斯宾诺莎的“身体”概念——兼论其“身—心同一”理论*①

崔若椈 崔永杰

( 山东师范大学 公共管理学院，山东 济南，250014；山东师范大学 马克思主义学院，山东 济南，250014 )

斯宾诺莎的“身体”概念
——兼论其“身—心同一”理论*①

崔若椈1崔永杰2

( 山东师范大学 公共管理学院，山东 济南，250014；山东师范大学 马克思主义学院，山东 济南，250014 )

“身体”既是西方哲学关注的重要话题，同时也是斯宾诺莎哲学体系的一个重要组成部分。从其本体论关于思想和广延作为神或自然的两个属性关系学说出发，斯宾诺莎一方面提出并系统阐述了身体是唯一绝对无限实体的样式，以及身体是构成人的心灵的观念的对象等著名论断，另一方面对身体和心灵属于同一个体，心灵在某种程度上依赖于身体等重要思想作出了深刻阐述。斯宾诺莎的身体观及“身—心同一”理论不仅在一定意义上超越了笛卡尔和霍布斯等人的思想，深刻影响了后世身体哲学及身—心关系理论的发展走向。

身体；心灵；实体；样式；身—心同一

国际数字对象唯一标识符(DOI) ：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.01.008

“身体”是巴鲁赫·德·斯宾诺莎(Baruch de Spinoza 1632～1677)关于“人的哲学”体系中具有举足轻重地位的概念之一。对此，他除了在《神、人及其幸福简论》这一早期著作中多有论及外，在其代表作《伦理学》中更是作了集中而深刻的分析论述。由于斯宾诺莎在此赋予了身体概念全新的含义，并对身体与心灵的关系作了独到的阐释，致使学界对其身体概念及身—心理论的评价难以形成相对一致的意见，褒贬不一。鉴于这一概念在斯宾诺莎哲学中占有重要地位，它是他阐述其心灵学说不可或缺的因素，且以往国内学界对此少有专门的研究，本文对其进行初步的探讨，以期在厘清其身体概念的本体论和认识论含义的基础上，进一步揭示其“身—心同一”理论的特质及其对后世的深刻影响。

一、身体是唯一绝对无限实体的样式

谈及斯宾诺莎的身体概念，首先不能不说到他关于人的观点。按照斯宾诺莎自己的说法，“实体的存在不属于人的本质，换言之，实体不构成人的形式”②[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第52页。,人的形式即本质只能是由神或自然的属性的某些样式所构成。也即人是由作为思想属性样式的心灵和作为广延属性样式的身体构成的。正是基于这一点，斯宾诺莎提出并系统论证了身体不过是唯一绝对无限实体的样式这一重要论断。

具体说来，斯宾诺莎关于身体的论述集中体现在其《伦理学》的第一部分“论神”之中。在此，他从对“实体”下定义入手，分析实体的“属性”及其“样式”，进而提出了身体不过是唯一绝对无限实体的样式的观点。而斯宾诺莎之所以如此界定身体，主要的原因在于，他虽然也是一个理性主义者，与笛卡尔的哲学存在着密切的渊源关系，但却不同意笛卡尔的如下观点 ：心灵和身体是两种绝对不同的实体，心灵的本质在于思想，身体的本质在于广袤；物质不能思想，精神没有广袤；二者除了都依赖于创造者上帝外，彼此完全独立，不能由一个决定或派生另一个。斯宾诺莎明确主张，宇宙只有一个绝对无限的实体。他给实体下定义说 ：“实体(substantia),我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于其他物的概念。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第3页。从这一定义出发，他对实体作了深入说明。第一，实体是“自因”，即自己是自己的原因。他说 ：所谓“自因”，我理解为它是这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本质只能设想为存在着。第二，实体是无限的，即它不受任何东西的限制。首先，由于实体是自因，故它不可能在某些方面不存在，因而是无限的。其次，由于实体本性中具备了一切足以表示本质的东西，因而实体是绝对无限的，实体不受别的实体的限制和决定。第三，实体是永恒的，它的存在既无开端也无终结。由于实体是自因，存在属于它的本性，故实体就不可能不存在，因而它一定是永恒的。第四，实体是不可分的。因为如果说实体是可分的，则等于说实体的部分是有限的，而这明显与实体的本性相矛盾，因而是不可能的。第五，实体是唯一的。因为如果有多个实体，那么众多实体的属性或者相同，或者不同。如果说是前者，那实际上就是一个实体，如果说是后者，则彼此之间就会相互限制，而这与实体的定义会不符。所以，实体是唯一的。

其实，斯宾诺莎实体学说的独特之处并不仅限于以上所述，而更重要的还在于，他把实体称为神或自然，并经常使用“神，或实体”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第10页。、“自然或神”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，北京 ：商务印书馆，1987年，第259页。这两个术语。正确把握这一点，关键在于弄清楚斯宾诺莎所谓“神”和“自然”的含义。具体说来，他所谓的“神”，并非传统宗教神学意义上的人格神，而是以泛神论方式表述的世界最高原因的统一性。他说 ：“神(Deus)，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第3页。也就是说，神与实体是一回事。从 “神”的这一定义出发，斯宾诺莎还进一步强调 ：神是唯一的，宇宙间只有一个实体，除了神之外没有任何实体；一切存在的东西都存在于神内，神不是万物外因，而是它的内因。神只是出于自身本性的必然性而存在和动作，“万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性(beneplactius)所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第36页。。同样，“自然”在斯宾诺莎那里也被赋予了特殊的含义。他在《神学政治论》一书中明确指出 ：“我在这里所谓‘自然’的意义，不仅指物质及其变形，而且指物质以外的无穷的其他的东西。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《神学政治论》，温锡增译，北京 ：商务印书馆，1963年，第91页。可见，他所谓的自然，是指既包括物质又包括思想在内的大全。

至于斯宾诺莎究竟出于何种动机而采取这种“神或自然或实体”的三位一体观，这无疑是难以说清楚的问题。然而，国内外斯宾诺莎专家们的以下分析或许是有道理的 ：一是他同时使用三个名词，这反映了他哲学的不同来源。其中，他的“神”的概念，主要来自犹太神学和古犹太经院哲学家；他的“自然”概念，主要来自文艺复兴时期布鲁诺等的自然哲学；而他的“实体”概念，则得自古希腊哲学和近代笛卡尔的哲学。这表明，斯宾诺莎哲学融会了他之前的许多主要哲学派别。二是他之所以采用“神或自然或实体”的三位一体观，还表明他试图通过三个不同概念的相互制约与补充，以使体现其哲学的最高存在得到更充分更全面的表述。也正是由于这一点，黑格尔在《哲学史讲演录》中称斯宾诺莎是近代哲学中的一位重要人物，并强调要研究哲学,就必须首先作一个斯宾诺莎主义者。

在论证世上只有一个实体的基础上，斯宾诺莎通过进一步分析“属性”和“样式”概念揭示实体的内外规定性，进而从本体论上对身体做出了明确界定。具体说来，他把属性视为实体的内在本质，把样式视为内在本质的外在表现。他说 ：“属性(attributus)，我理解为由知性(intellectus)看来是构成实体的本质的东西。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第3页。按他的说法，实体的属性是无限的，但“由知性看来”，即就人的认识限度而言，所能认识的只有两个 ：思维和广延。二者之间的关系集中表现为以下两点 ：其一，思维和广延是统一的。“凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的同一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第49页。。其二，思想和广延各自独立，互不限制。按照他的说法，由于思想和广延是同一个实体的不同类的属性，相互之间不能发生直接的关系，因此，“物体不能限制思想，思想也不能限制物体”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第3页。。

在斯宾诺莎那里，对实体内在本质的外在表现——样式的分析，同样也是通过定义入手的。他说 ：“样式(modus)，我理解为实体的分殊(affectiones)，亦即在他物内(inalio est)通过他物而被认知的东西(per ailum concipitur)。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第3页。换言之，所谓样式，即实体的“特殊状态”，也就是具体存在着的个别事物。*该表述主要是为了叙述上的清楚和简便。严格地讲，在斯宾诺莎那里，样式分为“无限样式”和“有限样式”。其中，“无限样式”作为神与个别事物的中介，又可分为“直接的无限样式”和“间接的无限样式”两类，二者分别是由实体的属性直接和间接派生的。而“有限样式”则是由“无限样式”派生的。依照上述区分，这里所说的“个别事物”，属于其“有限样式”。在斯宾诺莎看来，与实体是自因、无限的、不可分的等不同，样式则是他因、有限的、可分的。一切都在实体之内，世界上的一切事物要么属于思维属性的样式，如个别的思想、观念等，要么属于广延属性的样式，如包括身体在内的一切具有广延的物质事物。可见，正是在这里，即他关于“样式”概念的分析中，所谓身体是唯一绝对无限实体的样式的观点得以完整提出。

需要指出的是，这种视身体为唯一绝对无限实体的样式的观点，早在斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》中就有所涉及。他在该书的附录二(“论人的心灵”)中说 ：既然人是一种被创造的有限事物，所以，“人所具有的思想方面的东西和我们称之为心灵的东西必然是一种我们称之为思想的这种属性的样式，除了这种样式之外，别无其他任何东西属于人的本质 ：因此，与果这种样式消灭了，则心灵也就被消灭。虽然上述〈思想的这种〉属性仍然保持不变。同样，人所具有的广延方面的东西和我们称之为身体的东西无非只是一种我们称之为广延的这另一种属性的样式；如果这种样式被消灭了，人的身体也就不再存在，虽然广延这种属性仍然保持不变。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，北京 ：商务印书馆，1987年，第258页。同时，在此他还特别强调，由于两种属性各自独立，互不限制，因此，作为实体广延属性的样式的身体不能决定其思想属性的样式的心灵，使它思想，同样，心灵也不能决定身体，让身体动或者静等。它们是同时发生的，即有了一方，必有另一方，二者之间具有一种一一对应、不相分离的关系。按照斯宾诺莎的这一说法，心灵和身体的关系，不过是“思想属性和广延属性这一普遍关系的特殊表现”*洪汉鼎 ：《斯宾诺莎哲学研究》，北京 ：人民出版社，1993年，第412页。。

The writer even claims from the angle of Buck that in this kind of life“there is an ecstasy that marks the summit of life,and beyond which life cannot rise”.(51)

由以上可见，斯宾诺莎对身体概念的分析是与他对哲学基础和核心——实体学说的论述联系在一起的。应该说，这种视身体为唯一绝对无限实体的样式的观点，是哲学史上少有的从本体论方面对其所做的界定。该观点与以往尤其是笛卡尔身体观之间的本质差别就在于，斯宾诺莎不再把身体看作与心灵并列的两个实体之一，而是视为唯一绝对无限实体两个属性之一——广延的“特殊状态”。而这一点，则为接下来他从认识论层面进一步阐明身体概念及“身—心同一”理论奠定了基础。

二、身体是人的心灵的观念的对象

如果说《伦理学》的第一部分“论神”旨在从宇宙整体出发，将实体确定为其哲学的基础和核心，进而用一元论取代笛卡尔的二元论，在此“身体”只是作为本体论上实体的分殊而被论及的话，那么，在该书的第二部分中，身体作为一个与心灵既对立又统一的概念则被重点突出出来。在此，斯宾诺莎从考察心灵入手，不仅提出并论证了身体是心灵的对象、心灵是身体的观念*“观念”和“对象”这对范畴是斯宾诺莎认识系统框架的主要基石。在斯宾诺莎那里，“观念”包括神作为能思想的东西所形成的观念和人的心灵所形成的观念。前者以自然事物为对象，它表示自然事物的“客观本质”，又被称之为“事物的心灵”；而后者，即人的心灵所形成的观念，又可再分为两种 ：一是以人体情状为其对象的观念，亦称“事物的形象”。二是以观念为对象的观念，即“观念的观念”。在斯宾诺莎看来，相对于以上三种观念，“对象”一词也有三种含义 ：自然事物、人体情状和观念。其中，前两种观念与其对象的关系，是思想属性的样式与广延属性的样式之间的关系，而第三种观念与其对象的关系，则是思想属性的样式与思想属性的样式之间的关系。，而且对心灵和身体是同一个体，以及心灵依赖于身体等重要思想作了进一步阐明。

从《伦理学》第二部分的标题 ：“论心灵的性质和起源”来看，该部分无疑是把心灵作为探讨的主题。但从其具体分析看，斯宾诺莎却既不是仅仅在谈心灵，也不是就心灵谈心灵，而是自始至终将对心灵的性质和起源的探讨与对身体的分析紧紧地联系在一起。具体说来，从这一部分的论述中往往难以找到他关于心灵的明确定义，而能够看到的只是他在其一些命题及其证明中所做出的一些定义式的论断。比如，“构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个现实存在着的个别事物(指人的身体——引者注)的观念”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第54页。；又如，“人心就是人身的观念或知识，而这种观念或知识是在神内的，但这是就神之被认为一个个体事物之另一观念的分殊而言”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第66页。。应该说，这与其《神、人及其幸福简论》中的如下说法是一致的，即“在能思的事物中，必然会有一种关于我们身体的知识、观念等等，有如一切其他事物一样。这种知识、观念等等，也就是我们的心灵”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，北京 ：商务印书馆，1987年，第180页。。简言之，“心灵是身体的观念”，这是斯宾诺莎有关“心灵”的最基本的看法。

斯宾诺莎采用几何学方法对“人的心灵是人的身体的观念”进行了全方位的证明 ：首先，他依据《伦理学》第二部分的“公则二”——“人有思想”，肯定人的心灵是由思想的样式构成的；其此，他依据“公则三”——“思想的各个样式，如爱情、欲望等，除非具有这种情感的个人有了所爱，所欲的对象的观念，便不能存在。但是即使没有思想的其他样式，却仍然可以有观念”，肯定了构成人的心灵存在的最初成分是观念；再次，他还根据“公则四”——“我们感觉到一个身体[或物体]是在多样的方式下受到感触的”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第45页。，以及公则五——“除了身体[或物体]和思想的样式外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第45页。，进一步肯定构成心灵的存在的最初成分的观念的对象只能是人的身体。十分明显，即使是在斯宾诺莎对心灵分析中，也不乏对身体的强调。由于他试图从身体方面说明“心灵的性质和起源”，因此，如其说斯宾诺莎是在阐述其心灵理论，毋宁说是在阐述他的“心-身”理论。

在阐明构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个实际存在着的人的身体的观念之后，斯宾诺莎随即又提出了另一个同样重要的命题 ：“构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在的广延样式，而不是别的。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第55页。应该说，正是在这里斯宾诺莎明确阐明了他对身体的基本看法——身体是构成心灵的观念的对象。对此，他在《伦理学》第二部分的命题十三中提出了两个证明。证明一 ：假如人的心灵的对象不是身体，则关于身体的感受的观念将不在我们的心灵之内，但根据第二部分公则四，我们具有身体的感受的观念，所以构成人的心灵的观念的对象是一个身体，而且是一个现实存在着的身体；证明二 ：除了身体以外，如果人的心灵还有别的对象，则这个对象所造成的结果的观念必然应该存在于我们的心灵之中，因为不存在的事物不会产生某种结果，但现在没有这种观念，“可见我们心灵的对象只是一个存在着的身体，而不是别的”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第56页。。

在此基础上，斯宾诺莎还进一步对身体的构成及其观念的产生进行了具体分析。按照他的说法，被称之为“我们身体”的东西，是由多个不同性质的个体所组成，而每一个个体又是由许多复杂的部分所组成。具体来说，他把组成人体的这些复杂部分区分为液质的、柔软的和坚硬的三类。在他看来，既然人的身体是复杂的，那么作为人心的观念也一定会是复杂的，即“构成人心的形式的存在的观念不是简单的，而是多数观念组成的”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第62页。。

毋庸置疑，上述斯宾诺莎关于人体构成的看法并非是科学的。但这并不重要，重要的在于他据此对身体与观念之间的联系作出了具体分析。他指出，人的身体在许多情形下既为外界事物所激动或刺激，又能够移动和支配外界的事物。当人的身体的液质部分为外界物体所激动时，常冲击着别的柔软部分，因而改变它平整的表面，并且遗留一些外物所冲击的痕迹在其上面，这些痕迹被称之为“身体的情状”。由于情状既包括外界物体的性质，又出于人的身体自身的性质，因此情状的观念既包含外界物体的性质，又包含人体自身的性质。用他自己的话说 ：任何物体被激动而形成的一切情形既出于被激动的物体的性质，同时也出于激动的物体的性质，所以这些情形的观念必定包含能激动与被激动的两种物体的性质；所以，“人的身体为外物所激动的任何一个情形的观念必定包含人体和外物的性质”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第62页。。

需要指出的是，虽然斯宾诺莎一方面认为人的心灵是其身体的观念，另一方面又认为身体是心灵的对象，但这并不意味着他在主张心灵和身体二者并重。如果仔细分析其《伦理学》中的相关论述会发现，他更着重强调的是心灵对身体的依赖。首先，他认为心灵的当前存在必依赖于身体的现实存在。“只要身体存在，构成心灵本质的观念，就包含着身体的存在。……我们心灵的当前存在完全依赖于心灵必包含身体的现实存在这一点。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第108页。其次，他主张“人的身体具有与其他物体共同的东西愈多，则人的心灵能认识的事物也将愈多”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第77页。。再次，他强调不同个人心灵之间之所以有优劣之分，一个心灵之所以胜过另一个心灵，原因在于不同个人身体的适应能力上存在差别，个人身体的适应能力越强，其心灵认识的事物就越多。“正如某一身体较另一身体更能够同时主动地做成或被动地接受多数事物，则依同样比例，与它联合着的某一心灵也将必定较另一心灵更能够同时认识多数事物 ：并且正如一个身体的动作单独依赖它自身愈多，需要别的身体的协助愈少，则它联合着的心灵也将更了解得明晰些。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第57页。他甚至指出 ：“凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的心灵。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第263页。应该说，这一切恰恰是对《神、人及其幸福简论》中有关人的心灵“如何起源于身体，以及它的变化(仅仅)依赖于身体”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，北京 ：商务印书馆，1987年，第258-259页。重要思想的系统阐述和进一步发挥。至于斯宾诺莎何以在不同著作中多次强调这一观点，并且少有地称上述“道理很值得加以正确地解释与证明”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第57页。，他给出的理由是，这对于正确认识和解释人的心灵与身体的联合，以及身体与心灵的同一至关重要。

透过对斯宾诺莎“身体是人的心灵的观念的对象”的上述分析，想必我们不仅对其从认识论层面对身体概念的阐述有了比较清楚的了解，而且也使我们对其身—心同一理论(身心互不交感，一个不能决定另一个；身心同时发生，有了一方必有另一方；“心灵和身体是同一个体”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第67页。等)有了一个梗概的把握。需要指出的是，由于斯宾诺莎的身体概念及“身—心同一”说是从其本体论和认识论的基本立场出发的，他的诸多表述与以往的观点格格不入，致使他的上述理论成为当时乃至后世哲学普遍关注和激烈争论的问题之一。

三、斯宾诺莎“身体”概念及“身—心同一”理论的后世效应

毋庸置疑，斯宾诺莎从本体论与认识论两方面对身体概念所作的界定及其对身—心关系理论所作的阐发，无论在系统性还是深刻性上都是十分突出的。然而，由于其内容和形式等方面的原因，其理论在当时及日后曾引起了广泛而激烈的争论，其中既有对其观点的质疑甚至是批评，同时也不乏积极的肯定与赞许。

我们知道，斯宾诺莎的身体概念及身—心关系理论一经提出，就受到了学界的广泛关注。有人对其所持的观点及个别表述提出质疑。比如，针对斯宾诺莎关于实体是唯一的，实体具有无限多的属性，但人的理智只能认识其思想和广延两种属性这一点，其朋友席勒曾向他转达过另一个朋友谢恩豪斯希望他对此加以解释的请求；又如，按照斯宾诺莎的实体学说，当说人的心灵是人的身体的观念时，就等于说人的心灵是神或实体的无限理智的具体表现，无限理智是无限的，而作为无限理智具体表现的人的心灵则是有限的，于是，这里就存在一种逻辑蕴涵关系。据此，奥尔登堡在1665年给斯宾诺莎的信中，向他提出“自然的每一部分如何与整个自然相一致”的问题，等等。对此，斯宾诺莎在回信中一一作了答复。比如，针对谢恩豪斯的疑问，斯宾诺莎进一步解释道 ：由于每个事物的能力只由于它的本质来规定，“而心灵的本质只在于 ：它是实际存在着的一个身体的观念。因此心灵的理解能力仅限于这个身体的观念自身中所包含的那些事物，或从这一观念而推知的东西”*《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，北京 ：商务印书馆，1993年，第274页。

如果说斯宾诺莎在世时，人们对其理论的关注主要集中于试图澄清他在该问题上的某些看法，那么在他去世以后，重点则集中于对其身—心关系理论的哲学性质等作出不同的解释和断定。其中，一种较早的同时也是广为人所接受的解释是“心身平行论”。该观点最初是由英国学者F.帕罗克(Pollock)以及德国学者文德尔班提出的，他们认为，对于斯宾诺莎来说，精神的和肉体的事件相互独立地发生，但这两个系列是相互平行的。其根据主要是《伦理学》第二部分命题七“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，及其附释 ：“广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第49页。而另一个十分著名而又相当普遍的解释是“两面论”。所谓两面论，即主张心灵和身体只是同一个东西的两个方面。如英国的斯宾诺莎著作翻译家、研究家A.沃尔夫(Wolf)和德国著名哲学家雅斯贝尔斯等都持这种观点。此外，国内研究斯宾诺莎的专家洪汉鼎也持这一观点。对此，他在《斯宾诺莎哲学研究》一书中曾作过系统的论证。

除了上述两种主要观点以外，还有一种“限制的唯物主义”观点。按照该观点的提出者S.汉普西耳(Sir Stuart Hampshire)的说法，斯宾诺莎的观点与经典的唯物主义不同，前者主张有机体中属于思想变化的每一个变化也是某种身体状态的变化，通常主要是思想工具大脑的变化，并且认为思想的次序只能由思想特有的联系解释，物理的状态只能由它们按照物理的规律与其他物理状态的联系来解释；而后者则把思想的次序归结为物理的次序。与这种解释相似的则是“附带现象论”*“附带现象论”(亦即“附象论”)主张人的身体是唯一的实体，心理只是生理的伴随现象，如同走路的人留下的影子。的解释。依照这种观点，斯宾诺莎尽管认为属性是相互独立和平等的，但实际上他给予身体以优先的和支配的地位，认为心灵只是反映在身体内发生的事情。此外，还有的学者对此做出“质料形式说”的解释，认为斯宾诺莎关于心灵是身体观念的定义，不过是亚里士多德关于灵魂是身体形式的定义的一种重新表述。最后，还应提到的是对心灵有专门而系统研究的美国学者杰罗姆.A.沙弗尔(Jerom A.Shaffer)的观点。他认为，斯宾诺莎提出了“双重性质论”。对斯宾诺莎来说，人既是有思想的事物，也是有广延的物质事物，与其说他是两个事物，不如说他是具有两种性质的一个事物。据此，他把P.F.施特劳森(Peter Frederick Strawson) 提出的人论视为斯宾诺莎这种双重性质论在当代哲学中的一个翻版。与此略有不同，国内著名斯宾诺莎研究专家谭鑫田教授在其《知识·心灵·幸福——斯宾诺莎哲学思想研究》一书中，基于对“平行论”和“两面论”两种解释存在的困难的系统分析，明确把斯宾诺莎的身—心理论称为“身心同一论”*谭鑫田 ：《知识·心灵·幸福——斯宾诺莎哲学思想研究》，北京 ：中国人民大学出版社，2008年，第149页。。当然，也有的学者认为，无论把斯宾诺莎关于身—心的一般观点归于现在精神哲学共同使用的任何范畴，都很难说十分合适。

客观地讲，在哲学史的研究中对哲学家的一个理论作出如此多的不同解释并不多见。至于为何会出现这样一种现象，以及究竟应怎样看待各种不同的解释，美国学者R.J.戴拉洪提(Delahunty)提出了自己的看法 ：以往对此所作的“每一种解释都抓到真理，得到它的或大或小的部分，但是，每一个都是不成功的，因为这一理论自身就是不一致的。毫无疑问，在能够提出比我们得到的理论更好的、更全面的、更能讲得通的理论的方式中，这些部分会同时适合的，但是要紧的是注意到解释停止的地方就是发展开始的地方”*R.J.Delahunty: Spinoza, London,1985，p191．。而后人之所以对该理论的性质作出了不同的解释，这在很大程度上是其关于心灵与身体关系理论的复杂性和不一致性使然。应该说，戴拉洪提的以上分析旨在告诫我们，以往那种试图就斯宾诺莎的身—心理论达成完全一致意见的想法，既无必要也不现实。因此，当下我们需要做和能够做的只能是具体地分析该理论究竟在哪些方面超越了他的前辈，以及它在哪些方面对于推动当今哲学理论的发展具有意义。

具体到斯宾诺莎身体概念及其身—心关系理论的重要价值，笔者认为以下两点尤其值得肯定。首先，该理论的提出实现了由笛卡尔的二元论向唯物主义一元论的根本性转变。关于这一点，戴拉洪提曾作出过如下深刻的分析 ：假如要为斯宾诺莎的这一图式寻找一个位置，那么我们肯定会使他与非实体主义者结盟，将他与其同时代的笛卡尔和霍布斯等人区别开来。至于其他方面，“他的理论是奇怪地脸朝向两面的，向后见到亚里士多德和过去的希腊人，向前见到当代的唯物主义”*R.J.Delahunty: Spinoza, London,1985， pp.180-181．。其中，所谓“向后见到亚里士多德和过去的希腊人”，其意思是说，斯宾诺莎心灵(心—身同一)理论的思想渊源可追溯到希腊哲学家亚里士多德等人那里。按照亚里士多德的说法 ：心灵是人的灵魂的一个部分。灵魂是自然躯体的形式，灵魂“潜在具有生命的自然躯体的第一现实性”*苗力田 ：《亚里士多德全集》(第3卷)，北京 ：中国人民大学出版社，1992年，第31页。。而既然灵魂是躯体的功能，因此，也就完全没有必要去追寻躯体和灵魂是不是一，正如没有必要去追究蜡块和蜡块上的烙印是不是一一样。另外，亚里士多德认为心灵在没有思维时就没有现实的存在，就其能够理解事物的本性而言，心灵潜在地即是思维对象。由此不难发现，在心灵(心—身)理论方面，斯宾诺莎与亚里士多德之间确有某些相似之处。这除了他们都是非实体主义者以外，还在于二者都把心灵和躯体联系起来，强调心灵是与躯体相联系而存在，并且在其心灵的定义中都包含着躯体。当然，他们之间又有本质上的区别，因为毕竟不能将亚里士多德的“形式”等同于斯宾诺莎的“观念”。

而所谓斯宾诺莎的思想“向前见到当代的唯物主义”，指的主要是霍布斯在批判笛卡尔的二元论时所表现出的唯物主义。按照笛卡尔的观点，思想和广延、心灵和身体是两个完全不同的实体，“每一实体各有一种主要的属性，心灵的属性是思想，身体的属性是广延”*[法]笛卡尔 ：《哲学原理》，关文运译，北京 ：商务印书馆，1960年，第20页。。同时，他认为，两个实体虽然完全不同，但却能相互作用、相互影响，人的心灵能作用于人的身体，人的身体也能反作用于人的精神。而发生这种交感作用的场所是在大脑半球中央的一种叫做松果腺的东西内。对于笛卡尔的身心二元论，霍布斯从机械唯物主义的基本立场出发进行了尖锐的批判。他指出，主体和功能并不是一回事。没有主体，我们就不能领会其任何功能。因此，“从这里似乎应该得出这样一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西”*[法]笛卡尔 ：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京 ：商务印书馆，1986年，第174页。。换言之，笛卡尔所说的自我或心灵不是别的，而是人的躯体的一部分。需要指出的是，对于霍布斯在身—心问题上的这种机械唯物主义的实体主义观点，泛神论者斯宾诺莎并不完全赞成，他试图走一条既不同于笛卡尔，又不同于霍布斯的新的道路。在斯宾诺莎看来，无论是笛卡尔的“交感”说，还是笛卡尔派的“身心平行”说，都不能正确回答身—心关系问题。既然我们不是像“身—心平行”说那样把身体和心灵看作两个东西，而是看成一个东西，那么身体和心灵一一对应的关系就很明显了。至此，斯宾诺莎便最终用唯物主义一元论取代了笛卡尔的心物二元论，从而实现了他在本体论上的重大转变。

其次，斯宾诺莎身体概念及身—心同一理论的提出还具有重要的认识论意义。客观地讲，单就斯宾诺莎关于“身体是人的心灵的观念的对象”，以及“人的心灵是人的身体的观念”而言，很难直接看出这对认识论的发展有何重大意义，因为在此他对心灵依赖身体这一点不曾有任何涉及。然而，当斯宾诺莎在具体谈到人心的认识能力时，则明显突破了前述思想和广延作为实体的两个属性之间关系的思想，在此他着力强调的是人心的认识能力在很大程度上依赖于人的身体。按他的说法，“人心有认识许多事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随时愈大”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第61-62页。；“人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第72页。。另外，他还特别指出，就人体在某种情形下被激动而言，人体的情感或情状的每一个观念皆包含人体的性质和外物的性质。就此而言，斯宾诺莎的身—心理论很像一种带有“附象论”因素的“双重性质”论，其中已蕴含了某些当代唯物主义的观点。此外，斯宾诺莎还阐述了如下深刻的见解 ：每个人总是按其排列身体内事物形象的习惯，而由一个思想转到另一个思想。“譬如，如果一个军人看见沙土上有马蹄痕迹，他将立刻由马的思想，转到骑兵的思想，因而转到战事的思想。反之，乡下农夫由马的思想将转到他的犁具、田地等等。”*[荷兰]斯宾诺莎 ：《伦理学》，贺麟译，北京 ：商务印书馆，1983年，第66页。从一定意义上讲，与其说在此他旨在强调人类意识的一种联想机能，不如说是在着力揭示认识的主体性思想。

然而，我们在对斯宾诺莎思想予以肯定的同时不能忽视以下事实，即由于其思想相对超前以及其表现形式特殊等原因，包括身—心理论在内的斯宾诺莎哲学很难说直接被后世那个哲学家所继承。用著名斯宾诺莎研究者罗斯的话说 ：斯宾诺莎“没有多少狭义的信徒，即效忠老师学说的信徒。”当然，这并不否认确有诸多“从他那坚韧的思想源泉中得益和深深得益的人”*[英]罗斯 ：《斯宾诺莎》，谭鑫田、傅有德译，济南 ：山东人民出版社，1992年，第219页。。例如，我们不仅可以从近代莱布尼茨、康德等人的认识论中发现斯宾诺莎思想的某些成分或者影子，而且还可从现代默会知识论的提出者波兰尼(Michael Polanyi)的心—身理论中看到与斯宾诺莎观点很接近的如下看法 ：心灵本身是“具身性”的，心灵依赖于身体，但心灵又不等同于身体，心灵是身体的意义等。而这无疑从另一个方面展现出斯宾诺莎哲学的独特魅力和价值所在。

综上可见，斯宾诺莎对身体概念的分析是系统而全面的。因为他不仅从本体论和认识论不同方面对身体作出了独到的界定，而且对身体与心灵的关系予以深刻阐述。乍看上去，他的身体概念及身—心关系理论与前人格格不入，且令人费解，但仔细分析会发现，其中内含诸多深刻而合理的成分。正是由于这一点，不仅使他的观点较之柏拉图、亚里士多德等古代哲学家具有明显进步，而且即使与其同时代的经验主义哲学家霍布斯以及理性主义哲学家笛卡尔等人相比，也不无高明之处。因此，深入探讨斯宾诺莎的身体概念及身—心同一理论，认真总结内涵于其中的理论思维的经验教训，对于进一步推进身体哲学及身心关系的研究具有重要启示意义。

责任编辑 ：寇金玲

Spinoza’s Conception of Body——Analysis on the theory of identity of body and mind

Cui Ruoju1, Cui Yongjie2

(1.School of Public Administration, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014；2.School of Marxism, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

Body theory is not only an important topic concerned by the Western philosophy, but also an important part of Spinoza’s philosophical theory system. Spinoza, who sets out from the doctrine that thought and extension are two attributes of God or nature in his ontology, not only poses and demonstrates systematically that body is the only mode of absolute and infinite substance, and is an object that constitutes the conception of human mind, but also illustrates profoundly that body and mind belong to the same substance, and that mind depends on body to some extent. This not only surpasses,in a certain sense,Descartes and Hobbes’ theory of the relationship between body and mind, but also has a profound impact on the developmental trend of later body philosophy and the theory of the relationship between body and mind.

body; mind; substance; attribute; identity of body and mind

2016-12-23

崔若椈(1982— )，男，山东济南人，山东师范大学公共管理学院讲师，博士；崔永杰(1954— )，男，山东寿光人，山东师范大学马克思主义学院教授，博士生导师。

本文为作者主持研究的教育部人文社科研究规划基金项目“斯宾诺莎的宗教批判理论及其当代价值研究”(12YJA730001)的阶段性成果。

B563. 1

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1001-5973(2017)01-0087-10