中国当代人格美学思想的建构思路*①

周 波

( 山东师范大学 文学院，山东 济南，250014 )

中国当代人格美学思想的建构思路*①

周 波

( 山东师范大学 文学院，山东 济南，250014 )

中国当代人格美学思想的建构涉及对诸多方面问题的考量。一方面，必须认真总结历史上人格思想建构的经验教训，重新审视传统人格思想的合理性，将那些体现传统文化核心价值观的优秀文化思想传承下来；另一方面，需要全面分析西方文化及人格思想的优劣得失，将那些合乎人类共同性、普遍性的思想精华借鉴过来，进行古今、中西会通，从而熔铸出一种新的人格美学思想。当代人格美学思想建构所涉及的主要内容和基本理路大致包括:现实型人格与理想型人格相统一;人格的个体性与群体性相统一;人格的天性自然与修养造就相一致;道德人格与审美人格相一致。

中国当代；人格美学；思想建构；基本思路

国际数字对象唯一标识符(DOI) ：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.01.004

中国当代人格美学思想的建构是一项意义重大、内容复杂、任务繁重的系统工程。到底沿着怎样的思路、以何种途径进行实施，涉及对诸多方面问题的考量。其基本宗旨包括 ：对中国传统文化和人格思想具有实质的传承性；对西方文化与人格思想具有恰当的借鉴性；对我国当前的社会现实和未来的社会发展具有较强的推动性。只有将纵向历史的考量、横向社会现实的考量聚焦在一起，才能形成一种良好的建构思路。当然，当代人格美学思想建构的思路是可以多种多样的，可谓“仁者见仁，智者见智”，不过既适合中国国情、又具有科学合理性和现实可行性的建构思路应该是大体趋于一致的。实际上，当代人格美学思想建构中的核心问题就是如何重塑既能继承传统人格精神又能适应当代社会现实要求的美的人格。

因此，要建构一种体现中国特色的当代人格美学思想，一方面必须认真总结历史上人格思想建构的经验教训，重新审视传统人格思想的科学合理性，将那些体现传统文化核心价值观的优秀文化思想传承下来；另一方面需要全面分析西方文化及人格思想的优劣得失，将那些合乎人类共同性、普遍性的思想精华借鉴过来。在此基础上进行古今、中西会通，从而熔铸出一种新的人格美学观念。当代中国人格美学思想建构所涉及的主要内容和基本理路大致包括以下几个方面。

一、现实型人格与理想型人格相统一

当我们检视中国传统人格美学思想建构历程时，会发现原始儒家与后世儒家对人格关注的重点颇为不同。从《论语》中记述的孔子言论中可以看出，孔子虽然也提及圣人人格，但他最为关注的却是君子人格。他甚至说 ：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)据学者统计，《论语》中提到“君子”有107处，提到“圣人”只有4处。*杨伯峻:《论语译注》，北京 ：中华书局，1980年，第241、291页。他始终把君子人格的培养当作“成人”、“立人”、“达人”的目标。显然，在孔子看来，“君子”与“圣人”分别属于两个不同的层次。

春秋时期孔子面对一般平民而提倡的平民性的“君子”人格，到了战国时期的“思孟学派”特别是孟子那里，转变为面对帝王而倡导的“圣贤”人格。之所以有此转变，是因为孔子是一位具有平民思想的改革家、教育家，意在通过普遍推行君子人格以“化成天下”；而孟子则是一位具有强烈民本思想和主体意识的思想家，意在以帝王师身份劝说诸侯“行王道”以“化成天下”。

值得思考的是，为何后世的儒家特别是其理论学说影响巨大的宋明理学家们没有走孔子提倡的“君子”人格建构之路，却不约而同地走上了“思孟学派”倡导的“圣贤”人格建构之路呢？这是因为从“宋初三先生”石介、胡瑗、孙复到周敦颐、程颢、程颐，再到朱熹、陆九渊乃至王阳明，大多有志于教人谋“帝王南面之术”，即以帝王师身份劝导最高统治者实行“王道”。也就是说，像先秦诸子百家中那些志在教人谋“王者之道”的学者一样，他们都是走的“上层路线”，所以孟子提倡的“圣人”人格理想与宋明理学家们一拍即合。而走平民路线的孔子提出的“君子”人格思想则反而不受重视。

今天学界仍然大倡宋明理学尤其是王阳明的人格建构思想，宋明理学的人格建构思想到底能否适应现代社会和现代人的生活需要？

认真反思宋明理学家提出的人格思想，可以看出存在着几个明显的缺陷 ：一是对现实型人格与理想型人格不加区分，把较高层次或者说最高层次的“圣贤”当成人格修养的普遍目标，这就必然造成理论与现实的脱节。这里，所谓现实型人格主要是指立足于社会现实可付诸实行的人格类型；所谓理想型人格则是指在社会现实中不容易实现的理想化的人格类型。当然，现实型人格包含着理想成分，理想型人格也具有一定的现实基础。人们对这两类人格的总结或提倡便形成了与之相应的人格思想。也可以说，现实型人格是普通人都能够达到和保有的基本人格；理想型人格系极少数人才能够达到的高端人格。例如，“圣贤”人格对于大多数人来说是可望而不可及的，只能作为个人修行的目标和榜样，所谓“‘高山仰止，景行行止’，虽不能至，然心向往之”(司马迁《史记·孔子世家》)。毫无疑问，把“圣贤”当作人格修养的目标是完全必要的，而且每个人的确都有成圣成贤的可能性，所谓“人皆可以为尧舜”、“众生都能成佛”就是对此种道理最为经典的表述。不过，在现实中事实上能成为尧舜者、能成为佛者毕竟是极少数人。更不用说一般人只愿好好地做普通人并不想成圣成贤，正像一般人拜佛并非要成佛而是为了祈求佛的护佑一样。

二是要求摈弃任何私欲，以严格的自我克制而达到一种近乎绝对理性的人格高度，即提倡“存天理，灭人欲”或“致良知”而寻求与“天理”的契合一致，这种严苛的理性主义必然会造成违背、束缚乃至扼杀人性的后果。尽管朱熹提出的“存天理，灭人欲”并不否定人的正常欲求即生活需要，而是否定不正当的、非分的欲求，但是却有着要求彻底去私心、存公心的明确价值取向，而且此种说法本身含义模糊、矫枉过正。当然，王阳明“致良知”的说法与朱熹之说颇有不同，不过只要认真检阅《传习录》就可以看出其“致良知”说与朱熹的“存天理，灭人欲”说并无本质区别，他只不过是把朱熹倡扬的那个外在的“天理”移植至人的内心变成了“良知”而已。例如他说 ：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(《传习录》中)他的目标依然是向圣人看齐 ：“圣人之所以为圣, 只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。……故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。”(《传习录》上)*王守仁撰,吴光等编校 ：《王阳明全集》(上)，上海 ：上海古籍出版社，2012年，第39、24—25页。这种对“纯乎天理，而无人欲之杂”的圣人之心的追求，几乎等同于佛教的禁欲主义了。如此强调理性对人生欲求的压抑必然会造成人格的扭曲。

三是把“天命”内化为主体道德人格，取消了其外在的权威性，使个体人格失去了现实性基础和强制性规约，而仅仅靠自我调节而实现道德的自律与升华，极易踏虚蹈空。在原始儒家孔子那里，“天命”首先是体现宇宙自然的无限性的神秘之物，是决定、制约自然、社会、人类及万物的终极存在，具有绝对的权威性和可敬畏性。《论语·季氏》载 ：“孔子曰 ：‘君子有三畏 ：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”这段话极其明确地表明了君子、小人人格之所以迥异，有无敬畏之心是其关键。其次，“天命”才落实到人的内在道德人格上 ：“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)，因为圣人以天为则，所以才须“畏圣人之言”。到了《礼记·中庸》提倡“天命之谓性”，就直接把天命等同于人性和道德人格了。继承孟子“尽性知命”说的宋明理学家，如朱熹把人的禀赋分为天命之性与气质之性；主张用天命之性去战胜气质之性，王阳明更进而倡言内在的“良知”便是天理，将天理、天命彻底主观化了。这就既抽空了天理、天命的客观本体论基础，又否定了其外在的权威性和制约性，使人的自我提升和精神超越完全靠自觉的内化。其人格建构思想体系虽宏伟精致，却很难坚实稳固，而极易垮坍。

为了矫正传统人格思想建构中存在的偏颇和缺陷，必须调整当代人格美学思想建构的思路，理顺现实型人格与理想型人格之间的位次关系，进而明确当代人格思想的内涵。因此，需要将那种大多数人不能达到的理想人格作为人格修养的终极目标和最高标杆，而把人人都可能达到的现实型人格作为人生修养的主要目标，使人人都具备一种公私兼顾、人我谐和的基本人格。

自近现代以来，提倡进行新型人格建构的呼声可谓此起彼伏、不绝于耳，在新的历史条件下究竟要建构什么样的人格？一代代人在西方文化触发影响下，针对变化了的社会现实和人们的普遍心理要求，提出了人格重塑的种种说法。较有代表的说法有 ：20世纪早期梁启超提出“新民”(或君子)人格，蔡元培主张“完全人格”或“健全人格”，王国维提倡“高尚伟大之人格”，近年来有人提出了“平民化自由人格”*朱义禄 ：《从圣贤人格到全面发展——中国理想人格探讨》，西安 ：陕西人民出版社，1992年。等。此外，还有人崇尚西方的“贵族精神”，提倡“贵族”人格，或提倡民主、法制下的“公民”人格，如此等等。

在众说纷纭的近现代与当代社会语境中，有一种提法既能承接中国传统文化人格思想的渊源，又能充实当代文化思想的新质，那就是对“君子”人格的提倡。梁启超是近现代“君子”人格的有力提倡者。他一方面强调做“新民”，另一方面大力倡导“君子”人格。他于1914年在清华大学所作的题为《君子》的演讲中说 ：“英美教育精神，以养成国民之人格为宗旨。国家犹机器也，国民犹轮轴也。转移盘旋，端在国民，必使人人得发展其本能，人人得勉为劲德尔门，即我国所谓君子者。莽莽神州，需用君子人，于今益极，本英美教育大意而更张之。国民之人格，骎骎日上乎！”*吴剑平 ：《清华名师谈治学育人》，北京 ：清华大学出版社，2009年，第18页。很明显，此说意在借鉴西方人格观念结合中国传统人格思想而重建“君子”人格。

其实，中国文化教育常被看作是通君子之道。例如王夫之在《庄子通·序》中云 ：“凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。”*王夫之 ：《老子衍 庄子通 庄子解》，北京 ：中华书局，2009年，第45页。梁漱溟在《东西人的教育之不同》的演讲中对辜鸿铭所说“中国人入学读书所学的是君子之道”表态说 ：“虽然我们从前那种教人作八股文章算得教人以君子之道否，还是问题。然而那些材料——《论语》《孟子》《大学》《中庸》——则是讲的君子之道；无论如何，中国人的教育，总可以说是偏乎这么一种意向的。”*梁漱溟 ：《东西人的教育之不同》，《梁漱溟全集》(第4卷)，济南 ：山东人民出版社，2005年，第660页。近年来随着“国学热”的兴起和持续升温，学界提倡“君子”人格的呼声似乎愈来愈响亮。例如钱念孙指出 ：“‘君子’是中华优秀传统文化的重要范畴，是数千年中国优秀传统文化塑造和推崇的人格范式，是中华民族理想而现实、尊贵而亲切、高尚而平凡的人格形象。”*钱念孙 ：《君子文化与社会主义核心价值观》，《 光明日报 》2014年6月13日。尤其是余秋雨更是从中国文化的传承角度大力提倡“君子”人格，倡言 ：“中国文化的延续，是君子人格的延续；中国文化的刚健，是君子人格的刚健；中国文化的缺憾，是君子人格的缺憾；中国文化的更新，是君子人格的更新。”*余秋雨 ：《君子之道》，中国作协创研部 ：《2013年中国随笔精选》，武汉 ：长江文艺出版社，2013年，第13页。另据《中国青年报》社会调查中心通过民意中国网和搜狐新闻中心进行的在线调查显示(3670人参加)，85.7%的受访者肯定当下社会需要君子人格。*《85.7%受访者肯定当下社会需要君子人格》，《中国青年报》2012年1月19日。

当然，近现代以来关于“君子”人格的所有倡言都渊源于两千多年前孔子首倡的“君子”人格思想。现在新的疑问是 ：源于两千多年前孔子的“君子”人格思想是否还适合于进入高科技时代的当代社会？这就需要认真分析孔子的“君子”人格思想的本质特征。概而言之，孔子的“君子”人格思想实质可归纳为三方面 ：其一，孔子的“君子”人格思想是面对平民提出来的，目标是为了立人、达人，它是能够为普通人接受和实施的一种理念，具有平民化和普适性的品格。这种人格理念不同于谋“帝王南面之术”者提倡的“圣王”或“内圣外王”等贵族化的理念。其二，孔子的“君子”人格思想是以导人向善、提高人的心灵境界为宗旨，把道德修为作为一种衡量标准，从而打破了以社会地位或财富划分“君子”的传统做法，使处于任何地位的人都可以通过修身进德来提升自己，从而获得尊严、自信和自足。其三，孔子提倡的“君子”人格思想本身体现了一种以“仁”为核心的道德教化的实践，对内自我提升、对外感化他人，以仁人君子的人文关怀实现对社会的仁德化育。

从上述几个方面可以看出，孔子提倡的“君子”人格思想仍然适用于当代社会的需要，因为当前社会的主要问题是人的道德信仰丧失、仁爱缺乏、自我失落、人为物役。换言之，当今之时弊集中体现为君子之道衰，小人之道盛。只有重新树立新的人生观，建立新的道德信仰，找回自我，才能够摆脱物对人的奴役，重塑独立自主的人格。

其实，“君子”人格的观念已经深入人心，得到了社会的普遍认同。比如我们说“谦谦君子”是说一个人带着谦和的样子；说“彬彬君子”是说一个人文质彬彬的样子；说“君子不与小人置气”是表明自己高出一筹；还有“量小非君子”、“君子不拘小节”之类格言谚语，每个人张口即来、俯拾皆是。

君子人格是一种集中体现了中国传统美德的审美人格，既有自身之美，又能成人之美 ：“君子成人之美，不成人之恶”(《论语·颜渊》)；“君子之学也，以美其身”(《荀子·劝学》)。君子可与各种美的事物相“比德” ：“君子比德于玉焉，温润而泽，仁也”(《礼记·聘义》)；“言念君子，温其如玉”(《诗经·秦风·小戎》)；“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”(《诗经·卫风·淇奥》)；“淑人君子，其仪一也”(《诗经·曹风·鸤鸠》)；“莲，花之君子者也”，“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”(周敦颐《爱莲说》)；梅兰竹菊更被历代文人称为“四君子”。

当然，我们要建构的当代“君子”人格，是以孔子提倡的“君子”人格思想为基础，融会我国当代及西方的人格思想精华而形成的一种新君子人格。它既传承了我国传统的人格精神，又将充实进适合当代社会发展形势和人们需要的新理念，使之具有更加丰富的道德和审美内涵。“君子”人格兼容于“公民”人格，它对于“公民”人格来说属于理想人格，前者比后者更具备美好的道德品质，“君子”属于有文化教养的优秀“公民”。提倡“君子”人格并不忽视“圣贤”人格，“圣贤”人格对“君子”人格来说属于理想人格，它是人格修养的最高层次，如同灯塔顶端的灯光照耀，引领着君子人群。

二、人格的个体性与群体性相统一

庞朴在《中国文化的人文主义精神(论纲)》中指出 ：中国人与西方人对“人格”有不同的理解，在西方人眼里，“中国人没有形成一种独立的人格”；在中国人看来，“西方人没有形成一种社会的人格”，中西方的“人格”思想可以取长补短，从而使二者统一起来。*庞朴 ：《中国文化的人文主义精神(论纲)》，张岱年等 ：《中国知识分子的人文精神》，郑州 ：河南人民出版社，1994年，第10页。有学者对此提出批评说 ：“人格的本义既是‘个人’的，它也就只能是‘独立’的，否定个人，也就是否定个人的独立性，就是否定人格本身。庞先生所谓‘社会的人格’，意思是说‘群体’的人格，这种东西的确是中国人的独创，但不是古代中国人和中国传统文化的独创，而是现代中国人的虚构。”*邓晓芒 ：《人论三题》，重庆 ：重庆大学出版社，2008年，第113页。由此可以看出，作者完全是以西方的人格概念内涵为标准来批评和否定中国学者的人格观念，既无视西方的“人格”概念自从20世纪初引进中国以后就已经中国化，被充实进了中国人文思想内涵，又不尊重中国学者对人格作出的重新解释。中国人对人格概念的理解为何要得到西方人的认同呢？也就是说，人格一词，西方有西方的理解，中国有中国的解释，是十分正常的事。

其实，“社会的人格”之说并非庞朴的首倡，而是梁启超早年提出的说法 ：“盖人格专靠各个自己，是不能完成。假如世界没有别人，我的人格，从何表现？譬如全社会都是罪恶，我的人格受了传染和压迫，如何能健全？由此可知，人格是个共同的，不是孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社会的人格向上。然而社会的人格，本是各个自己化合而成。想社会的人格向上。唯一的方法。又是要自己的人格向上。”*刘东、翟奎凤 ：《梁启超文存》，南京 ：江苏人民出版社，2012年，第379-380页。庞朴只是指出 ：“因为人既是独立的个体，又是群体的分子”，所以既有“一种独立的人格”又有“一种社会的人格”，认为中西方各强调一面，最好能够统一起来。这种立足于中西文化比较的说法，态度十分中立，其实是没有什么问题的。也许其表述不够确当，使人感觉他对人格的理解有矛盾之处。而问题的关键却是，人既是一种个体的存在，又是一种社会的存在，个体不可能是孤立的，在个体身上必然会体现出群体的特征。这本来是马克思关于人的本质“是一切社会关系的总和”之说的基本常识，也是无需证明的社会现实。正如有的学者所说 ：“就具体性来说，人格就是个体人格，是具体的、有特色的、特殊地占有有限时空的现实个人；就整体性来说这个体人格同时又是人的‘类本质’和‘社会本质’的多样体现。每个人的人格无不同他所生活于其中的民族、国家的文明方式和文化模式相契合，这也就是通过个体人格所呈现的文化人格、国民人格的本来含义。”*余潇枫 ：《人格跨世纪与发展中国“本土化”人格理论的思考》，《杭州大学学报》1996年第3期。准确的说法或许是 ：人格既具有个体性特征，又具有群体性特征。相对而言，中国人侧重于人格的群体性，西方人则着眼于人格的个体性。不过，中国人的个体性与群体性并不是对立的，而是交融的。正如徐复观所指出的那样 ：“中国文化与西方文化最不同的基调之一，乃在中国文化根源之地，无主客的对立，无个性与群性的对立。”*徐复观 ：《中国艺术精神》，沈阳 ：春风文艺出版社，1987年，第115页。

西方人格思想强调个体性而忽视群体性、把道德判断排除在外的“人格”理念，既有其长处，也具有明显的缺陷性。这种人格思想大约导源于基督教“上帝面前人人平等”的理念以及古希腊的自然法哲学理论和文艺复兴时期的天赋人权政治观念。由于中国文化中并不具备这种观念，按照中国文化语境来理解“人格”概念其实是无可非议的。西方“人格”理念的引进、借鉴固然非常重要，而中国现当代学人从中国传统文化出发解释的“人格”思想同样十分重要，绝对不可加以否定或排斥。

事实上，西方这种片面追求个体化的人格发展必然会导致个人与群体和社会的脱离，从而使个体陷入孤独无助的境地。弗罗姆指出 ：“如果人的发展过程和谐有致的话，如果它遵循一定计划的话，那么，发展过程的两个方面，即，力量日益增大和个体化日益加深，就会完全均衡了。”*[美]埃里希·弗罗姆(Erich Fromm) ：《逃避自由》，刘林海译，北京 ：国际文化出版公司，2002年，第25页。弗罗姆为西方人提出的解决办法恰恰是要加强个体与群体和社会的联系，而这种意见不正好体现了中西方人格观念的互补吗？究其实，中西人格观念正好体现了对人的生存权利和义务的不同侧重的两个方面 ：一方面，个人具有受尊重、保护的生活权利，这种权利是由社会和群体、他人来保障的；另一方面，个人对他人、群体和社会都有相应的义务，这种义务是由个体来履行的。因此，全面的“人格”概念应当包括这两方面的内涵。“人格”虽指个体的人，但由于他既是权利主体又是义务主体，即不仅社会、群体对他负责，他也要对群体和社会负责，因此它既有个体性，又有群体性。

在中国传统人格美学思想特别是儒家人格美学思想中，个体人格美与社会人格美是合而为一、相得益彰的。一方面，强调群体的、社会的人格美。如提倡“里仁为美”(《论语·里仁》)，“泛爱众而亲人”(《论语·学而》)，“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。不仅爱自己的亲人，还要推己及人，主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),并进而爱人及物，达到“民胞物与”。另一方面，主张个体的人格美。例如孔子提出“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)。孟子进而提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，使个体独立性和人格美得到充分强调。正像有学者指出的那样 ：“对个体人格美的认识和高扬，是孟子美学中一个十分重要的方面。”*李泽厚、刘纲纪 ：《中国美学史》(第1卷)，北京 ：中国社会科学出版社，1984年，第174页。而个体的人格美是基础，如强调“有诸己之谓信，充实之为美”(《孟子·尽心下》)，“君子黄中通理，正位居体”(《周易·坤·文言》)；由个体的人格美通达群体的人格美，例如从“格物、致知、诚意、正心、修身”到“齐家、治国、平天下”(《礼记·大学》)，“是以君子藏器，待时而动，发挥事业；……穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”(《文心雕龙·程器》)，诸如此类的说法都是其具体体现。

中国传统人格思想在长期的社会历史发展中体现出重民本性(民众本位)、群体性、公有性的人格思想倾向。这与西方重人本性(个人本位)、个体性、私有性的思想倾向有着明显的差别。

对于这种特定民族文化历史发展造成的人格差异，我们首先要持一种尊重的态度，其次采取取长补短、融会贯通的做法，使我们的人格思想趋于完善。至于中国社会重伦理道德观念而轻自然权利观念导致的现代流弊当然也是不可否认的。例如，像某些学者指出的那样，单纯从伦理道德的角度来划分人、兽之别就是极为片面的，不知尊重人的自然权利而像对待畜生那样对待人更是不可容忍的。不过，不能把这些社会弊端的产生完全归结为中国传统的道德伦理思想，封建主义的专制集权统治及其维护这种制度的封建礼教以及法制的不健全、被扭曲的流行观念等，都是根本原因。

总之，在意识形态上，将侧重群体性的“民本”与侧重个体性的“人本”结合起来，并且把“为民”落实到“为人”上，吸收西方人格思想中尊重个人隐私、尊严等自然权利观念以弥补中国人格思想中这方面的薄弱，以达到人权与人品并重、行为独立性与德行自足性并行，使人格的个体性与群体性谐和一致。这是当代人格美学思想建构中值得关注的一个重要问题。

过分推崇群体性人格而忽视个体性人格，或者过分张扬个体性人格而漠视群体性人格，都是片面的。我们既要肯定那种为民族、国家和社会作出积极贡献甚至牺牲生命的群体性人格美，也要肯定那种为改变个人命运或维护个人权利而自强不息地进行个人奋斗而寻求自我实现的个体性人格美。体现大德大爱的群体性人格美与体现小德小爱的个体性人格美并非总是截然对立或互相排斥的，而是应该尽可能和谐统一的。

三、人格的天性自然与修养造就相一致

对比中西人格思想的总体差别，可以看出一个突出的现象 ：中国传统的人格思想是一种强调修为养成的人格理念，而西方的人格思想则是一种主张自然而然地生存的人格理念。也就是说，中国要求人进行道德的修养而不断提升自己的精神境界，一个人的人生是一种进行自我塑造的过程；西方则侧重于主张尊重维护人自然生成的性状，个体的人生似乎是一种自然发展的过程。当然，像萨特强调存在先于本质和人的自由选择、马斯洛主张人的自我实现等，都有肯定自我塑造和自我提升的倾向。同时西方的各种文化包括宗教、家庭教育、纪律和法制的约束等对人都产生重要影响，实际上他并不是自然而然地发展的，他的人生也是一种被塑造的过程。这就提出了一个问题 ：个体的人生到底是自然而然发展的好还是进行道德塑造的好呢？

一般认为，一种人格思想往往是与一种文化中的人性观直接关联的。如有学者指出，“一个完整的人格理论应该包括基本的人性观，人格结构和人格历程三方面”，“中国传统的人性观是以善为核心的人性论，人格结构也是以善一恶为轴心的人格结构；在人格历程方面，则比较缺乏相应的理论来指导人们建构人格”。*曾红 ：《建构中国化的人格理论模型初探》，《江西师范大学学报》2003年第3期。作者认为人格理论应当包括人性观、人格结构和人格历程三方面内容，还是很有见地的，不过说中国传统人性观是性善论、人格结构也是以善——恶为轴心的，就有些以偏概全、不合实际了。

其实中国古代早期文化中的人性观是与对天人关系的探讨直接相关的，性善论并非人性观的核心。孔子只是提倡“仁”并未直接提倡善，孟子进而主张人之本性便是善，所以要“尽心知性”，以人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”而分别为“仁”、“义”、“礼”、“智”之四端，进而论证说明“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。并将仁义之心与王道统一了起来，推演到“内圣外王”的高度。

孟子的这种论证显然具有牵强性。荀子对其性善论批驳道 ：“孟子曰 ：‘人之学者，其性善’。曰 ：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”荀子强调人性是自然而然的，出于先天本能，而礼义则是后天可学的，所以礼义等不属于人之本性。因此，他提出了性恶说 ：“人之性恶，其善者伪也。”进而强调性善是后天转化所致 ：“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度。”(《荀子·性恶》)

值得注意的是，无论是孟子的性善说还是荀子的性恶说，都把人性的坐标指向了仁义道德教化。实际上，性善说侧重于人性的社会伦理道德品格，性恶说侧重于人性的自然品格和生物本能。孟子与荀子分别从正反两方面阐发和论证了仁义道德教化的必然性与合理性，可谓殊途同归。其实关键问题还在于，究竟如何沟通天人关系，如何将人性观落实到人格上来？孔子倡导的仁义道德思想作为一种人道和人文观念无疑是最合乎人性的思想观念，不过这种人性思想在天人关系的格局中并非自然贯通并和谐统一的。《易传·说卦》倡言“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，指出了作为“仁义”的“人道”与作为“阴阳”的“天道”是不同的，它们是通过“道”来实现天人合一的，不过其内在关系仍语焉不详。《礼记·中庸》说“天命之谓性”；孟子谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，但此说仍不够明了。

如果仔细检讨就会发现，无论是提倡性善说的孟子还是强调性恶说的荀子都不约而同地把眼光聚焦到“诚”字上来。当然对“诚”的倡导发端于《礼记·中庸》 ：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”其后得到了孟、荀的认同和发挥。《孟子·离娄上》谓 ：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”《荀子·不苟》进而作了详细发挥 ：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。……天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”这就是说，无论提倡性善论的孟子还是主张性恶说的荀子都异口同声地认为“诚”既是天之本性，又是人之本性，是天人共有的性质，至此天人关系便通过“诚”无缝对接了起来。

上述情况说明，性善论并非中国传统人性论的核心，其真正核心却是对“诚”的认定，其实是对本真人格的追求。儒家的这种追求本真人格的思想尤其体现于《礼记·中庸》 ：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里强调的“诚”也就是“真”，无论人之性还是物之性，只有处于本真状态才能体现其本质，人以真诚之心体认天地万物从而达到天人、物我合一。这里涉及到一系列心理内化过程，从情感的萌发到进行自觉的调和，都体现出一种明智、客观、理性的态度。质言之，人的“自诚明”之性不是情感欲求之性，也不是单纯的理智之性，而是将情感、理智融为浑然一体又通于天地万物的“中和”之性。其后，唐代李翱，宋代周敦颐、二程、朱熹、陆九渊以及明代王阳明等人无不从《礼记·中庸》提倡的“诚”出发加以阐释发挥，并以“诚”为基础从而提出了各自的人格建构思想。尤其是二程及其弟子和朱熹，强调“诚”便是“理”、“道”或“天理之本然”。例如程颐云 ：“诚者，实理也。”(《二程集·河南程氏粹言卷第一》)程氏弟子游酢云 ：“以性言之为诚，以理言之为道，其实一也。”(《游廌山集》卷一《中庸义》)朱熹云 ：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”*朱熹 ：《四书章句集注》，北京 ：中华书局，1983年，第31页。上述言论表明，“诚”就是指出于天理本然的本真人格。

这种以“诚”为基础的本真人格当然是一种美的人格。清代戴震云 ：“诚，实也。……是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。”*戴震 ：《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海 ：上海古籍出版社，1980年，第319—320页。当代学者对“诚”的本真人格及其美学意义的认识理解更加充分深入。如有学者指出 ：“中国美学以‘诚’为基元范畴，认为‘诚’是生命本真的呈现”；“‘诚’不仅是‘天之道’，而且亦为人之本心本性，故而人应当还原自有本性，如其本来所是”；“诚”是“中国美学的最高审美之维”。*李天道 ：《“诚” ：中国美学的最高审美之维》，《社会科学研究》2011年第6期。或认为 ：“‘诚’是中国古代一个重要的伦理、哲学和审美范畴，它是天道与人道沟通的纽带，是天人合一的本然状态和心灵交融的最高境界。中国古典美学以诚为美的实质就是以至诚为美，就是追求自由之源、自然之真、本然之善和中和之美。”*刘金波 ：《中国古代文论的至诚之美》，《武汉大学学报》2014年第1期。其实，“诚”是中国传统美学思想中一个居于核心地位的人格美学范畴。“诚”是性善论哲学、心理学和美学思想的基础。

毋庸置疑，性善论的确在传统文化思想中占据了主导地位。尽管提倡性善的人性观有着极大的片面性，不过我们却不能因此就对其进行否定。虽然人有善和恶的属性，但是毕竟善的属性具有正面的、肯定的性质，而恶的属性则是负面的、否定的。强调善的属性，导人向善，使人性中的正能量得到充分发挥永远是正确的。美育的目的就是通过道德性使人摆脱卑俗的私欲的统治而获得自由，使人格得到升华。例如，席勒在《美育书简》中说 ：“作为人，他有权力去摆脱盲目必然性的统治，正如他在其他许多方面通过他的自由而摆脱了这种统治那样，例如通过道德性使性爱的需要所驱使的那种卑俗特性消失了，并通过美使之高尚化了。因此，人以一种人为的方式从他的成年返回到他的童年时代，在人的观念中构成一种自然状态。”*[德]席勒 ：《美育书简》，徐恒醇译，北京 ：中国文联出版社，1984年，第39—40页。

恶或私欲虽可成为推动历史的杠杆却是必须加以抑制的，永远也不能打开潘多拉的盒子任恶横行。今天当恶和私欲大行其道、泛滥成灾之时，更需大力提倡善，进行扬善惩恶。所以，中国传统人性观提倡善、强调对恶和私欲进行制约本没有错，错的是那种扭曲了的或异化了的人性理论对人的生理需求及精神自由的扼杀和压制。因此，在当代人格美学思想的建构中就需要作出调整，充分肯定人的正常需求的合理性，保护人的隐私权和独立自主权，维护人的尊严，尊重精神的独立和思想的自由。归根到底，任何伦理道德和教育理念都是为了使人能够更好地生存和发展而提出来的，因此从理论上讲，人的自然而然的生存状态就是合乎人性的生命样态，同时也是人格的标准形态。不过，一方面由于人在生活实践中并不总是处于合乎人性的生命状态，他要受生物本能等种种内在因素的制约，需要进行人格的提升；另一方面由于人的生存不是独立的存在而是一种社会的存在，就不能不受到种种外在因素的约束，权利和义务并存，法律规定和伦理规范便是为了保证每个人都尽可能地处于一种合乎人性的生存状态。西方的人格思想基本上是以保持人的这种自然而然的生存状态为原则，伦理规范的事大多都交给宗教和法律去管了，没有过多的伦理道德约束，所以似乎显得单纯、独立自由。那么，是否中国传统的道德伦理规范以及提倡道德修养的人格思想就是多余的了呢？中国传统的人格思想提倡道德修养在很大程度上并非完全为了约束、制约和压抑人性，而是为了使人回归人的本真人格。人格修养并非以某种观念、信仰加之于人，而是给人以启迪，使人恢复自然与社会伦理相统一的本性，并不断提升个体的人格。

中国的当下人生问题的解决有待于传统文化和人格的内在精神活力的复兴，而不仅仅是对外来思想文化的吸收借鉴。梁漱溟在谈到现代中国文化复兴之道时，曾提出“要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题”，意思是说，只有从传统文化精神中重新找回人生自信，重建人的生命信念和精神信仰，才能解决国人现在的人生问题。他说 ：“有人以清代学术比作中国的文艺复兴，其实文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴，清学有什么中国人生态度复兴的可说？有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴；其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴”。进而指出 ：“一个人必确定了他的人生才得往前走动，多数人也是这样；只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。”*梁漱溟 ：《东西文化及其哲学》，北京 ：商务印书馆，1999年，第215页。当代人格美学思想建构的成功，不能仅仅寄希望于对西方人格思想的借鉴或移植，而只能依赖于在外来文化及人格观念触发下中国人自己的人生态度和人格精神的重新复活。

四、道德人格与审美人格相一致

完整的人格类型可划分为认知人格、道德人格、审美人格三种主要类型。这三种人格类型可分别对应知、情、意，亦即分别对应真、善、美。中西方的人格思想都包含此三种人格类型，但却有不同的侧重。西方侧重于认知人格；中国侧重于道德人格和审美人格。西方从古希腊到文艺复兴，如柏拉图、亚里斯多德、康德、歌德、席勒等人文学者除了侧重于认知人格外，对道德人格和审美人格也十分重视，但近现代以来随着人格心理学的崛起，对认知人格的研究占据了主导地位。20世纪中期人本主义心理学家马斯洛、罗杰斯等人开始提出审美人格问题。直到20世纪末，西方一些心理学学者又重新提出道德人格问题。而在中国文化传统中，从先秦到近现代一向重视道德人格与审美人格问题。所以，道德人格与审美人格如何达到和谐统一，是我们进行当代人格美学思想建构的一个核心问题。

(一)道德人格体现了文化人格的核心思想内涵，它是审美人格的内在基础。道德人格与审美人格涉及到善与美的关系问题。关于善和美的关系，先秦元典多有论述。如《论语·八佾》载 ：“子谓《韶》:‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣，未尽善也。’”在孔子看来，美的未必是善的，最理想的音乐是“尽善尽美”的境界。美与善二者的统一，主要以善为基础，善是内在的实质。《庄子·知北游》引被衣之言曰 ：“德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”这说明道德是内在之美，是美的本源。《易传·坤·文言》“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”君子具有端庄、正直的内在品德，从而达到内美与外美的统一。屈原《离骚》 ：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”内美即内在的心灵、道德之美。无论对中国还是西方而言，道德对于人格之所以重要在于它是一个人的人格赖以成立的内在本质要素。在中国古代，道德是人性的基础，体现了传统文化的核心价值观，是人格形成的关键。《论语·述而》载 ：“子曰 ：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”道德是根本出发点。《老子》一书又称为“道德经”就表明它是探讨道德的学问。西方学者康德最为崇尚的是“在我之上的星空和居我心中的道德法则”*[德]康德 ：《实践理性批判》，韩水法译，北京 ：商务印书馆，1999年，第177页。。他之所以强调“道德律令”，是因为它是独立人格赖以成立的基础和关键。一个人只有按他自己的独立判断，遵照发自内心的理性命令而决定自己的行为，他才体现出人格的自由、独立自主性。道德人格体现为对道德准则的确立和坚守。

在中国传统文化思想中，无论是儒家还是道家都强调道德的坚守，尤其是儒家更把恪守道德作为“士”和“君子”安身立命的根本。强调在任何穷困处境下都要坚守道德 ：“君子固穷，小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)；可以谋求富贵，但要遵守道义 ：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”(《论语·里仁》)；为了道义甚至可以牺牲自己的生命 ：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁” (《论语·卫灵公》)，“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。可见，道义、道德是君子人格的决定因素，只有具备了这种善的道德人格，才能体现出美的人格。我们说审美人格首先指的是这种体现内在心灵美的道德人格，它是一种追求尽善尽美的人格。如果忽视这种善的道德人格要素而单纯追求外在的审美，那就会使审美人格变得苍白单薄。

(二)审美人格作为一种直观形态和审美境界，它体现了对道德人格的升华和超越。正像有学者指出的那样 ：“审美人格是指人的精神面貌具有审美特性，达到了美的境界，这种人格具有和谐、个性、自由、超越与创造等特征。审美人格在更高的层次上包容和整合了理性人格和道德人格，是理性人格和道德人格的升华。”*何齐宗 ：《审美人格论纲》，《教育研究与实验》2004年第4期。这里所说的“理性人格”应是指我们前面说的“认知人格”，它对应的是真。审美人格作为一种体验性人格具有综合性的特征，既包含对真的感悟，也包含对善的融会。因此，审美人格所涉及的范围要比道德人格广泛，它既包括对德性或心灵境界的审美，又包括对自然、社会和艺术的审美。当然对德性或心灵境界的审美是其基础和主要内容，不过也不能忽视对其他方面事物的审美。而真正意义上的审美是脱离道德的功利的利害关系的。康德在论述善、快适与美的区别时说:“不管快适和善中间这一切的区别，双方在一点上却是相一致的 ：那就是它们时时总是和一个对于它们的对象的利害结合着”，“只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许”。*[德]康德 ：《判断力批判》(上册)，宗白华译，北京 ：商务印书馆，1964年，第45-46页。叔本华基于他的唯意志论哲学思想阐述审美的观赏说 ：人平常处于各种社会关系中，由于受意志的束缚和奴役而不自由。只有在审美的时候，主体被美的事物所吸引，忘掉各种关系，才能摆脱意志的奴役，成为认识的纯粹主体，从而获得真正的自由。此种心境，“是认识理念所要求的状况，是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消；而这时直观中的个别事物已上升为其族类的理念，有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识’的纯粹主体”。*[德]叔本华 ：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京 ：商务印书馆，1982年，第274页。也就是说，作为审美主体他能够超越内在束缚和现实关系而实现一种升华，或者说审美可以使人获得一种精神超越。总之，审美的人格是一种超越性的人格，它能够超越道德人格而达到一种向自由境界的升华。席勒曾描写审美的升华作用和审美趣味的魅力说 ：“在审美趣味的领域，甚至最伟大的天才也得放弃自己的高位，亲切地俯就儿童的理解。力量要受娴雅美丽的女神们的约束，高傲的狮子也要服从爱神的钳制。为此，审美趣味以自己轻柔的面纱复盖着肉体的欲求，以免这种欲求在赤裸裸的形态下会辱没自由精神的尊严。”*[德]席勒 ：《美育书简》，徐恒醇译，北京 ：中国文联出版社，1984年，第147页。

真、善、美之间在某种制高点上似乎存在着一种连通之道，达到了至真或至善的人格往往就会成为一种至美的审美人格。如庄子所推崇的所谓“至人”、“真人”、“神人”，由于他们达到了至真人格，因而也成为至美的人格。那就是庄子所说具有天地品格的大美人格或天人合一境界 ：“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)、“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也”(《庄子·天道》)；“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。徐复观说 ：“庄子不是以追求某种美为目的，而是以追求人生的解放为目的。但他的精神，既是艺术性的，则在其人生中，实会含有某种性质的美。”*徐复观 ：《中国艺术精神》，沈阳 ：春风文艺出版社，1987年，第115页。李泽厚曾将这种审美的境界与宗教境界相比较，认为它既不同于宗教境界又高于道德境界 ：“宗教或宗教体验常常是一种纯精神性的满足，在教义上基本是排斥、贬低、否定感性和感性生命的。审美的天人合一则相反，它在‘教义’上是庆生、乐生、肯定感性的。”*李泽厚 ：《实用理性与乐感文化》，北京 ：三联书店，2005年，第144页。其实，道德境界与审美境界是不能截然划分的。道德人格达到了至善境界，同样能够上升到审美的境界。无论道家、禅宗还是儒家的审美境界，都体现为道德境界的升华。例如，被宋儒周敦颐、二程等普遍推崇的“孔颜乐处”，即孔子称赞颜渊之语 ：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也！”(《论语·雍也》)这段话本来是指颜渊在生活条件极其艰苦的情况下能够始终不渝地坚守道义，表现出高尚的道德人格和对逆境人生的乐观态度。这种以苦为乐的道德人格，因为有了愉悦的情趣便升华为一种审美人格。周敦颐在《通书》中说 ：“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足，则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。” 又说 ：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”*周敦颐 ：《周敦颐集》，北京 ：中华书局，1990年，第32—33页、第40页。由于一个人的人格上升到了以天地大道为一体的崇高境界，他便会沉浸在体道之乐中，即使处于穷困艰苦的人生处境中亦能自得其乐。当然达到这种高度的境界并不容易，而对于一般人来说，基本物质生活需要的满足仍是人生快乐的基础。根据马斯洛初级需要与高级需要的理论，无疑精神追求之乐高于物质追求得到的快乐，但以精神需求的满足为乐与以物质需求的满足为乐是应该统一的。只强调精神需求之乐而忽视物质需求之乐，推崇一种苦行精神，显然是片面的。

其实，道德人格与审美人格是统一的。儒家的“孔颜乐处”对道义的坚守形成了自足的道德人格，这种内在道德的充实便达到了一种美的境界，即具有了美的人格。道家的“天人合一”境界也是如此，它体现了人对天地自然品格的体认和融合，人与大自然的关系既体现为品格的契合，又体现为审美的融合，人同时具备了自然之德和自然之美，所以它是道德人格与审美人格的融通合一。

当代人格建构所面临的根本问题是如何建构道德与审美统一的人格。而这种道德与审美统一的人格建构涉及的核心问题，并非一般道德观念和美学观念的建构，而是文化价值观的建构。当今人格的失落尤其是道德人格的失落，主要是人生价值观和文化价值观的失落。随着改革开放市场经济的全面发展，西方个人主义、自由主义、物欲主义等文化价值观铺天盖地而来，对我国传统文化固有的理性观念、群体观念、伦理观念等形成了巨大冲击。而受冲击最大的则是我国传统文化中数千年来一直强调的“道”，问题集中于是否还要坚守“道”。从根本上说，无论是道家之道还是儒家之道，无非都是主张自然法则与伦理法则的统一，只不过前者侧重自然品格，后者侧重伦理品格。按照宇宙自然的普遍规律立法，这是一种比科技法则更为博大可靠的人文法则，这没有错，它最大限度地保障了人类的生态平衡与可持续发展。现在的问题是，这种以自然法则和伦理法则为基础的传统观念由于没有得到现代化的更新，而在一定程度上束缚了个人和社会的发展。因此，需要进行现代化的调整改革，使之更好地促进个人和社会的健康发展。道德人格的重建关键是以道义为基础的文化价值观的重建，加强对道德的坚守，对传统的理性观念、群体观念、伦理观念、生态观念进行现代化的改进，并以此抵制个人主义、物欲主义、自由主义、科技主义等极端的西方文化价值观。在此基础上，重构新型的道德人格和审美人格，从而推动当代人格美学思想的全面建构。

责任编辑 ：孙昕光

The thought of the construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics

Zhou Bo

(School of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

The construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics involves the consideration of a wide range of aspects. On the one hand, it is essential to summarize the experience of the construction of personality thought in the history, reconsider the scientific rationality of traditional personality thought, and inherit the splendid thought of culture that has embodied the core values of the traditional culture. On the other hand, it is imperative to comprehensively analyze the advantages and disadvantages of the Western culture and personality thought, learn the essence of thoughts that conform to human intercommunity and universality, and then combine all these valuable elements, both ancient and contemporary, and both Western and Chinese, to construct a new personality thought. The main contents and basic ideas of the construction of the thought of Chinese contemporary personality aesthetics include the integration of realistic personality and the ideal personality, the integration of personality between individuality and group, the unity of natural personality and cultivated personality, and the unity of moral personality and aesthetic personality.

China’s contemporary era; the personality aesthetics; construction of thought; basic ideas

2016-12-05

周波(1952— )，男，山东枣庄人，山东师范大学文学院教授，博士生导师。

本文为作者主持研究的国家社会科学基金项目“中国人格美学思想研究”(10BZW017)的阶段性成果。

G40-014

A

1001-5973(2017)01-0037-13