从“势”浅析韩非与慎到法家思想的异同点

刘宁

摘 要： 慎到，战国时期赵人，后到齐国，乃稷下学士。慎到以“重势”而著称，主张君主位尊权重，反对君主独裁身治，在先秦思想发展史上占有重要地位。他初步创立了商法重势的法治学说，是后起韩非法家思想的重要来源。法家的集大成者韩非对其“势”思想有继承的方面，也有变革的部分。通过对二者思想异同的分析，能够看出先秦“势”从重本质功能向重表现形式和外在功用的演变历程，对研究先秦“势”思想具有重大意义。

关键词： 慎到 韩非 势 异同

一、慎到的“势”

在法、术、势这些政治要素中，慎到把“势”放到了重要位置，这是他与儒墨两家崇尚圣贤思想的不同之处。慎到认为“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服贤者，位尊也，尧为匹夫，不能治其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣！”（《威德》）[1]在君主专制的封建社会中，不可能真正实现贤者任职，德者在位。有很多被统治者的才能智慧远远高出统治阶级，但他们仍要听命于统治阶级，这是因为统治阶级至高无上的权力使他们屈服。慎到认为君主必须掌握最高权力，即最大的“势”，并保证权力不被削弱或下移，能够绝对地制服臣下，管理人民。

为了保证君主的权势远远高于众人，慎到提出了“势”需要“得众之助”作为基础。一人的力量总是有限的，只有利用自己已有的权势借助于众人的力量才能够超越众人，进一步实施权力，令行于天下。“弩弱而矰高者，乘于风也；身不肖而令行者，得助于众也。故举重越高者，不慢于药；爱赤子者，不慢于保；绝险历远者，不慢于御；此得助则成，失助则废矣。”（《威德》）[2]慎到并不认为君主与民众是相互对立的，二者反而是统一于一体的。他将国家的治理分为各种各样不同的职能，需要各类有才能之人去帮忙治理。只有“得助”的君主才能令行禁止，而“失助”的君主则无所作为。同时，为了能够充分“得助”，君主需要有调动臣子才能的能力，需要选贤任能的决断眼光，即“兼畜下者”。“大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民只能为资，尽包而畜之，无能去取也。”（《民杂》）[3]慎到认为君主不一定要是最贤能的人，也不需要“事必躬亲”，曰：“以一君而尽赡天下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”（《民杂》）[4]但君主需要有海纳百川、包罗万象的胸怀和知人善任的决断，才能将天下之才皆为其一人所用，如万流如海，最终必然能够“多下之为太上”。由此可见，慎到的“势”很注重客观外力的因素，认为君主必须“得道多助”。慎到一方面强化君主权力，另一方面也看到了百姓的力量，他试图在统治阶级与被统治阶级之间寻找利益及矛盾的平衡点，达到二者的相对制约和发展，这是构成慎到“势”思想的主要内容。

慎到的“得众之助”思想深受儒家重民爱民思想的影响。慎到非常看重民众的地位，肯定民众在社会发展中的重要作用。慎到认为“百姓之于圣人也，养之也；非使圣人养己也，则圣人无事矣。”（《威德》）[5]底层人民的支持与供养是君主“势”的基础，君主的权势并不能脱离下层而独立存在，这样便不具有权威性和约束力。故慎到重势思想的又一重要组成部分是“立天子以为天下”。“古者立天子而贵之者，非以立一人也。曰：天下无一贵，理无由通，通理以为天下也。”（《威德》）[6]慎到认为立天子是社会制度和社会发展的需要，并非天下为天子而立。天子要代表社会利益通过建立法律的“通理”显现隐蔽的社会规律和法则，但天子的意志必须反映客观的“理”，并不能随心所欲。故又有“立天子以为天下，并非立天下为天子也。立国君以为国，非立国以为国君也。立官长以为官，非立官以为官长也。”（《威德》）[7]慎到清晰地阐释了“天子”与“天下”，“国家”与“国君”，“长”与“官”之间的区别和联系，要求天子、官僚在其位谋其政，服务于天下，并且开创了因职设官的先河。战国中期是君主集权的形成发展时期，列国之间的斗争不仅仅是争夺土地、财富，还有争夺百姓。这是慎到“立天子以为天下”思想形成的社会背景。这种思想在理论上是对君主的制约，虽然在当时高度集权的时代背景下并没有找到一种可行的方式，但无疑是一种进步思想。慎到认为“圣人之有天下也，受之也，非取之也。”（《威德》）[8]圣人的天下并不争夺而来的，而是授予的，圣人不应把天下视为自身的一己之私。

二、韩非对慎到“势”的继承

韩非是先秦法家理论体系的集大成者，他将法、术、势有机结合。韩非关于“势”的理论基本上是在慎到“势”的基础上进一步发展起来的，他们都非常重视“势”的作用。他主张“任法而不任贤”“贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也。”（《难势》）[9]这与慎到对“势”与“贤”关系的看法是一致的，他在慎到“势之足以治天下”观点的基础上进一步论证“贤势之不相融”、“势之足用”的观点，将“势”细化区分为“自然之势”和“人设之势”。

韩非的“自然之势”是指人力所不能控制甚至不能影响的事物自然变化趋势及历史发展的自然规律。需要注意的是，韩非所讲的“自然之势”并不是指“生而在上位”的世袭制，实际上在慎到的“势”思想中通过“天子”与“匹夫”，“飞龙”与“蚯蚓”的相同之处揭示这一观点：飞龙之所以能够腾云驾雾、威力无比是因为他借助了云雾的力量，一旦云消雾散，他便和蚯蚓没有多大的区别。韩非在《难势》中指出：“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者不可乱，而势乱者则不可治也。此自然之势也，非人之所得设也。”[10]尧、舜上位之时，社会的变化趋势是“治”，即使有十个桀纣一样的暴君也不能改变这一变化趋势；桀、纣上位之际，社会的变化趋势是“乱”，即使有十个尧舜一样的明君亦不能扭转这一变化趋势。社会趋势为“治”而不可变为“乱”，为“乱”而不可变为“治”，这便是韩非所說的“自然之势”。正如三国两晋南北朝时期的“天下之势，分久必合，合久必分”，均是大势所趋，不可被人为改变。

韩非“人设之势”是对慎到“势之足以治天下”的继承，指君主令行禁止、驾驭天下的权势，存在于政治的框架之内，这是人力可以为之的阶级分明的权力制度。“明君之所导制其臣者，二柄而已矣。”（《二柄》）[11]柄即指君主的权力，君主需牢牢把握手中的二柄来控制臣下，统治百姓，这就是韩非所说的“人设之势”。针对学界的批判：桀、纣无德才，用势而天下乱；尧、舜贤能，用势而天下治。韩非反驳道：“世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。”（《难势》）[12]他认为历史上如尧舜一般的明君和如桀纣一般的暴君都是极少的，现实中的统治者多为中等资质，而“人设之势”就是为资质中等的君主服务的。资质中等的君主如果坚守法度、掌握权势，就能治理好国家；如果罔顾法度、失去权势，国家会陷入混乱。“人设之势”足以保证资质中等的君主治理好国家，而不需要去期待百年不遇的尧舜之贤君。

三、韩非对慎到“势”的变革

韩非处于战国末期的诸侯激烈兼并时期，高度集中的君主专制中央集权是当时社会发展的需要。他强调国家大权要集中在君主一人手中，君主必须有权有势才能使四海归一。在新形势下，韩非对“势”有不同于慎到的阐释，较慎到而言，他的“势”思想更为激进彻底。韩非的“势”首先抹杀了“众”的内涵，他并没有像慎到一样主张“得助则成，失助则废”的君王之“势”。他认为“势”是君主的个人力量，是不必以“众助”为基础。“凡明主之治国也，任其势。势不可害，则虽强天下无奈何也。”（《难三》）[13]他注重围绕君主个人的无上权力对“势”这一概念进行阐发，强调君主凌驾于一切的绝对权力，任何事物包括天下百姓都不能与君主之“势”相抗衡。他将“势”视为“众胜之资”，君主的一切均系于他所掌握的权势。

其次，韩非认为“势”本身就是一种阴谋手段，君主依靠智谋获取权势。他将“势”和“术”紧密地结合起来：“吾所谓言势者，言人之所设也。”“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。”（《难势》）[14]韩非认为权势是由君主所设置和决定的，君主需要通过各种各样的“术”来巩固权势，“势”并不是顺其自然的。他把“势”内化为一种靠手段来巩固和维系非自然之物。由此看出，韩非对“势”的阐发与慎到倚重自然之势的基点大相径庭。

再者，韩非有关“势”与“法”关系的看法不同于慎到。慎到在重势的基础“民”，也很重视“法”。慎到的“势”是为了更好地行法而阐发的，是为“法”的统一性和强制性而服务的，不作为凌驾一切、维护君位的资本。慎到认为立法的目的在于“立公去私”。“法”和“礼”一样都是具有普遍性的社会准则，所有人都应该遵守和服从，包括拥有最高权势的君主。他认为立法而行私不如无法，行私会导致合法行为非法化，非法行为合法化，造成社会秩序的紊乱和法律的自相矛盾，对国家和人民都是一个很大的隐患。在执法方面，慎到认为上至君主，下至百官都应该秉公执法，不可偏私，使内外无法。“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于公。”（《君臣》）[15]由此可以看出，慎到非常强调“法”的公平性和普遍一致性。而韩非对君主“势”的突出强调导致了“势”与“法”有机统一关系的相互剥离。“势”不再是行法的内在条件，而成为一种孤立之物和超越一切的绝对力量。韩非认为“势足以行法”。“势”凌驾于“法”之上，掌握权势的君主可以任意解释和行使法律，“法”沦为“势”的附属品。“法”同样也失去了其本质上的普遍性，成为君主巩固势力、统治天下的工具。“民以制畏上，而上以势卑下。”（《八经》）[16]“法”只需让民众感到畏惧即可，对于君主的行为规范不具有约束力。“法”的“区别对待”与慎到提出的“官不私亲，法不遗爱”、“立公去私”观点是截然不同的。

韩非提出的一切主张都是为高度集权的君主专政统治服务的，这使他的出发点和着力点都过分集中于君主一人之身，使得君主成为孤立的个体，百姓均站在他的敌对面上。他将君主之“势”与百姓对立起来，也就是将“势”与儒家提倡的爱民重民相对立，使得“势”失去了“多下之为太上”的群众基础。韩非的“势”带有“黜儒墨”的时代色彩。“民者固服于势，寡能怀于义。”（《五蠹》）[17]他认为只有至高无上的权势才能使民众屈服，仁义之类的儒墨之说只会导致地削主卑，甚至身死国亡的下场。韩非的“势”理论抽离了慎到“势”观念中的内在基质，剔除了慎到“势”观念中从儒家思想吸取而来的爱民之趋向性，真正成为了法家思想体系中的重要组成部分。

虽然慎到与韩非都很大程度上强调“势”的重要性，但从根本上看，慎到与韩非提出“势”的出发点和侧重点不同。慎到认为“得众之助”是实现“势”的基础条件，而要使得民众服从，获得“众助”必须能够掌握和行使法律，然而行法必须要有“势”作为先决条件。慎到注重的是“势”的本质功能。韩非则看重“势”的表现形式和外在功用，围绕着君主高度集权来展开论述，将“势”看做一个独立存在的绝对力量，自然而然民众成为其对立面，一旦民众表现出对“势”权威的挑战，君主则会利用严刑峻烈之“法”和阴谋虞诈之“术”不择手段地维护绝对的“势”。韩非从根本上改变了慎到从行法的角度给“势”规定的特性。

四、小结

從韩非对慎到“势”思想的继承和变革这一过程中可以看出，慎到的“势”思想比较开放包容，是思想大融合的产物。韩非的“势”思想则比较极端冷峻，充满“黜儒墨”的时代色彩。慎到和以韩非为代表的后期法家相比，贵势而不独断，尚法而不苛残，任术而不阴谋。但这并不等同于说慎到的思想是优于以韩非为代表的后期法家思想的。韩非在慎到“势”思想的基础上结合战国末期的新形势进一步细化和发展，形成了“法”、“术”、“势”三位一体，完整有机的法家思想体系，对后世法家产生了积极的影响。二者的思想均适应了当时统治者建立中央集权制国家的需要，有利于社会的进一步发展。而从慎到到韩非关于“势”思想的演变历程反映了先秦时期中央集权君主专制的逐步加强，各诸侯国统一兼并的必然趋势。

参考文献：

[1]—[8]慎子.诸子集成：第五册[M].北京：中华书局，2002.

[9]—[14][16][17]韩非，著.高华平，王齐洲，张三夕，译.韩非子（第二版）[M].北京：中华书局，2015.

[15]慎到，著.王斯睿，校.诸子[M].上海：华东大学出版社，2010.