“天下”之变与晚清学政中“经学科”的兴废*

晚清以降，中西之争愈发激烈，中国在一次次的外交挫败中，逐渐放弃了“天朝迷梦”，被迫形成了新的万国观。在万国观形成的同时，中国的政教体系也开始遭到严重的挑战，通过晚清学政改革过程中，对于经学科是否设立的争论可以看出，传统意义上政教统一的儒家政教体系已开始逐步瓦解。这种困境，进而影响到晚清以来经学研究方法、目的及其价值的重新估计，在一定程度上迫使传统儒教知识体系进行所谓“现代化”的转型。1898年，由康有为等维新人士建立的“保国会”，以“保国、保种、保教”为其宗旨，而这一宗旨，同时也是洋务运动所追求的目标。尽管维新派与洋务派对于“保国、保种、保教”的理解不同，但是将“国、种、教”三者联系为一个整体的改革目标，却使不同立场的改革家，都将儒教价值体系的变革与古老中国的现代转型，紧密地联系在了一起。

一、传统经学与天下观的价值趋向

“经学”作为儒学核心内容的确立，始于先秦，完成于汉代。《礼记·经解》中，孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚;《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》作为六艺之学，构成了儒家教化的基本内容。从整个儒学发展的历史沿革来看，经学更是儒家知识体系得以确立和传播的内核。“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者。游文于六经之中，留意于仁义之际。”(《论六家要旨》)儒生对礼乐知识的潜心钻研，所依凭的便是承载着礼乐知识的《书》、《礼》、《春秋》、《诗》、《易》这些典籍。所以，孔子自述的“述而不作”，并非孔子没有将其思想以文献的形式传承下来，而是通过“述”，将整个礼乐传统的经典文献继承了下来。这些经典也构成了孟荀思想的重要来源。但是，在先秦时期，经学尚未形成一套完整的知识体系，直到汉代，经学地位得以确立，汉儒的努力最终使儒生加入了政权，“使儒术变成王朝正统意识形态，帝国政治文化模式的变迁因之而发生了”。*阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，2015年，第265页。汉儒独尊儒术的思想，不仅引发了帝国政治模式的变迁，同时也标志着儒教教化的知识体系从此围绕着经学而展开，进而，整个传统社会的教化内容都是从经学生发出来的。

首先，《易》是儒教的知识体系得以确立的形而上基础。人类知识的起源，来自于对未知世界的探索。在儒教思想中，这种对未知世界的探索来源于如何去认识人所处的这个世界，这种认识与西方思想中探索宇宙起源的哲学迷思不同，“起源”或“是”(being)的问题被悬置了。所谓“究天人之际，通古今之变”，传统的中国思想更关心人所处的这个世界与人之间感应互动的关系是如何生成的。换言之，儒教知识的形上基础乃是将天地人三才统一起来的道统，即建立在儒家天人关系上的知识体系。殷商之际，占卜盛行，“民神”混杂，直到“绝地天通”，神人相分，中国人对于未知的外在世界的认知才逐渐由原始宗教走向理性认知。这种理性的认知，在《易》中体现得非常明确。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则取法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，宜垂宪象。”(《说文解字·序》)《易》根据人对于自身与外在世界的沟通与共存，构建出了一个天地人三才共建的宇宙秩序。在这个宇宙秩序之中，人处于中位，天、地分别处于上位和下位。三者互相依存而共生，人对于天、地的认知来源于经验的感知与理性的分析，而天、地之道则为人道提供了形而上的基础。但是“天何言哉”(《论语·阳货》)，人如何获得这种形上之道的启示？这就需要人通过己身之“德”，来理解天地之道所给予的启示。《礼记·中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人道是天道在人世的一种自然呈现，人只有通过教化的途径，去不断的体认，才可能明白并实现人道。儒教的整个知识体系，都是围绕着这种如何去认知天道、实现人道而建立起来的。

其次，《书》、《礼》、《诗》、《春秋》同《易》，共同构成了完整的儒教知识体系，并为儒教的发展转型提供了人文资源。虽然《易》通过天地人三才的共生共存，构建起来传统中国的宇宙观，但是这个宇宙观在春秋百家争鸣时期，是各个学派所共享的资源，因此儒道墨由此走向了不同的关于“人道”的理解。对于儒家而言，通过天地人三才的形上基础，如何使其落实成为具体的“人道”，需要通过对《书》、《礼》、《诗》、《春秋》内容的诠释而实现。*六经在春秋之际，是各个学派所共有的知识资源。但是，各家各派对于经的不同诠释和理解，则形成了各自不同的知识体系。这一知识体系的内容的整合，得益于儒家的创始者孔子的“述而不作”。

孔子曾说过：“郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)认为周代所形成的传统，已经奠定了华夏文明的基础，并廓清了儒家知识体系的全貌。孔子自述的“述而不作”，也是认为儒家思想的全体应是对传统的“损益”。因此，他本人的“述”实际上含有着一种创造性的转化。在经作为开放性资源的春秋时期，实际上各家都可以依据“经”的内容，来建立自身的知识体系。因此，孔子虽然没有“制作”新的经典，但却通过对经典的“整理”工作，塑造了儒教独特的基于五经而形成的知识体系。“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”(《史记·孔子世家》)司马迁对于孔子删诗的记录，基本可以认为是孔子重塑《诗》的知识体系的一般过程。“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木之名。”(《论语·阳货》)孔子通过对诗的整理，将诗的政教价值体现了出来。因此，《诗》在儒教知识体系中，不单纯是作为文学的欣赏而存在，它的意义在于对人间情感的理性的引导和抒发，以及在此基础之上，使人理解人道的实现。另一个例子，是孔子对于《春秋》的“作”，也具有着典型性的意义。孟子称“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”(《孟子·滕文公下》)《春秋》记史，但孔子对于鲁春秋的修订，则秉承一言以褒贬的原则，通过《春秋》的史事，来表达对政道的价值评判。这种思想，在公羊学中更为突出。以《诗》、《春秋》为例，便可窥见经学构成了儒教知识体系的基本内容。在这个体系中，《易》乃天道基础，而《诗》、《书》、《礼》、《春秋》则共同完成了人道秩序体系的内容。

再次，“天下”观念是儒教知识体系中人道秩序的核心。《书·禹贡》中提出“服制”，通过“五百里甸服”、“五百里侯服”、“五百里绥服”、“五百里要服”、“五百里荒服”划分出一个由“中国”为中心，不断向外拓展的天下图景。这里的“五百里”，显然不是一种简单的机械式的地理区域的划分，而是一种超越了具体土地界限的关于世界的构想。在服制中，“中国”是最为重要的核心，只要有这样一个中心存在，那么五百服再复五百服，不断延伸，便可将一个宏观而全面的世界图景全部纳入天下的视阈之中。由此可见，天下图景首先是一种对于世界结构的基本认识，在这个认识之中，最核心的是“中”的确立，只要确立了“中”，便可由此延伸出不受到具体地理边界限定的“天下”。值得注意的是，地理边界的不确定，并不意味着天下图景自身是不受限定的。《礼记·曲礼》中，对官制作了完备的说明：“君天下曰天子，朝诸侯，分职授政任功，曰予一人、践阼临祭祀：内事曰孝王某，外事曰嗣王某。……五官之长，曰伯：是职方。其摈于天子也，曰天子之吏。天子同姓，谓之伯父；异姓，谓之伯舅。自称于诸侯，曰天子之老。于外，曰共，于其国，曰君。九州之长，入天子治国，曰牧。……其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大，曰子。于内，自称曰不谷，于外，自称曰王老。庶方小侯，入天子之国，曰某人，于外曰子，自称曰孤。”《曲礼》对于官制称谓的描述，对天子、诸侯以至于四夷都做出了规定，形成了一个以天子为中心，逐层向外辐射，向内聚拢的权力体系。这个权力体系与“中心”的远近有着正相关的联系。将“天下”的世界图景与以“中国”为中心的政治结构联系在了一起。权力的规约使天下观在政治秩序的安排上，有了较为严格的界限。由此可见，“天下观”在地理区划上，是一个以“中”为心，向外不断延伸且边界随时可能变动开放性的世界图景；但是在实际的政治愿景之中，“天下观”是以中心权力为核心，不断逐层或递减、或复制，并严格界定的有限的权力空间。《春秋》中对这种秩序空间做了更为严格的强调。《春秋》三传中，以《公羊传》最重政治义理的申明。在公羊学的思想中，“天下”不仅意味着地理区域的最大化、普遍化，权力结构的层级化，而且更强调大一统的天下观。“宣扬‘天下一统’的思想，是《公羊传》主要的思想倾向，在书中占有纲领性的地位。天下一统的思想，实际上是上古王道文化传统的重要内容。”*梅桐生：《试论〈春秋公羊传〉的思想倾向》，《贵州大学学报(社会科学版)》1999年第1期，第53页。

公羊学的体系中，天下应是围绕着“王”、“华”而建立起来的统一的整体，因此“尊王攘夷”、“华夷之辨”成为公羊学体系的重要内容。“尊王攘夷”和“华夷之辨”又恰好确立起了天下观中天道落实于人道时，包含着人文和政治两个方面的内容。所谓“尊王”，指王权的至高无上。王权至少含有两层含义：第一，指现实的王的权力(power)和权利(right)；第二，指王的权威(authority)是至高无上的，这种权威来自于天，因而是观念上的。现实的王权，与王的德性相匹配，即所谓“以德配天”，如果拥有王权之人，并不具备仁义之德，则是天之贼也，是可以被讨伐和“革命”的。孟子在回答“武王克商”是否是一种僭越行为时，就以“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)来回答，足以见得现实王权的合法性，有着极为严格的德性基础。而另一方面，观念上的王权，则是天道在人道上的一种体现，这也是儒教政治中王道政治的根基。《春秋·隐公元年》记载：“冬，一卜有二月。季伯来。”《公羊传》解释为：“祭伯者何？天子之大夫也。何以不称使？奔也。奔则曷为不言奔？王者无外，言奔则有外之辞也。”*刘尚慈：《春秋公羊传译注》，北京：中华书局，2010年，第10页。所谓“王者无外”，指普天之下都受到王者权威的笼罩。尽管周室已经衰微，在真实的军事等力量上，未必真能实现一统天下，但是王的权威仍旧受到尊敬。正如《诗经·小雅·北山》有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。王道权威是“尊王攘夷”的核心。

“华夷之辨”是王道权威之所以得以确立的内在原因。《春秋·成公五年》：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”内与外是空间距离上的差异，但这个差异并不是最根本的差异。何休认为：“中国者，礼仪之国也。执者，治文也。君子不使无礼仪制有礼仪。故绝不言执。”(《春秋公羊传·隐公七年》)何休将文化礼仪视为夷夏之间的根本区别，从文化标准上来明判华夷之辨，这就为政治上的“尊王攘夷”提供了人文主义的基础。正因如此，“从文化的标准而言,《公羊传》认为华夷是可以互变的。如蔡、陈、许等国虽为‘中国’，因为他们所行‘非礼’，因而贬称他们为‘新夷狄’。”*梅桐生：《试论〈春秋公羊传〉的思想倾向》，《贵州大学学报(社会科学版)》1999年第1期，第55页。“华夷之辨”为“尊王攘夷”提供了人文的内在诉求，“尊王攘夷”则从政治权威的角度为华夏文明提供了保障。二者之间的关系，正是构成天下观中政教统一的原因。

由此可见，儒教知识体系中以五经为核心内容，并通过对五经的解释，形成了与天道相符合的人道，而天下观念正是这个人道体系中的核心。通过经学而塑造起来的天下观，既包含有政治权威的至上性、政治权力的普遍性，更为重要的是，它形成了建立在文明化成的人文主义基础之上的政教体系。经学与天下可以说是儒教知识体系中内容与精神价值的一体两面。经学是儒教知识体系的内容，而天下则是儒教知识体系所理解的“世界”。当经学体系遭遇变化时，对“世界”的理解也会发生变化；反之，当世界秩序开始调整时，经学的解释方式、效用就不得不面对新的挑战。所以，当晚清士人开始开眼看世界时，经学与天下便同时进入到了复杂而困难的自我怀疑之中。

二、“国家”之兴与“天下”之溃

经历了两千余年发展的经学，造成了中国社会根深蒂固的“天下主义”。通过文明化成的方式，来解决国家边境的危机，成为了儒教中国政治治理的价值原则和手段之一。但是，这种情况在晚清以来遭遇到了前所未有的变化。面对强有力的西方工业文明，以华变夷的天下主义，开始丧失其效用，并最终被万国观所取代。

第一，以域外的视角来看，新兴的工业文明促成了传统的西方社会迅速地向现代国家的转型。当它们完成自身转型后，面对中国的天下观，这些现代国家也从无知逐渐转向了严厉的批评：

尽管英国人在广州与中国人做生意，但彼此之间并不存在友爱或者友谊。……中国人对待外国人则依据这样的信条：“这些洋夷就像野兽，不能用与统治文明的中国人一样的法则去统治他们。如果有人想用伟大的理性原则去控制他们，除了导致混乱，将别无效果。”*[美]罗伯特·贝尔根(19世纪美国历史学家)所著《中国的故事》，转引自易强：《帝国即将溃败：西方视野下的晚清图景》，北京：中国书店出版社，2011年，第29页。

天下图景在西方人眼中看来，是愚昧而无知的，这令英国等新兴资本主义国家在与中国的交往过程中，建立了纯粹的“利益优先”原则。最初的西方人并未试图令中国更化为一个与自己趋同的新兴民族国家，甚至，中国这种“天下”思维，虽然阻碍了他们更好的商业计划，但却为贪婪的鸦片生意提供了各种便利。无论是西方，还是中国，都未尝想要深入地去理解对方，而是尽量保持各自利益的不受侵犯。

但是，到了鸦片战争之后，西方人显然获得了更大自信：

我们已经为彻底清除天朝迄今仍然坚持的排外与独尊思想铺平了道路。我们已经为世界打开了最有价值的商业市场。同时，在普罗维登私(Provindence)*上帝，作者注。的帮助下，我们可能在这些灵巧而聪明的人民中间播撒下基督教的种子。*[英]邓肯·麦克弗森(亲历鸦片战争的英国军官)，转引自易强：《帝国即将溃败：西方视野下的晚清图景》，北京：中国书店出版社，2011年，第81页。

鸦片战争之后，在西方人的心中，传统中国的天下图景已经被战争肢解。中国人若不能尽快地放弃这种“尊王攘夷”的“华夏中心主义”，则必然地会在之后的国际外交事务中仍处于被动状态。但是，如果放弃了“华夷之辨”，则存在着另一种风险，即中国可能会成为一个由西方势力扶植起来的新兴国家，而在这个国家中，基督教将成为这个国家国民心中的新的信仰。西方国家在军事、经济乃至政治领域的胜利，使他们在中国有了更大的宗教市场，正如法国王子约恩维利最初对于瓜分中国的建议那样：

中国的社会及政治组织，应该在西方的习俗、思想及宗教的影响下被逐渐充足，不让给鼓吹东方至上的两个敌对势力(伊斯兰教和儒教)中的任何一个以机会，使中国在伟大的基督教家庭的自治成员中找到适当的位置。*易强：《帝国即将溃败：西方视野下的晚清图景》，北京：中国书店出版社，2011年，第91页。

在西方视野中，无论是东方至上，抑或是被冠以洋夷的指称，都是与“华夏中心主义”或者“华夷之辨”的天下图景有关，当天下图景受到西方民族国家的影响之后，这一理论的完整性及其信仰就很难再坚持了。随着贸易的展开，西方人更寄望中国可以完全成为一个新兴的现代国家，以便为西方的商业贸易提供广阔的市场。尽管起先坚持保守主义立场的清王朝，已经被战争侵扰到内外交困，并意识到如果按照西方人的设想，传统的儒教中国将会陷入前所未有的危机之中。但是，为了能与西方国家建立起公正、平等的外交关系，清廷仍是在被动的局面之下，接受了与西方国家签署合约等事宜，从而导致了天下观不得不面对“万国”的冲击。

第二，从儒家内部的角度来看，传统的儒家知识分子，对于西方的冲击也不得不开始有了“内部转化”的自觉，这便是万国观念的普遍化。在天下的统一体中，儒教作为其内部的价值根基，奠定起了一种“儒教国家观”。在这一国家观中，其主体仍非国家，而是以儒家之道统作为国家的主体。虽然，“礼失求诸野”是一种非常开放的文明观，儒家知识分子可以借用西方国家观念来挽救天下观失效后的外交现状。但是，仅仅接受了“国家”这个名称的儒教国家观，仍与西方民族国家的观念还是相去甚远。对于西方新兴的民族国家，“国家”是可以用主权拥有者来定义的，西方现代民族国家观念就是在把国家等同于主权这一基础上发展起来的。*金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第231页。在这种截然相对的差异之下，儒家知识分子首先需要在惨痛的外交经验中去了解，西方人所谓的“国家”究竟指向什么。这种对国家概念的初步探索，是通过同文馆的建立及《万国公法》的流行而开始的。《万国公法》的流行，不仅意味着“公法”、“公理”这一观念，成为中国人看待世界的新视角，它也同时意味着世界并非由华夏为轴心辐射建立起的某种格局，而是由一个个具体国家而构建成的图景。每个具体国家在遵守“公法”的同时，都以自身的利益的追逐为其目标，而这个利益说到底，便是“主权”的完整性。杨度敏锐地指出：

今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮。……故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。*杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第218页。

中国若举所谓“世界的国家主义”，就必须放弃“中国之昔人谓中国谓世界”的华夏中心主义理论；同时，也应该警惕“各国之以中国谓世界各国之中国”的说法背后，隐含着的西方中心主义理论。就当世之时而言，将中国置于“各文明国并立”的“野蛮世界中”*同上书，第220页。，才是认识中国与西方的冷静态度。换言之，西方民族国家的制度文明只适用于各个国家内部，在外交政策上，它们并不尊重或希望中国成为一独立国家。清王朝必须迅速认清时局，从天下转向国家，从而保全中国之生存，这才是具有现代化意义的“保国”思想。在此基础之上，“国家”的观念逐渐明晰起来，并形成了重视民权的民族主义国家和反对民权的国家主义国家的两种不同的国家观。

首先，是维新阵营中主流的民族主义国家观。梁启超认为，中国若“未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国”：

世界最光明、正大、公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。*梁启超：《国家思想变迁异同论》，《梁启超文集》，北京：北京燕山出版社，1997年，第148、150页。

民族主义国家在国家层面，意味着“对外有界，对内能群”。这种理解，已经将国家从传统的天下观中剥离了出来，同时，它要求对国家之基的人民赋予最基本的权利。在此基础之上，国人应“知他人以帝国主义来侵之可畏，而速养成我所固有之民族主义以抵制之，斯今日我国民所当汲汲者也”*同上书，第150页。的“保国”观念。

其次，是在洋务派中作为主流的反对民权的国家主义国家观。张之洞在《劝学篇》提出“同心”一说，他认为：

保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不胜则种不尊。……我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下，故凡有血气，咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西之通义。*张之洞：《劝学篇》，《张之洞教育文存》，陈山榜编：《张之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年，第187页。

与民族主义国家观强调“人之独立”不同，张之洞的“保国”是以“政教相维”为基础的。维者，系也。“国有四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”(《管子·牧民篇》)政教相维，就是在儒教王道政治的基础之上来讨论国家的问题，这是一种典型的儒教国家观。其一，孔、孟、程、朱等儒家先圣以华夷之辨为原则的“屏黜异端”之行，仍旧延续了“尊王攘夷”的儒教权威观。只要作为天道代表的天子权威得到保障，则国家之力量便可抗击西方的冲击。其二，“以君兼师”和“以教为政”，仍是强调了政教合一的重要性，而教化民众“尊亲”，实际上就是教化民众“忠君”。君与国同生共灭，实为一体。因此，“同心”说所构建起来的“国家”中，是没有民权的。它所重视的是大一统天下的“国家”版本——大一统国家。在这个国家中，国家是最重要的，这个国家不是建立于人民权利之上的国家，而是建立在君民同心、政教统一、独尊儒教基础之上的国家。

以民族主义为基础的国家观，强调民权，传统经学中有“民本”而无“民权”，如何对传统经学加以改造和诠释，成了强调民族主义国家观念的先行者们亟须解决的困难。而对于国家主义者而言，民权的确立就是对君权至上的儒教权威观的破坏，亦是对独尊儒术的经学权威的破坏。虽然中国不再是天下之中心，但是中国仍是一个儒教国家。如何使这个儒教国家变得国力强大，重现经学对于政教的统和作用，便成为持有国家主义国家观的变革人士所必须考量的问题。

三、经学科的兴废与经学的瓦解

国家观念的兴起，瓦解了对天下观造成了致命的打击，随之而来的便是试图突破传统政治，建立新式国家的政治改革。在政教合一的中国社会，政治改革的关键，便是对教化的改革。

陛下亲耕籍田以为农先，夙寤晨兴，忧劳万民，思惟往古，而务以求贤，此亦尧、舜之用心也，然而未云获者，士素不厉也。夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。*司马迁：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2512页。

董仲舒在回答汉武帝如何进行政治更化的策问时的回答，之于晚清的学政改革仍然具有很大的启发作用。在儒家看来，政治的良恶，在于风俗的更化;风俗的更化，则在于人才；人才的兴衰，在其所学。既然以传统儒教价值作为基础的“天下观”已遭到破坏，那么，就必须重新挖掘儒教作为万国观视野下“中国”的价值根基的作用。这便是晚清学制改制中，“经学科”的兴废之所以重要的缘由。

第一，经学作为儒家教化的主要载体，其意义价值的完整性，意味着儒教的完整性，而对经学进行学科制度化的调整，则提出经学能否成为新的国家观念价值基础的问题。在两种倾向的国家观念中，均对经学与国家的关系给出了一定的答案。

首先，对于民族主义国家观而言，儒教与民权之间的联系必须得以解决。康有为撰《孔子改制考》，大胆地以孔子为改制先师，认为孔子乃是黑帝降精，“为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主”。而经学则是孔子为后世所立之法：“立《春秋》新王行仁之制。……《易》之言曰：书不尽言，言不尽意。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为其书，口传七十子后学为其言。”但是，康有为认为，经学在汉代遭刘歆篡改，伪书盛行，经学之义被废，从此“公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发”。*康有为：《孔子改制考·序》，《康有为全集》(第三集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第3页。辨明伪经的思想，在《新学伪经考》中亦有阐明。康有为的做法，本是试图提高经学的地位，确立孔子作为改制之祖的地位，以便对变法提供合法性根据。但是，将古文经一律视为伪经，又将孔子的地位强调至至高无上的教主地位，不仅没有对当时已然产生的“经学怀疑思潮”产生影响，甚至反倒加重了对经学正当性的怀疑。“自伪古文之说行其毒中于人心，人心中有一六经不可尽信之意，好奇而寡识者，遂欲黜孔学而专立今文。”*朱一新：《朱侍御答康有为第三书》，《翼教丛编》卷一，光绪二十四年五常重印本。由此可见，康有为虽欲将孔子塑造为改制的先驱，将经学作为改制的依据，但实际上却导致了南辕北辙的后果。

尽管如此，康有为仍然重视经学。1904年，“癸卯学制”颁布，一时间学堂创立之风气大增。康有为此时也倡议办学，并认为“吾局亟宜因此时变，推广此意，设立学堂，讲求中国经史词章，以通古今，兼习外国语言文字，以通中外”。在学堂章程中，明确表示：

设立学堂。中西学并教，中学课经史词章。延一学问博雅者为院长，延一深通英文、数学者为西学教习，脩金随时酌议。*康有为：《倡办南海同人居学堂条议》，《康有为全集》(第二集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第8页。

从学贯中西的角度，强调了经学在新式教育中的重要地位，间接表现出康有为对新学制中设立经学科的态度是积极的。

另一方面，坚持要政教相维的张之洞，则是新学制中设立经学科的重要推手，他认为：

今欲通知学术流别，增益才智，针起瘖聋跛躄之陋儒，未尝不可兼读诸子，然当以经义权衡而节取之。……盖圣人之道大而能博，因材因时，言非一端而要归于中正，故九流之精皆圣学制所有也，九流之病皆圣学之所黜也。*张之洞：《劝学篇》，《张之洞全集》(第十二卷)，石家庄：河北人民出版社，1998年，第9719页。

张之洞以诸子之学与儒家经学作对比，指出经学的内容中正、完整，是学术正宗，因此学术之变革必须以“宗经”为准绳。所以，新的学制中，必须设立“经学”一科，此谓学堂之法中，必须做到“新旧兼学。学《四书》、《五经》、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废”。*同上书，第9743页。张之洞的改革学制的原则，似与康有为一致，皆是重视“中西兼顾”，但实际上其内在精神则大相径庭。张之洞的“中西兼顾”，是根据“中体西用”的原则建立起来的。也就是说，经学的学习，最终目的并不是为了培养学贯中西的人才，而是要使新学堂培养的人才仍能坚持忠君同心的传统士大夫的价值认同。因此，即便同样支持在新学堂中设立经学科，在新式教育中教授经学，但是张之洞明确地反对康有为的今文经学思想，借由此来反对维新派的改制思想。

由此可见，在国家观念处于雏形的时期，康有为、张之洞都没有放弃经学与“中国”的紧密联系。但是，康有为对于今文经改制思想的强调，令经学的权威性遭到了质疑；而张之洞的宗经思想，则放弃了经学批评现实政治的道统权威，令经学成为了为现行政治进行辩护的工具。

第二，经学科与其他学科之间的关系，实际上反映了经学与其他学说之间的关系。当学政改革是为了“保国、保种、保教”而出现时，经学与其他学说、学科之间的紧张关系，就被直接引向了经学是否具有实用性的维度之上。首先，在“癸卯学制”的《学务纲要总目》中，“中小学堂宜注重读经以存圣教”*《学务纲要》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商务印书馆，2011年，第89—90页。，因为“天下人才出于学，学不得不先求诸经”。*张之洞：《创建尊经书院记》，《张之洞教育文存》，北京：人民教育出版社，2008年。第37页。因此，在新学制中，经学是以核心学科的身份出现的：

京外大小文物各学堂均应钦尊谕旨，以端正趋向，造就通才为宗旨，正合三代学校选举德行道义四者并重之意。……上知爱国，下足立身，始不负朝廷兴学之意。外国堂于智育体育外，尤重德育，中外固无二理也。*《学务纲要》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商务印书馆，2011年，第91页。

由此可见，经学作为核心课程，它的意义在于维护传统社会结构的基本稳定，并同时匡正其他学科，以期达到培养出忠君爱国与智力卓越的新人才，最终实现“保国、保种、保教”三位一体的新政目的。但是，随着西学之用的显著成效被现实社会不断地检验，经学的功用不断遭到怀疑。甚至，在当时已经出现了“废经”、“烧经”的现象。经学一不可救世，二不可救心，其作为核心学科存在仅剩下为新学制中的官方所持之价值维系“正统”的作用。

最后，学制改革的仓促与西学涌入的泛滥，亦在一时间打破了经学调整、适应新的社会政治变革的节奏。新知识体系和新教育观念，彻底粉碎了经学科存在的可能性。

首先是在1902年，张百熙设计了分科体系，取消了经科，将其纳入文学科，一时间充盈文学科之猛进发展。虽然至“癸卯学制”颁布，张之洞又重新提出“八科分立”，加入经科第一，但此时经学与文学间的挂碍已经被逐渐消解，所谓“文以载道”之传统，正在发生着微妙的变化。其次是历史科。章学诚曾曰“六经皆史”，以史学之观点来认识经学，道出了经学与史学间的密切关联。在新学制中，史学科的迅速发展，使经史之间发生了严重的割裂。梁启超曰：“今泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”*梁启超：《中国之旧史》，《梁启超史学论著四种》，长沙：岳麓书社，1998年，第241页。根据西方学科之建制来推广中国史学科的确立，首要的是选择其内容。传统的四部之学，经学为大本，史学之学习离不开经学的基础，诚如章学诚所言“依经而有传”*章学诚：《文史通义·经解上》，李春伶校点，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第26页。。而在新学制中，“经”被剥离了，初等小学堂的“历史”科目之内容为：“略举古来圣主贤君重大美善之事，俾知中国文化所由来及本朝列圣德政，以养国民忠爱之本源。”历史所学，非全部历史之概貌，而是砥砺志气、涵养忠爱之情的“故事”，而这些材料之来源，只能从历代之史书、经书中抽离、拼凑。历史中单一的“实用”价值取向掩盖了“以史为鉴”之意义，更何谈“春秋决狱”、“禹贡治河”之价值。高等小学堂的历史略陈“黄帝、尧、舜以来历朝治乱兴衰大略”，以养成“自强之志气，忠爱之性情”，与初等小学之历史目的并无差别。至于中学堂的历史，则加入了亚洲、欧洲、美洲以开眼界，其目的仍在“振发国民之志气”*《中学堂章程》，《大清新法令(1901—1911)》第三卷，北京：商务印书馆，2011年，第195页。。

尽管“癸卯学制”在其制定过程中，依旧以儒学为其轨范，而儒家之教也被立为新学制之大本；但学科化的建设，使得传统学术的知识体系遭到了重创。“自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。”*蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第209页。

其次，民族主义国家观念的日益盛大，使得以经学为意识形态的国家主义遭到严厉的批评。蔡元培在1912年在民国教育部讨论教育改革问题时提出：

教育有二大别：曰隶属于政治者，曰超轶乎政治者。专制时代(兼含立宪而含专制性质者言之)，教育家循政府之方针以标准教育，常为纯粹之隶属政治者。共和时代，教育家得立于人民之地位以定标准，乃得有超轶政治之教育。清之季世，隶属政治之教育。……满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违(孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之。嗣后教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之，兹不赘)，可以不论。*蔡元培：《对于教育方针之意见》(1912年4月)，璩鑫圭、康良炎编：《学制演变》，上海：上海教育出版社，1991年，第617—623页。

可谓在价值核心上，全盘否定了晚清的学制改革，进而否定了“经学科”建立的合法性。这与民族国家兴起后，对于个体之权利、价值的考量不无密切的关系。蔡元培在稍后任民国教育行政总长的演说中，就提出了自己的教育方针：

教育方针。应分为二：一普通，一专门。在普通教育，务顺应时势，养成共和国民健全人格。在专门教育，务养成学问神圣之风习。*蔡元培：《向参议院宣布政见之演说》，璩鑫圭、康良炎编：《学制演变》，上海：上海教育出版社，1991年，第624页。

蔡元培的设想，在1912年7月民国教育部所召开的临时教育会议中，得到了落实，会议纪要指出：

普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入人文科之哲学、史学、文学三门，是破除自大旧习之一端。*我一：《临时教育会议日记》(1912年7月)，璩鑫圭、康良炎编：《学制演变》，上海：上海教育出版社，1991年，第649页。

自此，经学科以其短暂的八年时间为界限，退出了中国学校教育的学科体系，而传承千余年的经学体系也随之被分解为史学、文学、哲学研究。与此同时，传统的天下观也不再为现实政治所接受，成为了古籍中的一种观点而已。

综上所述，晚清学制改革过程中，原本作为儒教知识体系核心内容的经学，以及其所蕴含的天下观念，同时在政教变革的漩涡中，走向了崩溃。在时隔百年之后，重新回溯这一变革的历程，便不难看出，“近代儒学”的发展与“儒教—社会—政治”之间的结构性生成，关系密切。也就是说，天下之变与经学科的兴废之间，实际上是一次相互影响、相互作用的历史进程。二者的变化，不仅受到了西方的影响，同时也受到了中国社会内部结构的变化。*近代儒学的研究常常会因为涉及中西学术间的冲突，而走向“西方中心主义”或“中国(东方)中心主义”的困境之中。虽然，柯文已经在其论著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》(北京：中华书局，1989年)中批评了费正清的“西方中心主义”立场，但是，所谓“中国中心主义”却容易与传统中国的“天下主义”相混淆，而被认为是当代的华夏中心主义。破除两种中心主义，从问题自身出发，更容易厘清近代儒学的转型过程及特点。另一方面，从积极的意义上而言，晚清时期的天下观念、国家观念以及儒教观念的急速变化过程中，对这三者都缺乏严谨的分析，以至于时至今日我们仍在对这三者进行不断的回溯。通过天下观与经学科相互影响的历史过程便可以看出，在这二者走向崩溃的几十年间，天下观和经学科仍有诸多现代转型的可能。它们只是因为被视为特殊的本土思想，而被来自西方的普遍主义所遮蔽。正因如此，当代学人所提出的天下观念*赵汀阳提出建立一种世界制度体系，强调“天下”构成了中国哲学的真正基础，它直接规定了这样一种哲学视界：思想所能思考的对象——世界——必须表达为一个饱满的或意义完备的概念。而这个世界较之于西方所言的“帝国”(empire)至少有三层涵义：第一，地理学意义上的“天底下所有的土地”；第二，进而它还指所有土地上生活的所有人的心思，即“民心”；最重要的是它的伦理学/政治学意义，它志向一种世界一家的理想或乌托邦(所谓四海一家)。参见赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第27—29页。，对于我们重新去审视儒教与现代世界间的关联，便显得尤为可贵。这也为当代经学思想在重建过程中，能否超越民族国家的囿限，提供新的思路。