论王夫之的道统与治统

谢阶玉

摘要：在王夫之的学术思想中，“道统”和“治统”是两个很重要的概念。“道统”思想由来已久，王夫之在前人已有成就的基础上，又有所发展，提出“圣人之教，是谓道统”，并认为应以“明伦”和“察物”为“道统”基本内容的总纲。对于君主政权的合法性来源问题，王夫之反对传统的“正统论”而提出“治统说”，认为“天子之位也，是谓治统”。王夫之还强调“治统”应该是对人民有利的，为了使人民过稳定生活、免受战乱之苦，改朝换代亦无不可。这对于一个封建士大夫来说已是一种极大进步。在王夫之看来，“道统”和“治统”是唇齿相依的关系，两者相结合才能达到平治天下。

关键词：王夫之；道统；治统

王夫之是我国古代杰出思想家之一，他的政治思想融哲学、史评、政论为一体，尤其在政治哲学方面博采众长，独放幽馨。但由于过去学界对其思想的不重视，导致其很多作品遭到破坏或遗失。幸运的是自19世纪20年代以后学界开始重视王夫之思想，在众多学者的努力下，许多遗失的作品被找回，并整理与出版。这为以后的研究工作带来了很大的帮助。在王夫之的政治思想中，他的“道统论”和“治统说”是不容忽视的，特别是他的“道统”和“治统”合一的观点。

一、道统的传承与批判

中华道统思想由来已久，最早可以追溯至伏羲，由周公、孔孟等圣人传承。《孟子·公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”[1]叙述了尧、舜、汤、文王、孔子的传承脉络。唐韩愈则作《原道》，正式提出传道谱系，建立起真正的道统论。宋儒在韩愈的基础上对道统论作进一步的发展，朱熹更是将韩愈儒家仁义之道的思想正式定名为“道统”。到了王夫之，许多学者认为王夫之对传统儒家道统论，特别是对宋儒道统论持否定态度。其实不然，笔者认为王夫之更多的是对传统儒家道统论的一种批判继承。

那么，何为“道统”。王夫之说：“圣人之教，是谓道统。”意思是孔孟之道，亦即礼仁政治的基本原则，就是道统[2]。因此，王夫之又把“道统”成为“儒者之统”。“道统”的基本内容又是什么呢？王夫之在《读通鉴论》中写道：“若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则衹台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。”[3]从这一段话中可以看出，王夫之认为“道统”主要包含三方面的内容，分别是：（1）明伦，察物；（2）敷教，施仁；（3）衹台，跻敬。三项基本内容，每项都有自己的内涵和思想，但以“明伦”和“察物”为总纲。“明伦”“察物”，指明于人伦、察于庶物。具体说来是察于万物之情，达于万物之理，明与人伦之爱敬，知父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。[4]很多学者据此认为这是王夫之对传统儒家道统论的一种颠覆。其实，我们如果能够用一种客观的心态来品读王夫之的著作，以及联系孔孟之道的话，就会发现，王夫之的“道统”恰恰是对传统儒家道统论的继承，王夫之所认为的“道统”三项基本内容，其实就是孔孟之道。王夫之认为，作为“儒者之统”的道，首先是人道，人道来自于人性，其内容体现为孔孟所反复倡扬的仁义礼智信之道，他认为“性存而后仁、义、礼、知之实章焉”。[5]所谓的颠覆，不过是对宋儒道统论的一些不足、缺陷所做的一些反思、修正而已。宋儒的道统论在发展的过程中，一些理学家与理学学派为了提高本学派及其宗师的地位，“道统”就与他们的“单传”、“心法”联系起来。王夫之乃是对这种做法持否定态度。[5]王夫之在《读四书大全说》卷9中写道：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指單传，与一物事教奉持保护哉。”[6]由此可见，王夫之所要否定的乃是这种狭隘心态的道统论。

王夫之非但没有否定宋儒的道统论，反而认为道统正是在宋儒这得到继承和弘扬。“自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之始终，二程子引而伸之，……故朱子以格物穷理为始教”[7]。他认为宋儒周、程、张、朱真正继承并弘扬了“道统”。而在这些大儒中，王夫之备为推崇的是关学张载。他认为张载所讲的“道”既是太虚阴阳屈伸的天道，又是人治存神尽性、明诚立礼的人道，这种天人合一、明体极用之道才是儒家道统所坚守的道。[5]王夫之在道统谱系中肯定张载高于程朱，是因为他认为虽然程朱在传承孔孟道统方面功劳很大，但程朱之学未能极道之用，因此认为其在道统谱系中的地位在张载之下。

二、治统说的创立

在封建政治领域，最核心的问题就是君主统治权的“合法性”来源问题，而在这个问题上最流行的观点就是“正统论”。正统论认为，“必有所承以为统，而后可以为天子。”历代封建统治者为了证明自己建立政权的合法性，纷纷提出或采用各种神秘的学说以证明其政权的“正统”性。在这些学说当中，影响最显著的乃是战国时期邹衍提出的“五德终始说”。而王夫之则对这些正统论学说进行了批判，认为这些不仅不能够证明君主政权的合法性，反而成了君主暴政、夷狄乱华，把天下变成他们“一姓之私”的借口。在他看来，“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”[3]因此，王夫之提出了“治统说”。“天下所极重而不可窃取者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教，是谓道统。”[3]所谓治统，即君统、帝统、帝王之统。治统是治平天下一般原则的实施和运作，其传承者必须居天子之位。[2]所以王夫之又把“治统”称为“帝王之统”。

王夫之认为“帝王之兴，以治相继”，继而指出：“商、周之德，万世之所怀，百王之所师也。柞已讫而明径不废，子孙不可替，大公之道也。秦起西戎，以诈力兼天下，蔑先王之道法，海内争起，不相统一，杀掠相寻，人民无主，汉祖灭秦夷项，解法网，薄征摇，以与天下更始，略德而论功，不在汤、武之下矣。汉柞既终，曹魏以下二百余年，南有司马、刘、萧、陈氏，皆窃也，北有五胡、拓拔、宇文，皆夷也。隋氏始以中原族姓一天下，而天伦绝，民害滋，唐扫群盗为中国主，涤积重之暴政，予兆民以安，嗣汉而兴，功亦与汉坪等矣……唐之既亡，朱温以盗，朱邪、桌披推以夷，刘知远、郭威锁锁健儿，瓜分海内，而仅据中州，称帝称王，贱于垂尉，至宋而后治教修明，贤君相嗣，以为天下君师。于是周、汉与唐，犹手授也。”[3]由此可知，王夫之认为治统应该具备以汉族为君主、统一、祚久三个条件，其实质也突出了“治”。秦、隋虽然统一了天下，君主又是汉族，但他们“杀掠相寻”“天伦绝，民害滋”，而且政权持续时间短，因此王夫之认为秦、隋应该被排除在治统之外。而商、周、汉、唐、宋、明这六朝做到了“前有所承则后有所授”“德足以君天下，功足以安黎民，统一六宇，治安百年，……合乎人心之大顺”[3]，因此属于治统。

王夫之的“治统”还有一个很明显的特定，就是他的民族主义思想。他认为“治统”应该掌握在本民族，而不能为“夷狄”所掌握，即否定少数民族在中原建立政权。如果“治统”掌握在异族的手中，天下将大乱。他指出：“治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蠥之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。”[3]因此，他把元朝排除在治统之外，认为宋亡以后，天下处于“无统”状态。王夫之这种民族主义思想，在当时有一定的现实意义。王夫之处于明末清初的动乱时期，社会矛盾非常复杂。满族推翻汉族的统治，在中原建立起少数民族政权，民族矛盾空前激发。王夫之作为爱国主义分子，参加过几次抗清运动。因此，王夫之绝不会把清朝列入他的“治统”范围。同样，他必然将非汉族政权的元朝的统治列入乱世。

王夫之还强调“治统”应该是对人民有利的，他指出：“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。”[3]天下不是君主一个人的私有财产，朝代的更替有一定的定数。为了使人民免受战乱之苦，继续过稳定的生活，把政权交给另一个汉族政权亦无不可。他甚至还说：“苟有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以民主可也。”[3]即如果有尊重人民、重视人民利益的人，便可以推举其为民之主。在这一点，王夫之的“治统说”与黄宗羲的治天下“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的政治思想是极为相似。[8]虽然王夫之的政治思想始终都没有摆脱君主政治的思想，但对于当时的社会、对于一个封建士大夫来说，强调君主要作民之主，已是一种极大的进步。

三、道统和治统合一

有学者认为“道统”和“治统”体现了儒家士大夫与君主之间一种紧张的关系。而王夫之认为，商、周、汉、唐这些“治统”君主之所以能够平治天下，在于他们奉行“道统”，即“儒者之统”。因此，“道统”和“治统”不仅不冲突，反而应该相伴而行，合而为一。“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。”[3]在王夫之看来，“道统”和“治统”互为唇齿。“治统”是“道统”的现实基础，“道统”是“治统”的内在依据。[4]如果君主以孔孟之道治理国家，可致太平盛世，天下得治。而儒家学说也会因此得到继承和发展。此所谓“治统”兴则“道统”显；反之，“治统”绝则“道统”隐。[4]但是王夫之又指出“道统”具有相对独立性，即使“帝王之统绝”，儒者也会自觉地承担起传承“道统”的历史使命，此所谓“以人存道，而道不可亡”。而只要“道统”不绝，“治统”就有复兴的希望。在反抗清朝、恢复明朝统治的希望破灭后，王夫之隐居衡阳石船山，潜心注释儒家经典，以传承“道统”自任，就是为了等待“治统”的接续。

人们在研究王夫之的作品时，可以看到一个似乎矛盾的地方。即王夫之一方面猛烈地抨击君主专制统治，揭露和批判了历代君主的残暴、自私、专横，甚至提出“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”[3]“苟有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以民主可也。”[3]等反君主专制的言论。这些言论成为了近代民主思潮的先声。另一方面，他又没有否定君主专制制度，只是否定“舍君天下之道而论一姓之兴亡”，即否定将“一姓之兴亡”作为“治统”的根本，而不否定“君天下”的君主专制制度。他认可的“明王”就是这种君主政治的典范，即“明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义”。[5]这两方面看起来很矛盾，但以他的道、治合一论来看，这其实并不矛盾。王夫之提出“天下所极重而不可窃取者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教，是谓道统。”[3]这首先肯定了君主的权力和地位。但要达到平治天下，就要遵循“道”，以君主政治权力为核心的“治统”必须受到“道统”的制约，以孔孟之道来治理天下。王夫之提出：“复有贤子孙相继以饰治，兴礼乐，敷教化，存人道”[3]“道相承也”，表达的就是这种思想。

王夫之曾提出“君、相、諫官”三者“环相为治”的权力制衡观念，“宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言为功。”[9]王夫之意识到君主拥有至高无上的政治权力，如果没有监督，君主很有可能按照自己的意志行使权力，而不是“道统”。为了使君主权力的行使受到“道”的制约，王夫之认为应该设立“谏官”一职以监督君权。可以说王夫之看到了君主专制制度的严重弊端，“环相为治”的权力制衡思想充满了政治智慧，这一思想使“治统”在“道统”的制约中更好地发挥作用。

参考文献：

[1]杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2008年第1版。

[2]刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》（修订版），南京大学出版社2001年第2版。

[3][清]王夫之著、舒士彦点校：《读通鉴论》，中华书局2013年第3版。

[4]彭传华：《正统、道统、治统——王船山对于政权合法性来源的思考》，南昌大学学报（人文社会科学版）第44卷第2期2013年3月。

[5]朱汉民：《王船山的道统、治统与学统》，北京大学学报（哲学社会科学版）第50卷第1期2013年1月。

[6][清]王夫之著：《读四书大全说》，中华书局2011年第1版。

[7][清]王夫之著：《张子正蒙注》，中华书局2011年第1版。

[8]蔡克骄：《王夫之的“治统”和“道统”》，衡阳师专学报（社会科学版）1987年第4期（总第31期）。

[9][清]王夫之著、王嘉川译注：《宋论》，中华书局2008年第1版。