从孟子到王夫之：民本思想中革命因素之张扬

吴灿新

摘要：

中国传统民本思想是中国古代最重要的政治思想之一，孟子不仅是中国古代早期民本思想之集大成者，而且其民本思想中有着特殊的革命因素：“民贵君轻”“人性本善”“制民以恒产”“汤武革命”。这些革命因素被后世统治者抹杀掩埋，直到明清之际重新被以王夫之为代表的思想家们所唤起与弘扬：“循天下之公”“天下之土，皆民之产”“可禅、可继、可革”。王夫之能够重新张扬孟子民本思想中的革命因素，有着深厚的社会背景和理论依据。

关键词：孟子；王夫之；民本思想；革命因素

中国传统民本思想是中国古代最重要的政治思想之一，也是中国古代最重要的政治伦理思想组成部分。民本思想始于三皇五帝，雏形于周代，集成于春秋战国。其中孟子为先秦时期民本思想之集大成者，而其民本思想中的革命因素被后世统治者不断抹杀掩埋，可以说，直到明清之际方重新被进步思想家们所唤起，而王夫之则是张扬孟子民本思想中革命因素的突出人物。

一、孟子民本思想中的革命因素

中国传统民本思想萌芽于三皇五帝时期，特别是人们对于五帝三王功业的记述，鲜明地显示出了浓郁的民本意识。而至周朝，著名的政治家和思想家周公旦则将这些浓郁的民本意识，提升为自觉的民本思想。

《尚书》，是中国第一部古典文集和最早的历史文献，它以记言为主。自尧舜到夏商周，跨越两千余年，其中散发出浓郁的民本意识和自觉的民本思想。尚书的民本思想主要有以下几点：一是民为邦本。“民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》，“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”①这是夏康之弟劝诫夏康而作的诗歌。意思是民众是国家的根本，作为统治者要敬民、重民、爱民，认识到民众的力量，自我约束，修善德行。慎重处理民事、国事。二是为民作主。既然民为国本，那么，君主的责任就是治理好国家，管理好百姓。《尚书·多方》说：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。②三是敬德保民。真正要做到为民作主，根本上就应当敬德保民。因为“天矜民，民之所欲，天必从之”。③统治者必须秉承天意，敬天保民。因而《尚书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”。④敬天保民的本质就是敬德保民。四是重农裕民。而要做到敬德保民，最重要的一條是重农裕民。《尚书·洪范》是记载周武王向箕子讨教安定天下常道的重要篇章。箕子将安定天下之道概括为九条大法，其中第三条大法就是“农用八政”，而“食（农业生产）列为八政之首，“货”（商业市场）则列在第二。故周公旦说：“彼裕我民，无远用戾。”⑤五是明德慎罚。要做到敬德保民，最重要的另一条则是明德慎罚。周公旦在总结以往朝代兴亡的基础上，提出“克明德慎罚”。⑥治国安民应当崇尚德教，实行德政，慎用刑罚，不要任意而为，防止滥杀无辜。

春秋战国时期，诸子百家对《尚书》中的民本思想从两个方面给予了大发展：一方面是内容更加丰富充实；另一方面是进行了理论的概括。其中著名者有儒家的孔子、孟子、荀子，道家的老子、庄子，法家的韩非子，墨家的墨子等。在这些著名者之中，最突出者乃是孟子，他成为当时民本思想的集大成者。

孟子（公元前385—公元前304）不仅继承“民为邦本”之说，而且初步回答了为什么要以民为本的问题，并进一步提出了具有革命因素的“民贵君轻”思想。孟子认为，天子大位，虽“天与之”，然成之于民。因天意由民意显露，故民心向背就成为政权得失的关键。“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心。”⑦既然民、民心是得天下之根本，那么，按其逻辑，孟子进一步提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”⑧由此把民上升到“天”的位置，实际上实现了“君”“民”位置的革命性的根本颠倒。

孟子不仅继承“敬德保民”之说，而且在孔子仁学德政的基础上进一步提出了“王道仁政”的思想，并为此创立了其人性理论基础。孟子认为，既然民为本，得民心是得天下之根本，那么就必须行仁政，行王道。因为“民之归仁，犹水之就下。”⑨人民归向于仁，如同水往下方流。故孟子曰：“行仁政而王，莫之能御也。”⑩施行仁政称王天下，没有人能阻挡得了的。历史充分说明了这一点：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。”B11王道仁政的核心就是以民为本，而王道仁政的人性理论基础则是“性善论”。在孟子看来，治理百姓要行王道仁政不仅上合天意，下合民意，而且从根本上来说，是符合人性的要求。因为人本性为善：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”B12每个人都有怜悯体恤别人的心情，先王由于怜悯体恤别人的心情，所以才有怜悯体恤百姓的政治。用怜悯体恤别人的心情，施行怜悯体恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里面运转东西一样容易了。孟子又说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”B13对此，有研究者指出：“由于人性本善，人人都可以成为尧舜；民贵君轻，君是为民而设的；君者之善就体现于为民。所以，君国必行仁政。”B14由此，孟子将民本思想的“天”“神”依据，转换成了“性善论”，实现了民本思想在理论基础上的革命性转换。

孟子不仅继承“重农裕民”之说，还进一步提出具有革命因素的“制民以恒产”思想。施行王道仁政，说到底，就是要爱民、保民、安民，就是要重农裕民，然要做到这些，从根本上来说，就要让农民有土地之“恒产”。因为土地是农民的命根子，有了土地之“恒产”，就能保证一家人的生存和发展，农民也就会安居乐业，统治者也就可以顺利完成其王道仁政了。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”B15因此圣明的君主所规定的百姓的产业，一定要使他们上能足够赡养父母，下能足够养活妻子儿女，年成好时能丰衣足食，年成不好也不致于饿死。然后督促他们一心向善，百姓也乐于听从了。中国传统社会，是一个奠立于农耕自然经济基础上的农业社会，以民为本，必以农为本，而农民、农业的根本问题是土地问题，显然，孟子不仅看到了这一点，还对解决农民、农业的根本问题，实现社会的稳定，提出了“制民以恒产”的思想与对策，成为近现代以来中国革命思想“耕者有其田”的先声与思想源头。

如果说，前述孟子“民贵君轻”“性善论”“制民以恒产”等思想中已经多少含有一定的革命性因素的话，那么，孟子最具革命性因素的则是他的“汤武革命”论。按照孟子的民本思想逻辑，民为邦本，故民贵君轻；民意即天意，得民心者得天下；要得民心，就必须行王道仁政；行王道仁政不仅上合天意，下合民意，而且更合人性。行王道仁政，最重要的举措是制民以恒产。爱民、保民、安民、裕民，必得民心。因此，衡量一个君王是否具有执政的合法性标准，就是看其是否施行王道仁政而得民心。如果一个君王不行王道仁政，祸害百姓，丧失民心，这个君王就必然丧失其执政的合法性，就可以举行“汤武式革命”而推翻他。因此，当齐宣王向孟子请教治国之道时，孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。” 曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。（孟子对齐宣王说：“大王有个臣子，把妻子儿女托付给他的朋友照顾，自己到楚国去游历，等他回来时，妻子儿女却在受冻挨饿，对这样的朋友该怎么办？”宣王说：“和他绝交！”孟子说：“监狱官管不好他的下级，那该怎么办？”宣王说：“罢免他。”孟子说：“一个国家治理不好，那该怎么办？”宣王扭头去看左右的人，把话题扯到别的事情上去了。）B16而当齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”此大意是：齐宣王问：“商汤放逐夏桀，周武王讨伐纣王，有这些事吗？”孟子回答说：“在传记中有这些事。”齐宣王说：“臣子杀害他的国君，可以吗？”孟子说：“伤害仁的叫贼，败坏义的叫残；残害仁和义的人叫做独夫。我听说周武王诛灭了独夫纣（商汤诛灭了独夫桀），没有听说他们以臣杀君。”B17孟子还说：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”B18对于孟子的这些革命思想，著名学者韦政通这样评论道：“民本思想虽然比无为和为政以德的思想进步，但它仍然缺乏有效的保证，对此古代哲人们提出另一种观念，以资补救，那就是当独夫当政，百姓绝望时，只好把统治者打倒。”B19

二、王夫之对孟子民本思想中革命因素之张扬

自秦之后，孟子民本思想中的革命因素被统治阶级不断阉割、掩埋，几近断绝。斗转星移，到了明清之际，孟子民本思想中的革命因素才被重新掘起。而其中最重要的一个挖掘和弘扬者，就是王夫之。

王夫之（1619—1692年），明末清初思想家，字而农，号姜斋、又号夕堂，别称王船山，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书一百多种。

首先，王夫之弘扬了孟子具有革命性因素的“民贵君轻”思想。传统社会政治的核心，是君主专制的等级制度。在这种政治制度下，必定是“君贵民轻”。孟子从“民为邦本”的民本主义出发，革命性地提出了“民贵君轻”的思想，颠覆了君主专制等级制度的“君贵民轻”。王夫之在继承孟子具有革命性因素的“民贵君轻”思想的基础上，进一步提出了“循天下之公”的进步思想。他指出：“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”B20即是说，天下不是君主的“家天下”，君主的兴亡，是一家一姓的私事。只有全体民众的生死，才是国家的大事，才是人人应该关心的事情。因此，他批判建立在“君贵民轻”基础上的正统观念：“有离、有绝，固无统也，而又何正不正邪？”B21在王夫之看来，几千年来，中国曾不断地出现过分裂，王朝也不断地更替，根本就无法说明谁是正统，谁不是正统。因为考察一个政权的是非曲直，不是根据它是属于哪一姓的君主，而应当“循天下之公”，看它是否有利于天下的生民，“无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣”“以德之顺逆定天命之去留。”B22他甚至指出“詹詹然为已亡无道之国延消谢之运，何为者邪”B23，这已经暗示着，如果国家无道，其衰亡反而是天意，不必为之延宕国运。他还举例说道：“国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”B24

其次，王夫之弘扬了孟子具有革命性因素的“王道仁政”与“制民以恒产”思想。王夫之认为，上天是为了万民才立君设师的。他说：“原于天之仁，则不可无父子；原于天之义，则不可无君臣。”B25君主的责任就在于循仁义之天理治民，“君天下之道，为提倡父子君臣之伦理，即儒家仁义之道。”B26因为“公天下”实乃“民天下”，君主必须实行“王道仁政”。为此，“尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职。”B27君主应当为臣民尽职尽责，而不能为“一姓之私”。“君天下者，勿任意见之私。”因此，衡量君主是否“为私”“为公”，关键看是否“利民”。而“利民”者为“善政”：“政之善者，期以利民，而其弊也，必至于厉民。”B28“束民”者为“稗政”：“无利于国，无补于民，听奸人之挟制，为立法禁，以驱役天下而桎梏之，是谓稗政。”B29“害民”者为苛政：“国民之交弊也，自苛政治，苛政兴，足以病国虐民。”B30“利民”者之“善政”，一是“保民”：“长民者，固以保民为道者也。”B31二是“养民”：“制民田里，教之树畜，免从其政，不饥不寒，而使得养其老，本也。”B32三是“安民”：“知人安民，帝王之大法也。知之求其审也，安之求其适也。”B33要做到保民、养民和安民，最重要的是要保证生民有其田。生民有其田，既是保民、养民和安民的根本保证，也是天经地义之事。因为在他看来，天下之田，本属天下之民，其所有权不在帝王之手，故“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。”B34从而批判了“溥天之下，莫非王土”的传统观念，进一步提出“天下之土，皆民之产”的进步思想。

再次，王夫之弘扬了孟子具有革命性因素的“汤武革命”论思想。孟子从“民贵君轻”出发，进而主张君为民立，君主的存在价值关键是看其对民是否有利。爱民、利民、乐民之君主，就是仁君，就能得民心，就可得天下、保天下。反之，暴民、害民、扰民之君主，就是独夫民贼，就会失民心，人民就可以实行“汤武革命”，变换新君。王夫之受此影响，从其民本的公私观出发，认为天下是天下人的天下，是“大公”的天下。君主臣民的关系，不是“私”的关系，而是“公”的关系。因此，君主对臣民的爵赏，不是布私恩，而是代表国家的行为，臣民对于这种爵赏应当看作是国家的鼓励，而不必对君主感恩戴德。而当君主“乱命”“非尤”时，臣民不应盲目服从，而应服从“大公”——即天下百姓之共同利益，即使“亢王侯”，也是无可非议的。为此，一方面，王夫之批判了所谓“天下无不是底君”之类的论调。他指出：“‘天下无不是底君，则于理一分殊之旨全不分明，其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢。……韓退之唯不知道，故其《拟文王操》有云‘臣罪当诛兮，天王圣明，显出他没本领，假铺排勾当。……‘臣罪当诛，天王圣明，则欺天欺人，欺君欺已，以涂饰罔昧冥行于人伦之际，而可以为诚乎？B35所谓“天下无不是底君”之类的论调，完全是自欺欺人的蒙昧主义。另一方面，王夫之又批判了那种“为天子防其篡夺，天下胥以为当然”的传统观点。他指出，君主的宝座是“可禅、可继、可革”的，只要符合“大公”的原则，就是臣篡君位也未尝不可。他还进一步认为，如果岳飞为了灭金因而篡宋，也不是什么了不起的大事。因为在他看来，民众利益与民族利益高于一切，故他说：“人无易天地、易父母，而有可易之君。”B36只要有利于天下生民，有利于民族的独立与主权，就可以推翻不仁不义之君，改朝换代。由此，王夫之重新张扬了孟子“汤武革命”论的革命思想。

三、王夫之张扬孟子民本思想中革命因素的理论依据及其价值

王夫之重新张扬孟子民本思想中革命因素，是有着深厚的社会背景和理论依据的。

从社会背景来看，王夫之所处的年代是明末清初，这是中国历史上一个发生剧烈震荡的时期。在这个非常的历史时期，王夫之亲眼目睹明朝末代封建帝王将相的腐败无能，强烈感受到其残民虐民的暴政苛政；也亲眼目睹席卷全国的明末农民战争，强烈感受到了“民”的巨大力量和作用；更亲眼目睹外族铁蹄踏遍神州大地，强烈感觉到改朝换代的无奈。这些残酷的社会现实，使王夫之痛定思痛，深刻反思，对自古以来的民本思想进行了扬弃，对长久以来的残民虐民的君本思想进行了猛烈的批判，进而对孟子民本思想中的革命因素大力张扬。

而在王夫之之前的李贽（1527—1602）和同时代的黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）等人的思想，也对王夫之发生了重大影响。李贽针对宋明道学家鼓吹的封建禁欲主义和蒙昧主义进行了批判与否定，认为每一个人都必须有自己的自由，也都必须“自适”，因为每一个人都有自己独立的人格价值。“夫天生一人，自有一人之用。”B37同时人与人之间都是平等的，没有什么高下贵贱之分。他将此谓之“致一之理”。“致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未知之耳。”B38既然人是自由、自适的，也就应当“自治”。让人能“各从所好，各骋所长，无一人不中用”B39这样，世界上的事情才好办。黄宗羲则从“天下为公”、“天下之利”出发，对残民虐民的君本思想进行了猛烈的批判。他指出：“今也人君，屠毒天下之肝脑，……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。”B40所以“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫。”B41他认为，君臣都是为“天下万民”所设。因此，应当“天下为主，君为客”B42“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”B43因此，他高度地评价了孟子的革命思想。指出：“是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也；后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立。”B44后世君主都想要凭着他像父亲一般、像老天一般的空名，禁止别人窥测君位的君主，都感到孟子的话对自己不利，直到废除孟子配祀孔子的地位。顾炎武从区分“国”与“天下”出发，指出属于一姓的王朝与属于“匹夫”的“天下”不是一回事。“亡国”只是朝廷的“易姓改号”，所以“保国”只能是“其君其肉食者”的事；而“亡天下”则关系百姓每个人，所以“匹夫之贱，与有责焉。”B45从而揭露了统治阶级把自身利益冒充为国家利益、全民利益的虚伪性，使“民贵君轻”的民本思想得以深化。

从理论依据来看，王夫之提出了“理势合一”的进化历史观和“气理统一”的人性论。

他认为，历史的发展是一个“势因乎理，理因乎势”的客观过程。所谓“理”就是作为历史发展的“当然的牵制”的客观规律。“理者，物之固然，事之所以然也。”B46所谓“势”则是历史发展的“自然之气机”“不利润然”的客观过程和必然趋势。“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”B47理势是合一的，势的必然即是理；顺从理的动向就成势。理势统一于“天”：“‘势字精微，‘理字广大，合之名之曰天。”B48这里的“天”，是“人之天”“民之天”。“可以行之千年而不易，人也，即天也。”B49这个“民之天”亦是“公天下”。“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”B50因为天地本来就是老百姓共有的，不是某一姓的天地。他说：“天无可分，地无可割。王者虽为天子，天地岂得而私之。”B51从“理气”来说，“理气者，皆公也，未尝有封畛也。”B52“天理”流行的必然结果，就是天下为公的社会；或说天下为公的社会是“理”、“气”发展的必然结果。正是从此出发，王夫之以“天下之大公”“天下为公”为价值标准，去认识和评价历史人物与历史事件，从而张扬了孟子民本思想中革命因素。

王夫之还认为，“气”是万物的本源，理气统一，人性也是理气的统一，所谓“性即理也”是不能离开气的，而是即气即理的：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”B53因而人性本质上就是人之生理：“夫性者生理也，日生则日成也。”B54所谓“性者生理”，它包含两个方面：其一是人的生理心理条件、机能和欲望；其二是人的理性。因此，性与情、欲与理也是统一的。他说：“唯性生情，情以显性”B55人情生物欲，“情上受性，下受欲。”B56而欲则和理“同行异情”，“人欲之各得，即天理之大同”。因此，“理欲合性”。而“民之天”亦是“民心之大同”，即民众的集体意志和共同愿望，其实质和内容就是人欲，即基于生理心理的人类共同的基本物质生活要求。故他说：“饮食男女之欲，人之大共也。”B57也就是说人欲是人的基本生存权，这种权利是天理，能否满足人的基本权利的要求，则是一个政权是否具有合法性的根本依据。由此，王夫之从“气理统一”的人性论上奠定其民本思想的理论基础，也是其张扬孟子民本思想中革命因素的理论依据。

在古代社会悠久的历史发展过程中，民本思想虽然一直都流行着，但一方面随着君本思想的不断壮大，民本思想则走向微弱；另一方面，民本思想中的革命因素则长期被统治阶级所遮蔽、掩埋，“后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立。”B58直到王夫之為代表的进步思想家才重新得以挖掘和弘扬。民本思想中的革命因素无论如何，其在客观上，一方面长期以来对中国的封建专制给予了应有的制约；另一方面则对被统治阶级反抗统治阶级的残酷剥削和压迫提供了合法性的理论支持。这在中国历史上无疑是值得肯定的一个重大贡献。而王夫之为代表的进步思想家重新挖掘和弘扬孟子民本思想中的革命因素，给后世思想家以重大影响，以至于可以说，它成为了中国近代启蒙思想的重要来源。近代思想家谭嗣同就曾说“惟船山先生，纯是兴民权之微旨”。B59资产阶级革命家章太炎也指出：“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家言而已矣。”B60

【 注 释 】

①②③④⑤⑥《中国文化经典直解》，浙江文艺出版社2002年版，第187、169、192、194、158、146页。

⑦⑧⑨⑩B11B12B13B15B16B17B18《孟子全譯》，鲁国尧、马智强译注，江苏古籍出版社1998年版，第117、239、118、42、114、53—54、185、17、29、31、178页。

B14迟汗青：《传统民本思想源流考评》，《北方论丛》1995年第3期。

B19韦政通：《中国的智慧》，中国和平出版社1988年版，第33页。

B20王夫之：《读通鉴论》（卷十七），中华书局1975年版，第598页。

B21B50王夫之：《读通鉴论》（叙论一），中华书局1975年版，第1108页。

B22B23王夫之：《读通鉴论》（叙论一），中华书局1975年版，第1107页。

B24王夫之：《读通鉴论》（卷一），中华书局1975年版，第2页。

B25B26王夫之：《读通鉴论》（卷十一），中华书局1975年版，第345页。

B27王夫之：《读四书大全说》（卷八），中华书局1975年版，第504页。

B28B30王夫之：《宋论》，中华书局1975年版，卷八、卷六。

B29王夫之：《读通鉴论》（卷二十四），中华书局1975年版，第830页。

B31B56B57王夫之：《诗广传》，中华书局1975年版，卷四、卷一、卷二。

B32王夫之：《读通鉴论》（卷七），中华书局1975年版，第138页。

B33王夫之：《读通鉴论》（卷二十一），中华书局1975年版，第756页。

B34B51王夫之：《读通鉴论》（卷十四），中华书局1975年版，第440页、第441页。

B35B47B48王夫之：《读四书大全说》（卷九），中华书局1975年版，第621—622页、第601页、第602页。

B36王夫之：《尚书引义》（泰誓上），中华书局1976年版，第88页。

B37B39李贽：《焚书》，中华书局2011年版，《答耿中丞》。

B38李贽：《老子解·卷下》。

B40B41B42B44B58《明夷待访录》（原君），中华书局1981年版，第1—2页。

B43《明夷待访录》（原臣）中华书局1981年版，第4页。

B45顾炎武：《日知录》（卷十三），花山文艺出版社1991年版，第590页。

B46王夫之：《张子正蒙注》（至当），中华书局1975年版，第168页。

B49王夫之：《读通鉴论》（卷十九），中华书局1975年版，第626页。

B52王夫之：《船山思问录》。

B53王夫之：《读四书大全说》（卷十），中华书局1975年版，第684页。

B54王夫之：《尚书引义》（太甲二），中华书局1976年版，第63页。

B55王夫之：《读四书大全说》（卷二），中华书局1975年版，第83页。

B59《谭嗣同全集》，三联书店1954年版，第323页。

B60王夫之：《船山遗书》，上海太平洋书店1933年版，序。

（编校：章敏）