尺度、边界与形而上学——谈人本主义的几个问题

张灏

（云南民族大学人文学院 云南昆明 650500）

·哲学研究·

尺度、边界与形而上学
——谈人本主义的几个问题

张灏

（云南民族大学人文学院 云南昆明 650500）

关于人在哲学上的本原地位，从普罗泰戈拉开始，就有一个基本的讨论模型，那就是区分自然自在和对人的尺度而言，所展现的自然。这样一个模型在康德和马克思那里，都得到延续，但是也展现一些新的形态。康德设定了尺度的边界，这是认识领域的界限，同时，也是其实践哲学向神学靠拢的地方。马克思则彻底将人本主义中的神秘成分去除掉，还原了一个彻底的人本主义。这种人本主义的彻底性在于，在一个辩证的过程中，人超越了本原所带有的形而上学弊端，重新占有一个属于人的自然，同时，这种占有，是在美学意义上，对于人的全面本质的复归。

人 认识论 实践哲学

一、引言

也不知从什么时候开始，国内学者在评说现代西方哲学的时候，就喜欢使用“人本主义”这个术语，与之对应的则是所谓“科学主义”；有时，二者也分别指代欧陆哲学与英美哲学。且不说众多哲学家极为丰富的思想，用两个主义就给一网打尽了，处理未免简单粗暴，这不禁让人联想起国内过去哲学研究什么观点都要分个唯物主义和唯心主义的传统；另外，“人本主义”的出处，笔者认为，也一直都是含糊不清的。比如英文中就没有一个词能专门与之对应，比较接近的只是“humanism”和“anthropocentrism”；前者通常翻译为“人文主义”或“人道主义”，后者则翻译为“人类中心主义”。可问题在于，无论人文主义、人道主义乃至人类中心主义，这些不仅不是现代西方哲学的特征，甚至很多时候还是被批判的对象。以人类中心主义为例，海德格尔就曾反对其背后的技术至上思想；至于人文主义，由于同启蒙运动有关，其中对于理性的过度褒扬，在现代性的视角下，也有可非议之处。欧陆哲学，假如真有这样一个笼统的哲学流派的话，如何能与人本主义划等号，其实有不少似是而非之处需要纠正。

以上不求甚解的态度也延伸到马哲研究中，某位国内学者在谈论马克思哲学中的人本主义时，这样说：“在笔者看来，‘人本主义’这个概念其实没有什么复杂、艰深的内涵，其含义相当简明、直观，我们甚至可以从其字面了解其内涵。所谓‘人本’就是以人为本，‘本’与‘末’相反，意味着‘根本’、‘首要’、‘中心’；‘主义’则意味着将某种理论看法或观点作为一种稳定的思维范式，并上升到信仰的高度。作为‘人本’与‘主义’的结合体，‘人本主义’其实就是一种‘以人为本’的思维范式，更具体地说，是按照以人为本的宗旨去认识问题、解决问题的思维范式。”[1](P71)对于这个说法，笔者提出两点批评：

首先，以人为本是这几年才流行起来，带有中国特色的政治词汇，经常表示以民为本，即“民为邦本，本固邦宁”的意思。由于“民”这个政治学范畴同“人”这个哲学范畴，是不可同日而语的；作者用以民为本来解释以人文本，进而解释人本主义，在学科范式上，无疑是一种错位。

其次，作者将人本主义中的“本”解释为根本、首要和中心，这在哲学上固然能说得通，但需要注意，体现在人本主义中的这样一种形而上学倾向，马克思不仅有所警惕，而且还有批评，这里有些复杂的细节需要澄清。不管怎样，将人本主义理解为一种稳定的、带有信仰的主义，恐怕不是马克思哲学的真实面目，而是教条化马克思主义者经常干的事情。

在马哲领域，马克思主义中国化俨然成为显学，在西哲领域，让哲学说中文，也是一句流行的口号；可这些沟通西学与中学的努力，如果只停留在望文生义的阶段，那是令人遗憾的。笔者不反对在西方的语境中生造出“人本主义”这个带有中国色彩的词汇，但笔者认为，至少要在哲学层面，将人究竟是怎么一种本原性的存在，以至于能够成为哲学讨论的出发点，说清楚；相关研究显然不是人本主义=人本+主义这么简单。本文准备从哲学史的角度，对于人本主义的源起，可能的理论形态，以及所带有的弊端和在美学意义上的出路，做一种全景式的扫描，试图还原其本来面目。

二、人本的开端

哲学研究的主题，可以大而化之地分为自然和人这两类；不过，在时间上，关于人的研究后于关于自然的研究，这是值得注意的。通常说苏格拉底将哲学从天上拉到人间，也是第一个将哲学研究的主题从自然转到人事，但严格地说，人进入哲学研究的视野，应该是从与苏格拉底关系密切的智者派，特别是其中一位代表人物普罗泰戈拉开始，尤其是从他的名言“人是万物的尺度”开始的。

普罗泰戈拉之前的哲学家在讨论自然问题的时候，只是将自然作为一个自在的存在物理解。无论是泰勒斯将自然的本原理解为水，还是赫拉克利特将其理解为火，乃至于恩培多克勒、阿那克萨戈拉以及德谟克利特等人将其视为元素、种子或原子的聚合；自然都依据自身的规律，做循环往复的运动；万物来自于上述本原，最终又回归于它；人作为自然中微不足道的一份子，也是一个存在物，必须服从相应规律。用赫拉克利特的话说，就是：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，他不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[2](P21)这里的分寸，就是尺度概念最早的来源，只不过，在赫拉克利特那里，人是受控于分寸的。

相比赫拉克利特，普罗泰戈拉将人与自然的关系做了一个颠倒，人不是自然的人，相反，自然才是人的自然，因为人是“存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。[2](P54)自然也许有属于自身的属性，但在普罗泰戈拉看来，真正需要关注的，是自然对人而言，严格地说，对于每个个体的特定尺度而言，所展现出来的属性。一个病人和一个健康人，在面对空调吹出来的风的时候，他们感觉的尺度是不一样；前者会觉得风是冰冷的，并且不舒适，后者则认为风是凉爽的，是舒适的。无论舒适还是不舒适，这些都不是风本身所具有的属性，而是人所赋予风的属性。类似地，在人迹罕至的高山上，也许有一株杜鹃，年复一年，在身上挂满丰盛的花，然后又黯然凋谢，静静地将花瓣洒落一地；或者，在幽深的海底，有一只蚌，历尽一生，孕育了一粒雪白的珍珠；但是，如果没有人观赏的话，这一切都算不上美。可以说，脱离人这样一个尺度，谈论外部世界的真相，比如空调吹出来的风是不是舒适的，以及杜鹃花和珍珠是不是美的，都是些伪问题。

所谓“人本”，其基本寓意，笔者认为，就是普罗泰戈拉那里的尺度。不过，普罗泰戈拉仅仅提出尺度概念，丰富这个概念的内涵，则是后世哲学家的工作，这里需要专门提及康德。

康德将尺度解释为我们先天具有的一些认识能力，其中包括感性的时间与空间以及知性的范畴。康德提出一场“哥白尼革命”，即在认识活动中，不是主体的认识去符合对象，而是对象符合主体的认识。就直观形式和知性范畴而言，康德分别强调，二者针对对象都有一种先天的规定性：“如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出，我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象（作为感官的客体）必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性……知性的规则则必须是我还在对象给予我之前因而先天地就在我心中作为前提了，这个规则被表达在先天的概念中，所以一切经验对象都必须依照这些概念且必须与它们相一致。”[3](P15-16)总而言之，按照康德的说法，是人对自然立法：“我们关于物先天认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。”[3](P16)

由此，尺度在康德那里，也有了边界，这边界就是人与生俱来的感性与经验的界限。康德说：“知性永远不能对它的一切先天原理、乃至对它的一切概念做先验的运用，而只能作经验性的运用，这是一条一旦能被确切地认识到就能看出重要后果的原理。在任何一条原理中一个概念的先验的运用都是这样一种运用，它与一般物以及与自在之物本身相关，而经验性的运用则是当它仅仅与现象、亦即与一个可能经验的对象相关时的运用。”[3](P217-218)在认识领域，边界不是很大的问题；相反，康德认为，能够意识到边界，反倒是知识的一种进步；他所进行的纯粹理性批判，也是提醒人类，不要越过感性与经验的边界，去认识由纯粹理性所构建的那些虚幻的实体。但是，在实践领域，有边界的尺度却会产生严重问题，这典型体现为人对自然的规定，最终弱化为一些空洞的道德许诺。康德说：“道德律导致了一个没有感性动机的加入而只通过纯粹理性来颁布的实践任务，这就是导致至善的最先和最重要的部分即德性的必然完整性，并且由于这个任务只有在某种永恒中才能完全得到解决，就导致了对不朽的悬设……进而导致至善的第二个要素，即与那个德性相适合的幸福的可能性，亦即必定把上帝实存悬设为必然是属于至善……的可能性的。”[4](P170)这里说的至善，就是指一个有德性的人，需要终其一生，通过拒斥感性的方式，来实践自己的德性，做一个善人；由此，这个人也有资格配享与其德性相当的幸福；但是，这种德福一致的理想，康德承认，只是应当如此，今生是无法保证的；其能够实现，必须寄托于灵魂不朽以及一个全知全能上帝的存在预设，去来生中寻找。

康德哲学还是无法避免一种宗教气，对此，康德也无可奈何，认为不得不如此：“以这种方式，道德律就通过至善作为纯粹实践理性的课题和终极目标的概念而引向宗教，亦即引向对一切义务作为上帝的命令的知识。”[4](P176-177)尽管康德强调：“这种命令不是强令，亦即不是一个陌生意志的任意的、单独来看本身是偶然的指令，而是每一个自由意志的自身独立的根本法则”，[4](P177)也就是说，这些来自上帝的命令，作为定言命令，在康德那里，最终还是反映为道德自律，而非他律，但至少，神学对其哲学中的人本主义，产生了侵蚀。也是有鉴于康德在人本与神本之间的摇摆不定，后来黑格尔才重新出发，立足于绝对精神的运动，构建了一个解释自然与人的庞大哲学体系；当然，黑格尔哲学最终也走向了人本主义的反面，成为某种神本主义，因为绝对精神不过是上帝在理性意义上的代名词罢了。笔者接下来要介绍的是，人本主义并未退出哲学舞台，相反，在马克思那里，它重新焕发出光彩，并迈向一个新的理论境界。

三、神本的终结

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[5](P54)马克思这里所指的，一种将能动的方面抽象地发展了的唯心主义，其可能的代表，就是康德的先验哲学。

人们在提到马克思哲学起源的时候，大多谈论黑格尔；但是，如果我们想寻找马克思哲学中的人本主义，那就必须将理论的源头，追溯到康德那里；这主要因为黑格尔哲学，由于反对人本主义，恰恰是帮不上忙的。相关哲学史细节，暂且略过不谈，目前可以肯定的一点是，在认识论方面，马克思哲学与康德哲学，相当的类似。

就康德要求自然必须接受人类立法而言，他事实上已经承认，认识对象是认识主体所创造出来的，只不过这是一种理论的创造。马克思在继承康德对主体能动性的肯定的同时，也确认，认识对象，就是来源于人的创造；不过，马克思强调，这里的创造，在根本上，还是表现为人感性的实践活动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思这样说：“我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[6](P306)在《德意志意识形态》中，马克思这样批评费尔巴哈：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物……甚至最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”[5](P76)

不过，在继承康德认识论模型的同时，关于尺度的边界问题，也再次浮现出来。相关边界，其实也反映为一种认识论中神秘主义的残余。由于认识主体对于认识对象的逻辑建构仅仅局限于人的意识领域，事物对人而言所具有的对象性，也仅仅是人头脑中的一些观念；那么在观念世界，也即现象世界之外，事物自身的存在状况，用康德的术语说，也是作为自在之物的存在状况，恰恰是人的认识活动所无法达到的领域。康德所承认的这样一个未知领域，也是他的实践哲学向宗教低头的地方。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思假想一个神学家向他提问，请他回答人和自然的起源问题；这提问也带有神学的洋洋自得，因为，在哲学史上，相比人本主义，居于垄断地位的，一直是一种神本主义的解释，即上帝创造了自然与人。马克思说：“既然你提出自然界和人的创造问题，你就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明他们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持你自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。”[6](P310)马克思对神学创世说的批驳是十分巧妙的，因为创世说假定人一开始是不存在的，必须要由神来创造，但是，在马克思看来，既然人已经是存在的，那么，需要被质疑的反倒是创世说本身，即人怎么会在头脑中设想自己不存在的状况。将马克思做哲学的这样一个思路，同康德类比，我们能发现明显不同。康德是从认识论出发来思考与实践有关的问题，马克思则是从实践哲学出发来回答与认识有关的问题。这样一来，当认识遭遇界限的时候，康德就认为，连带地，有关实践的问题，也是无解；但是，在马克思看来，由于“人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活的必然升华物”，[5](P73)这时恰恰需要反思，是人怎样的一种实践活动，影响了人的思维，最终制造了相关认识论界限。用马克思在《德意志意识形态》中的一句名言，可以将相关意思说得十分清楚：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实践发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[5](P73)

马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[6](P310-311)严格说来，对于那些凌驾于自然界和人之上的、异己的存在物，这隐含地就指向康德那里不得不预设存在的上帝以及灵魂，马克思并未否认；只是在马克思看来，既然设定相关事物的存在，其最终目的，不过是为了解释人自身的存在；而人的存在本身，在其感性的生活中，已经得到确认，那么，相关预设，也就成了理论的赘物，是完全可以抛弃的。

需要承认，人本主义，即便在马克思那里，也没有达到真正的无边界。对此，马克思倒是很清醒：“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因为是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[5](P71-72)但同时需要承认，还在马克思那里，边界对于人本主义，已不构成威胁；因为在马克思看来，讨论先于也外在于人的感性活动的原始自然或者自在自然，是缺乏合法性的；这又因为，如此理解的自然由于同人现实的物质生产活动不发生关系，也就没有了被认识的必要；同样，一切凌驾于人的现实生活之上，只能在理论中虚构的神秘实体，在实践的意义上，最终也没有被信仰的必要。这可以解释，为什么同样的人本主义，在康德那里，最终却不情不愿地倒向了神学；借用海涅的比喻，上帝在《纯粹理性批判》里被砍掉的头颅，在《实践理性批判》中，又被康德亲手接上了；而在马克思那里，人本主义却光明正大地走向无神论，无需神学的庇护，就可以独立地成为一种哲学研究范式。不得不说，人本主义最终捍卫了人的存在这样一个本位，马克思是功不可没的。

四、异化的扬弃

接下来，我们看看人本主义带有哪些弊端，相关弊端，也是“本”这个词，在形而上学历史上所制造的麻烦，被人接手之后，所展现出来的新形态。

在本体论意义上，本原是世间万物所以存在的最终根据，但是，本原自身的存在，却不需要根据；假如有事物能成为本原存在的根据，这就意味着本原之外还有一个本原；显然，这是矛盾的，因为不可能有什么事物能比本原更高级。不难发现，只要将相关表述中的本原换成上帝，那就是地道的神学表述，同时是也对上帝存在的证明。这也可以解释，即便是康德和黑格尔这样卓越的理性主义者，当他们试图挽救当时被经验科学所摈弃的形而上学的时候，为什么都不同程度地倒向神学，因为形而上学与神学，二者之间有着天然的亲近关系。

具体到实践领域，作为本原的事物，其行为的正当性，也是不受检验的，因为它自己就是检验的标准；这就好比一个足球运动员同时也是裁判员一样，运动员可以做任何在我们看来是违规的动作，来帮助自己进球，但是，作为裁判员，他又可以将自己的任何动作都解释为合规。人本主义就有可能导致这样一个背反的结果，即人在作为万物的尺度的同时，人针对其自身的尺度又缺位了。

今天人类面对自然的时候，的确有一种神一般的傲慢。说傲慢，是指自然作为人的奴仆，不得不奉献其符合人类需要的各种价值，人对自然缺乏起码的尊重。可归根结底，人不可能是神。这样，一旦人本主义接续神本主义的形而上学预设，同时又不加批判的话，人反倒表现得无所适。说无所适从，是指人无从判断自己的行为的正当与否，进而无所不为，也为所欲为。在极端情况下，人对自然予取予求，达到令人发指的程度。比如为了获得可食用的鱼翅，捕猎者将鲨鱼的鳍活生生地割下，然后将失去鱼鳍的鲨鱼重新丢进大海；由于鲨鱼没有鱼鳔，它必须靠鱼鳍来控制升降，没有了鱼鳍的鲨鱼，最终也就沉入海底，活活饿死。相关捕猎行为完好地解释了人如何作为尺度，判定事物存在或不存在。因为，事物只有对人有用的部分，才是存在的，进而被人获取；而对于人无用的部分，则视为不存在，被人随意丢弃。这是一个非常有趣的对比，按照神本主义的解释，鲨鱼是上帝创造的，但是上帝保留了鲨鱼这个物种；现在，从人本主义出发，人却可以毁灭鲨鱼这个物种，如果全世界人民都去吃鱼翅的话；从鲨鱼的角度看，它会由衷地认为，今天这个人本主义的时代，一点不比过去神本主义的时代更好，相反，甚至更糟。并不需要很专业的哲学分析，从常识出发，我们人类估计也会厌恶自己，居然带有这样一种贪婪的人本主义。

相比一些生态灾难，人滥用尺度，所导致的更严重后果，其实是人尊严的丧失，在马克思那里，也表现为人的异化。人对待鲨鱼的态度很容易应用到人自身，这也是被马克思批评的国民经济学家对待工人的态度，他们“把工人当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜。”[6](P233)马克思指出，人最为彻底的异化，就是将尺度拱手让给资本，由资本来判定人之存在或者不存在，“资本一旦想到——不管是必然还是任意地想到——不再对工人存在，工人自己对自己来说便不再存在：他没有工作，因而也没有工资，并且因为他不是作为人，而是作为工人存在，所以他就会被人埋葬，会饿死，等等。”[6](P28)人本主义，也就这样演变成了资本主义。

不过，面对以上丑恶现实，马克思并未走向对资本主义的全盘否定，相反，在《共产党宣言》中，马克思不吝惜他对资本主义的赞美，因为他看到其在特定历史条件下的进步性：“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大。”[5](P277)这也是马克思思想的深邃之处，因为马克思意识到，资本主义所造成的人的异化，不过是以一种颠倒的方式，宣泄人本主义意义上人改造自然的力量；尽管这力量是以一定历史条件下的生产关系，表现为“统治我们、不受我们控制，使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量”[5](P85)，最终，“这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”[5](P85)，但是，根源于人本主义中的人的能动精神，势必要将被颠倒的现实重新颠倒过来。当然，这需要一场深刻的社会制度变革，马克思说：“随着基础即随着私有制的消失，随着对生产实行共产主义调节以及这种调节所带来的人们对于产品的异己关系的消灭、供求关系的威力也将消失，人们将使交换、生产及他们发生相互关系的方式重新受自己的支配。”[5](P87)马克思以诗意的口吻憧憬着这样一个充分实现人本主义的未来社会：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[6](P297)

不错，人本主义强调人在世界中的中心地位，会产生对自然的过度开发；人本主义如果用来观照人，也会导致人的物化和异化，产生社会不公。但这只是事情的一个方面，作为另一面，伴随着相应环境和社会问题以及这些问题的解决，一个富有企图心，也富有智慧的人类在世界上崛起；人类不断摆脱受自然控制的动物状态，在这过程中，人也更加趋近自我完善。就前者而言，固然是人本主义背后的形而上学倾向，所带来的弊端，但就后者而言，则是对弊端的解决，是人本主义对形而上学倾向的克服与超越。用马克思的话说，就是：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，并且知道自己就是这种解答。”[6](P297)需要特别注意引文中最后一句话，在马克思看来，人所创造的问题，最终还是要靠人自己来解决，并且人还知道自己能够解决。

人本主义，在马克思那里，并不因为其作为哲学的基础，而处于不受批判的状态。马克思帮助人本主义摆脱来自神本主义的影响之后，他也不可能重走过去神学和形而上学的老路。其实，相关批判，马克思自己就已经着手实行了。但是，对人本主义的批判并不导致对人本主义的背离，这是马克思一个深刻的洞见。因为放弃人的本位意识，也就等于泯灭了人与物的界限，同时消灭了人本身，这其实是人更为严重的物化和异化。当然，这里也反映了马克思所设想的，一种向前走，指引人类社会发展方向的共产主义，与一种向后走的，复古的原始共产主义的区别。马克思试图在一个辩证的过程中，督促人不断地扬弃对自己作为本原的认识，不回避自己的错误，然后在对错误的纠正中，达到人对自身的肯定。这也再次回应了前面有关尺度的边界问题。有限定的人，并不如康德设想的那样，要对宗教保持敬畏，似乎这限定是来自于神的安排；相反，在马克思那里，这限定是人给自身做出的；而人所以有能力限定自身，给自己设定尺度，又是人作为自由的存在者，其内在的要求；同时，也是人实现完全解放的典型标志。可以说，只有在马克思那里，康德寄托在人本主义上的理想，才得到充分实现。那就是人最终成为目的，而非手段。尽管相比马克思，康德依然执迷不悟，认为这样一个高级的状态，人没有资格独享，必须仰仗上帝的恩赐：“在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用；只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身，因为他凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。”[4](P119)

五、结语

马克思著作中公开提及“尺度”的地方不多，可就这不多的地方，也成为经典，被反复地引用。比如下面这段话：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[6](P274)

如果要对人本主义做一个总结，那么笔者认为，其最佳的落脚点，应该是在美学领域；也就是说，能作为本的人，应该是懂得“美的规律”的人。前面所揭示的人本主义的弊端，固然根源于“本”这个词所带有的形而上学局限；但更重要的是，作为本的人，已经蜕化为丧失了对自然有审美能力的人；也就是说，人的尺度倒退为动物的尺度。马克思说：“对于一个挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的风景都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉。”[6](P305-306)无论食物的美、风景的美以及矿物的美，之所以不能被注意到，关键在于，与这些事物发生关系的人，依然受制于一种动物性的片面尺度。他们仅仅从自然那里发掘出符合他们肉体需要的一些属性，进而去直接占有，而非能够与自然保持一定距离，采取一种非功利的、自由的审美态度。换言之，运用一种属人的全面尺度，来加以观照。

从人本主义出发，人创造了一个属于人的世界；但是，人并不急于宣布对这个世界的所有权；而是将世界作为化妆的镜子，人在其中看到自己强大的本质力量，进而欣赏到自身的美。可见，马克思所设想的从私有制向公有制的转换，不只是一个社会学以及政治学的论题，更是一个美学论题。在相关意义上，与其说是人出现之后，才能谈论人本主义，倒不如反过来说，只有人本主义发展到充分成熟的阶段，这也意味着尺度中的动物性成分被充分排除，以及“使我们变得如此愚蠢而片面……一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[6](P303)的私有制被彻底摈弃，真正意义上的人才能出现。这样一种辩证思维所展现出来的理论形态的多元性和充沛的逻辑力量，是值得我们细心品味的。

［1］林锋.人本主义是马克思早期的“不成熟思想”吗？——对我国学界一种学术观点的质疑［J］.东岳论丛，2014（5）.

［2］北京大学哲学系外国哲学教研室.西方哲学原著选读［C］.北京：商务印书馆，1982.

［3］康德.邓晓芒译，杨祖陶校.纯粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2004.

［4］康德.邓晓芒译.杨祖陶校.实践理性批判［M］.北京:人民出版社，2003.

［5］马克思恩格斯选集（第一卷）［C］.1995.

［6］马克思恩格斯全集（第三卷）［C］.2002.

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1007-9106（2017）02-0124-07

张灏（1972—），云南民族大学人文学院副教授，哲学博士，主要研究外国哲学。