意识形态的命运关涉：从政权到人生*也论马克思主义大众化的文化取向①

赵亮亮

(首都师范大学 马克思主义学院 北京 100089）

意识形态的命运关涉：从政权到人生*也论马克思主义大众化的文化取向①

赵亮亮

(首都师范大学 马克思主义学院 北京 100089）

个人总是近乎“本能”地关注着自身的命运，恰如意识形态“本能”地关涉政权命运。个人与政权的命运当然不是彼此隔离的，但意识形态若单纯强调共同利益与个人命运的关系，恐难令受众真正接受。综观中国乃至世界的现代化进程中，人对自身命运的神秘化或庸俗化认知一直具备一定市场，这两种命运认知方式看似泾渭分明，却一致陷入了对人生命运的非现实性认知。实际上恰恰是马克思主义才真正揭示了人生命运的现实性。围绕人生命运特别是击破对人生命运的非现实性认知来推动意识形态工作的协同创新，这是我们尝试应对马克思主义大众化现时困境的一条可能出路，同时也有助于中国文化在马克思主义大众化进程中发挥更大的作用。

意识形态 马克思主义大众化 生活 人生命运 文化

一、问题的提出

究竟什么是意识形态，学界一直颇有争论，本文侧重于从政权的角度来理解它——亦即我们常说的主流意识形态。在此视域中，马克思主义在我国意识形态建设中的核心地位[1]和马克思主义大众化的重要性都是不言而喻的。正因此，习近平总书记在2016年5月17日召开的全国哲学社会科学工作座谈会上特别强调，“坚持以马克思主义为指导，是当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志”，“我国哲学社会科学的一项重要任务就是继续推进马克思主义中国化、时代化、大众化”。[2]

问题在于如何有效地推进马克思主义的大众化。实际上，文化取向是其题中应有之义。对于文化的概念，人们往往陷入“不追问还明白，若细究便糊涂”的境地。然而不管如何定义，其在广义上终归是关于人对自身整个日常生活的理解。[3]一个人可以没有狭义上的“文化”（即所谓的科学文化知识），但任何人都须臾无法离开生活意义上的“文化”，我们常说的人文科学既是其中的有机组成部分，更是有关于它的高度凝练、升华和发展。任何一种理论的大众化要成为一个实在的进程，都必然要坚持此种文化取向，马克思主义也不例外，亦即要“在流行的普适性话语、尤其是人文学术话语中找到马克思主义核心话语的位置”。[4]

回顾马克思主义在中国的传播和发展历程，在很长一个历史时期内，我们或许没有明确提出文化取向的概念，但马克思主义大众化的每一步切实推进，都归根结底是我们自觉不自觉地坚持这种取向的结果，只不过近二、三十年来，学界开始更为自觉地强调这个问题。这种研究思路的深化，也推动着相关实践工作的改革创新，这在高校的意识形态工作中表现得尤为突出。如2016年中被国内各大新闻媒体争相报道的网络“神曲”《马克思是个90后》[5]以及长春某高校的“马克思主义教育新模式”，[6]实际上都是近年来高校持续推动马克思主义大众化的文化实践的一个缩影。然而耐人寻味的是，这种实践探索似乎并未达到足够理想的效果。如上述两则新闻就在网络上引发了很多非议，其中不乏自称为90后大学生的网民。而环顾我们的四周也不难发现，一方面是旨在凸显主流意识形态的各种文化产品不断涌现，另一方面对主流意识形态的质疑乃至诘难声音却也屡屡不绝于耳，不少网民对2016年央视春晚的“吐槽”便是例证。

为什么会出现这种情况呢？或有人说，这实际上主要是由于历史虚无主义思潮的肆虐泛滥和西方意识形态各种形式的渗透。我们当然不能忽视这些因素的存在及其重大影响，但恰恰是青年大学生中存在的情况可能给予我们更多的提示。应当注意，他们当中很多人可能并不关心历史和政治，然而他们同样对于马克思主义“不感冒”。与之形成鲜明对比的是，很多人却热衷于所谓“星相学”、“意志论”等提供的世界观、人生观和方法论，而这些思潮最吸引人的地方无一不在于其对人生命运的强烈关涉，只不过其都陷入了对人生命运的非现实性认知。

由此可见在马克思主义的大众化进程中，不是说不应坚持文化取向，而是说这种取向应进一步深入至人生命运问题，实现马克思主义对人生命运的充分关涉。那么，人为何总是非常关注自身的命运起伏？而马克思主义在中国从政党意识形态上升至国家意识形态的过程中，其实一直都有观照到人生命运问题，但为何这种观照有失充分？这是马克思主义本身的理论缺陷吗？本文拟循着这些问题展开讨论，并进而提出利用中国传统文化乃至当代流行文化的丰厚信度资源推动马克思主义大众化的必要性与可行性。

二、人对自身命运的“本能”关涉

“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的，经过思考或凭激情行动的，追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[7]（P243）而至少对我们绝大多数普通民众来说，无论过去、现在还是将来，所谓的活动的意图和目的，归根结底就是生存和发展的需求。正是从此意义上说，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”，[8]（P103）因为“人们奋斗所争取的一切都同他们的利益有关。”[9]（P86）问题在于：我们在生活中总是感到，“万事如意”从来不是常态，人生中难免经历“起起伏伏”。也正因此，人总是在生存和发展的需求之外，又“本能”地产生一个需求，那就是实现自身生存和发展需求的需求。而这种需求，实际上就是人对自身命运近乎本能的关注、评价、思考直至应对尝试——亦即人对自身命运的“本能”交涉。

如此理解“命运”一词在人日常生活中的出场逻辑，其在我们内心的重要地位也就可想而知了。而事实也从反面证明了这一点。立足我们在现时的生活不难发现，从少数党员干部中的“不信马列信鬼神”，到青年大学生中颇有愈演愈烈之势的星座热，“神秘主义思潮有悄然回归之势”。[10]这种思潮通过所谓“占星”、“相面”抑或“看风水”的实体或网络平台，通过一些文艺作品中的情节和台词设计，通过人们在旅游途中各色景点的所见所闻，通过“烧头香”、“请佛牌”的争先恐后，更通过人们社交过程中对各种所谓祈愿“良方”的口口相传，看似不经意地浮现在人们日常生活中的方方面面，却恰恰实现着“润物细无声”的效果，不断扩大着在民众中间的“共鸣”范围。

神秘主义是对人生命运的非现实性认知，然而反神秘主义绝不必然将人对命运的理解拉回现实。立足现时可见，极端个人主义和“关系主义现象”的思想也在一定范围内存在着。这其中一些人恐怕并不否认命运掌握在人自己的手中，然而其对命运的庸俗化理解却绝非是现实性的。对于极端个人主义者来说，人当然是自己命运的主宰，问题是在其看来，这个“人”并非人类而是其自身。他或许并不否认他人活动对自身的影响，但却显然以为只有自身的活动才是自身命运的终极决定因素。“关系主义现象”者当然也鼓吹其自身是自己命运的主宰，但实际上显然认为他人的活动才是自身命运的终极决定因素。

凡此都说明，人对自身命运的“本能”关涉既是现时很多消极社会思潮滋生蔓延的重要诱因，更决定了相比历史虚无主义和西方所谓“普世价值”鼓吹等其他一些错误思潮特别是政治思潮，上述思潮在社会大众中间必然具备更为广阔乃至更为深刻的迷惑性，因而也是马克思主义大众化的更大阻碍。

三、意识形态对政权命运的“本能”关涉

恰如活生生的个人必然产生生存和发展的需求，必然与自身命运进行交涉；任何一个存在着的政权也必然产生生存和发展的需求，也必然与自身命运进行交涉。没有这种交涉，就没有我们惯常所说的意识形态，它对政权命运的关涉近乎“本能”。这绝不是说意识形态不会涉及到个人命运问题，只是对于一个政权的命运来说，最重要的当然是对民众共同利益的明确、彰显、维护和巩固，这就决定了意识形态总是“本能”地强调共同利益与个人命运的关系。瞿秋白重新填词的《国际歌》中明确提出：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己。”这不就是对人命运归属问题做出的明确判断吗？至于中国共产党围绕反对剥削和压迫问题的革命斗争话语和实践，更是对近代中国劳苦大众如何认识和改变自身命运的明确指引。而新中国成立以来特别是改革开放新时期以来，我们对个人命运问题的阐发也从未中止，只是它被更加明确地与国家民族的前途命运联系起来。不难发现，即便是现在愈发兴盛的马克思主义大众化的文化取向主张，无论是从理论还是实践层面，大体也都是围绕着这个主旨的。

问题在于：是否明确了命运掌握在自己手中，人就会消除对自身命运的疑惑？进而言之，是否在人民当家作主以及国家民族事业不断发展壮大的情况下，个人的一生就会一帆风顺？答案当然是否定的。经过长期的爱国主义教育和马克思主义理论教育，我们或许能够认识到自身与国家民族前途命运的紧密联系，甚至可以使用马克思主义的世界观和方法论来解释人们共同利益存在的必然性，可在现实的生活中，由于“各个人所追求的”仍不可避免的“仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是‘异己的’和‘不依赖’于他们的，即仍旧是一种特殊的独特的‘普遍’利益”。[11]（P85）而至少在我们可预见的未来之内，亦即“只要人们还处在自然形成的社会中”，“也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的”，则共同利益与各个人的特殊利益之间就必然“还有分裂”。[11]（P85）恰如无论用人企业如何强调“任人唯贤”对企业前途命运的重要性，最终能够获得晋升职位的人也只是众多竞争者中的一个，公平竞争原则的贯彻或许会得到竞争失利者的赞许，他们或许也能认可企业的发展壮大对自己的利好，然而这并不能抵消他们对自己晋升前景的忧虑。

由此可见，人在对自身命运的关涉过程中，其所关注的不仅仅甚至主要不是共同利益，而往往是其特殊利益的实现情况。很显然，如果我们的意识形态工作过于凸显共同利益，甚至要深入到人们日常生活的方方面面来提醒人们注意共同利益，那么结果可能适得其反。特别是伴随和平时期日久，很多国人特别是青年一代对于“国破家亡”的危险已缺乏深刻体验；另一方面也是更为重要的，伴随经济社会结构的深刻变动，人们发展方式的多样化也必然导致人们价值取向的多样化和实践活动交相作用的复杂化，这都无疑会加剧人对自身命运评价的变化，更会加剧人生命运变化轨迹的不确定性。在此情况下，当意识形态工作虽不断强化却仍缺乏对该问题的关涉，也就极易催生和加剧马克思主义大众化所遇到的现时问题了。

四、马克思主义对人生命运的科学揭示

马克思主义在中国长期缺乏对人生命运问题的充分关涉。但马克思主义本身是否就存在这样的理论缺陷呢？一谈及这个问题，很多人立刻会想到“科玄论战”。众所周知在这场论战中，玄学派之所以敢于向其时席卷全国的科学主义思潮主动发难，一个重要原因就是发现人的命运起落远非单纯依靠自然科学所能解释。而科学派尽管力陈发展科学事业的重要性，可终究未能在此问题上给出令人信服的答案。正是在这样的情况下，以陈独秀为代表的早期马克思主义者参加到论战中来，明确提出该问题可以且只能依靠唯物史观才能科学解释。[12]然而至于怎样科学解释，他们给出的答案也并非没有值得商榷之处。[13]

不过，若仅凭此就下结论说马克思主义存在着相关理论缺陷恐难立足。或许问题出在我们一开始就误解了何谓科学地解释人生命运。之于自然世界，即便对于未知的问题和偶然的现象，即便现时的科学发展水平尚无法企及，然而由于自然必然性的“价值中立”，固然不能说人类能够穷尽对自然界的一切精确认知，但终究能不断地对其中的具体问题做出精确的分析。[14]可之于社会历史，由于其从来都是活生生的人的价值活动史，[15]这就决定了历史发展固然亦有其必然性，然而历史的必然性却绝非价值中立，亦即绝没有哪种历史的必然性不对人产生肯定或否定的作用。[14]例如，绝不是说在人类发明蒸汽机之前，蒸汽机的运作原理就没有客观地存在着，然而人类之所以能够发明蒸汽机，却终究是人自身的相关实践能力达到一定水平的结果。进而言之，也绝不是说天生注定了就必然由瓦特来发明蒸汽机，只是由于他能或不能自觉意识到的各种现实条件促成了这个结果。人们常说“时势造英雄”，不也是这个道理吗？再进一步说，瓦特率先发明了蒸汽机，当然证明它具备这种发明能力，可我们或许不能由此断然下结论说其时只有瓦特具备这种能力。恰如运动员在奥运会上夺取金牌当然证明他具备“夺金”实力，然而具备这种实力却与金牌擦肩而过的事例也屡见不鲜。

由此可见，如果按照人能否科学解释自然世界的逻辑来评判人能否科学地解释自身命运，那只怕我们永远无法走上这条科学道路了。更为重要的是，上述事例生动地说明，人生命运的起伏变动似乎总与个人自己的活动有着某种必然的联系，却又不是这种活动所能完全决定的。这是对人生命运尽管朴素但却具备一定合理性的理解，恰恰是马克思主义才能将其上升为科学的认知。首先，正是马克思主义科学地揭示出：人终归是现实的人，而“不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人”，[16]（P30）人应当也只能从实践中来理解人生命运。其次，也是马克思主义科学地揭示出：恰如历史“总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的”，“任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。”[17]（P697）正是从此意义上说，任何人的命运起伏都是一种现实性的必然，亦即必然是其自身与他人实践活动交相作用的结果。然而也恰恰是由于这种交相作用，又决定了任何人的命运起伏又必然充满了偶然。

以此反观“科玄论战”，玄学派虽提示人生命运的偶然性却错误地将之归结为某种非现实的力量，科学派虽强调基于现实的立场却试图如同数理分析般地解释人生命运，确实各有硬伤。至于参加论战的马克思主义者，他们虽强调人生命运远非自然科学所能解释，但的确试图像解释自然世界一样解释人生命运。这样的思路当然是有问题的，但我们对此应当加以具体分析。应当注意，近代中国社会主义思潮的勃兴一如民族主义和自由主义一样深受“进化论”的影响，[18]更勿论唯科学主义即便在今天仍有一定市场。[19]承认这个问题，绝不意味着马克思主义本身就存在着无法科学解释人生命运的理论缺陷。经过长期以来特别是改革开放新时期以来马克思主义理论研究的飞速发展，不仅证明马克思主义理论本身具备科学解释人生命运的基本要素，更证明这个理论特别是唯物史观正是依托科学解释人生命运建立起来的。一言以蔽之，正是依托对人的实践的发现，马克思主义正确地揭示了人生历程恰如整部人类社会历史的发展都是必然性与偶然性的统一，我们从日常生活中体悟到人生命运是现实的不确定性，正是这一原理的题中应有之义。

五、意识形态关涉人生命运的文化协同

“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”，[9]（P85）恰如所谓人生命运在任何时候都只能是我们试图去理解和把握的日常生活过程。要实现意识形态对人生命运的充分关涉，各种文化形态的聚力协同仍旧不可或缺。问题在于：这种协同的具体着力点在哪里？从“尽人事、听天命”的俗语到贝多芬的《命运》交响曲，从“习惯改变性格，性格决定命运”的名人名言到无数涉及命运问题的文学影视作品，作为人们一种近乎本能的交涉对象，有关人生命运的探讨早已内化在各种文化形态之中。恩格斯说：“人们远在知道什么是辩证法以前，就已经辩证地思考了，正像人们远在散文这一名词出现以前，就已经在用散文讲话一样。”[20]（P485）之于人生命运，固然不能说人们早已实现对这个问题的完全科学把握，然而亦从来不缺乏尽管朴素但却有一定合理性的见地。如果我们所说的聚力协同就是试图将整个大众文化语境推倒重来，恰如让人在小品中生硬地说“不要迷惑，人生命运恰如社会历史一样是偶然性与必然性的统一”，恐怕只会如同引导受众时时刻刻只看到共同利益一样适得其反。

更为重要的是，我们之所以在此一再强调意识形态应注意关涉人生命运，不仅仅是由于这个问题在马克思主义理论体系中的本来地位，甚或也不仅仅是由于正确看待这个问题对个人的发展进步至关重要，而首先是由于相关错误思想观点已经在社会中间比较普遍地存在着，且这种情况的存在是导致马克思主义大众化遭遇困境的重要原因。如果缺乏这种问题意识，而将我们所说的聚力协同变成一种尽管形式和语言生动活泼但实际上只是单纯的规劝，那恐怕也不会起到太多实质效果。网络上铺天盖地的“心灵鸡汤”，其构成要素不乏中外名言典故、励志电影情节乃至自然科学数据，其论述也不可谓不深入浅出，然而实际效用如何呢？纵观网络上，将“心灵鸡汤”评价为“喝多了会反胃”、“假大空”、“没有用”乃至“心灵砒霜”的青年网友比比皆是，这不能不引起我们的反思。

凡此种种都提示我们，究竟如何进行各种文化形态的聚力协同，应当着重针对那些现时影响最大的相关错误思潮来寻找答案。这些思潮尽管表现形式各异，但核心思想无非是妄图“赋予”人生命运以完全确定性。这种论调的“魅力”无疑是巨大的，也是其往往具有巨大市场的根本原因。然而，人生命运终究是现实的不确定性，试图否定人生命运的不确定性必然导致对人生命运的非现实性认知——亦即否定人的实践活动的交相作用是决定人生命运变化的终极原因。这才是上述思潮之所以是错误思潮的症结所在，也是其根本的逻辑起点。神秘主义思潮如是，极端个人主义和“关系主义现象”亦如是。“前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象”。[21]（P540）可在实际的生活中，一些人却恰恰相反，他们不仅没有审视自己为什么会在复杂的社会活动中得出偏颇的“经验”，反而以此偏颇的“经验”去审视自己过去的“成败”继而“指导”自己接下来的人生。极端个人主义和“关系主义现象”者尤其如此，不管他们如何定义自己的“祸福成败”，都一如其他人一样，这终究是其自身与他人实践活动交相作用的结果，只是其自身没有认识到这个问题罢了。

还应指出的是，我们将人对自身命运的非现实性认知加以神秘化和庸俗化的区分，这从一定程度上来说可能只是一种叙述上的方便。回顾我们的日常生活不难发现，很多人可能兼具这两种命运交涉方式乃至在这两种方式之间不断地转换，恰如一个感叹命由天定的人也可能进行改变自身命运的世俗化努力，而一个宣称命由己定的人也可能时不时地怀疑人生。有学者曾尝试做出价值取向与价值认知的区分，[22]或可有助于人们专门探讨这个问题。只不过在本文意义上，这并非最重要的问题，重要的是它进一步证明：至少在马克思主义大众化的具体实践层面，应当以集中击破对人生命运的非现实性认知为具体着力点，统筹协同各种文化形态资源。

实际上，这也有助于将各种文化形态资源的改造和利用变成真正统一的过程。现有的一切文化形态都绝非白纸一张，而是已经涂满了世代生活的色彩。“就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外”，[9]（P120）马克思主义大众化归根结底不是对一种理论的全新接受，而是对人既有思想的改造和升华。因而在整合现有各种文化形态资源的过程中，对其首先加以改造既是应然也是必然。在此情况下，着重围绕命运的现实性问题对其加以观照，既有助于我们进一步扩大马克思主义理论与中国文化的共鸣空间，更有助于中国文化在推进马克思主义大众化方面发挥更大的作用。

[1]张雷声.论社会主义社会主流意识形态[J].马克思主义研究，2008（04）.

[2]习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[N].人民日报，2016-05-19.

[3]霍桂恒.文化哲学:是什么和为什么[N].光明日报，2011-08-03.

[4]侯惠勤.意识形态的变革与话语权——再论马克思主义在当代的话语权[J].马克思主义研究，2006（01）.

[5]李斌.马克思是个“90后”[N].人民日报，2016-05-24.

[6]祝大伟.长春师范大学持续实施“青年马克思主义者培养工程”：这里的青春不迷茫[N].人民日报，2016-05-30.

[7]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[8]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，2006.

[9]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[10]樊星.范小青与当代神秘主义思潮[J].小说评论，2008（01）.

[11]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.[12]高瑞泉.马克思主义者对“科玄论战”的二度超越[J].江苏社会科学,1991（02)）

[13]伍光良.“科玄论战”与马克思主义[J].自然辩证法通讯,2015（04）.

[14]《哲学动态》记者.把价值论研究提到历史观的高度——访刘奔编审[J].哲学动态，1994（09）.

[15]李德顺，龙斌.社会历史与人的价值活动——兼论价值观与历史观统一的基础[J].哲学研究，1994（12）.

[16]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2006.

[17]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，2002.

[18]陈卫平.中国近代的进化论与政治思潮[J].华东师范大学学报（哲学社会科学版），1995（06）.

[19]龚育之.科学与人文：从分隔走向交融[J].毛泽东邓小平理论研究，2004（01）.

[20]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[21]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[22]杨曾宪.论价值取向评价与价值认知评价[J].天津师大学报（社会科学版），2000（06）.

B036

A

10.3969/j.issn.1003-4641.2017.05.09

*本文系2016年国家社科基金青年项目“唯物史观中的社会心理范畴相关前沿问题研究”（项目编号：16CZX010）；北京高校中国特色社会主义理论研究（首都师范大学）协同创新中心“马克思主义与当代中国文化建设”（项目编号：PXM2016_014203_000107）的阶段性成果

责任编辑：彭清