互惠、宽容与法律的生活立场

郑智航

互惠、宽容与法律的生活立场

郑智航

任何规范与制度安排都应当符合生活的逻辑，“互惠的逻辑”与“宽容的逻辑”是现实生活中的两套基本逻辑。法律作为一种可能生活，必须以这两套逻辑为根本。然而，我们现在的法律过于强调“互惠的逻辑”而忽视了“宽容的逻辑”，使法律无法面对现实生活中的一些现象与问题，从而最终背离了人的现实生活。倘若法律要想回到生活的立场，正义亦要想回到生活的立场，法律与正义就不得不首先正视宽容。

正义;互惠;宽容;生活立场

任何规范与制度安排都应当符合生活的逻辑，而不是通过剪裁生活的现实而去让生活符合规范与制度的逻辑。作为一种正式制度而存在的法律更应当如此。它必须与现实人的现实生活为起点，最终又必须回到现实人的现实生活这一点上来。因此，法律是以现实人的现实生活为基本立场的。这种生活立场至少一方面要求法律所调整的对象是现实中切切实实已经发生的或者将来的的确确可能发生的现象与行为;另一方面要求法律调整过程具有可接受性，亦即通过法律进行调整后，双方当事人乃至于第三方当事人都愿意接受这种调整结果。

长期以来，我们过分强调生活的互惠性正义的面相，强调法律的“互惠逻辑”，而忽视了生活超越互惠性正义的面相——宽容，这样一来，我们就简单地认为只要法律的互惠性正义实现了，法律调整的结果自然就会得到当事人相应的承认与认可。在很大程度上也正是由于受制于这种思维逻辑的支配，我国当下法学理论界与实务界片面强调如何最大限度地实现法律的互惠性正义诉求。可是，颇具讽刺意味的与其形成鲜明对比的是我国的上诉率、申诉率、上访率居高不下。当然，我们不能排除其中由于各种原因存在大量“冤假错案”的可能性。但是，笔者也认为这种反差本身就与我们对于法律的理解存在莫大关联。法律即为互惠性正义的这种简单认识在事实上背离了现实人的现实生活，因为它忽视了生活的宽容面相，从而最终使法律成为了一个毫无人情可言的“怪物”。这种法律生活立场的丢失也扭曲了正义，从而使正义背离了现实人的现实生活。在这种意义上说，宽容与正义是“一荣俱荣，一损俱损”。倘若法律要想回到生活的立场，正义要想回到法律的立场，法律与正义就不得不首先正视宽容。

一、作为可能生活的法律生活

按照姚建宗先生的说法，人与动物的根本性的区别在于人不仅仅只是“生存”着，而是真实地“生活”着。这二者的不同在于，“生存”只需要遵循生物的物种所天生具有的自然规律而延续其生命，对于这生命以及延续这生命的“意义”是不加思考和过问的;而“生活”则不同，它是在“生存”的基础上对于这“生存”本身的“意义”与“价值”，以及这“生存”的“意义”与“价值”的“最终根据”和“理由”的“反思”性的审视与创造。因此，“生活”只是属于人的。①换句话说，“动物的生命活动就是它的存在，它的生存也就是它的生命活动。动物以自然所赋予的生命本能去适应自然，从而维持自身的生存。这种生存的生命活动是纯粹的自然存在。人则不仅以生命活动的方式存在，而且意识到自己的生命活动，并且根据自己的意志和意识进行生命活动。这样，人的生命活动就变成了实现人的目的性要求的活动，变成了把自己的目的性要求转化成人所希望的现实的活动和让世界满足自己的需要的活动。正因为如此，人的生命活动就不再是纯粹适应自然以维持自身存在的生存方式，而是改变自然以创造人的世界的生活方式。”进一步说，“人的‘生活’活动与动物的‘生存’活动，不仅是人与动物的两种不同的维持‘生命’的活动，而且是人与动物的两种不同的延续‘生命’的活动：动物的生命活动是以‘复制’的方式来延续其种类的生命活动，因而是一种‘非历史’的延续方式;人的生命活动则是以创造‘文化’和‘文化’遗传的方式来延续其种类的生活活动，因而是一种‘历史’的延续方式。人的‘生活’活动是区别于一切动物‘生存’活动的‘历史’活动。”②这种以“文化”和“文化”遗传方式来延续其种类的“历史”活动本身也就构成人的“关系世界”，这就是真实的人的“社会”。③

既然人的活动是一种生活活动，那么调整生活事实的制度性规范，特别是法律规范就必须得以真实的生活事实为基本着眼点，都必须以关心什么样的行为方式、生活方式和制度安排最能够创造幸福生活。④尽管人的这种生活活动在一定的社会中展开从而形成的生活事实总是社会性的，但是这并不意味着调整生活事实的制度性规范就是以社会性为基本立场。用赵汀阳先生的话来说就是：“社会只是生活的必要条件，而生活本身的意义和质量才是生活的目的。在社会机制中的生活决不意味着为了社会机制而生活。如果为了社会机制而生活，用各种可计算的指标、所谓‘数字上可管理的’标准和社会体制所假定的偏好以及各种‘政治上正确’去欺骗自己、引导自己和代表自己，生活就会破碎成无数琐碎细节，生活就会变成别人的生活或者替别人生活，在麻木或虚伪中自我欺骗而失去所有幸福。这样的生活违背了生活的本意，使生活失去了它本来的目的(telos)。”⑤从这种意义上讲，法律总是被生活“决定着”，而不是生活被法律“决定着”。因此，法律要想具有生命力，要想得到存续下去的“养分”，就不得不扎根于人的现实生活。现实人的现实生活才是法律真正的“息壤”与“产床”。

假如我们把现实生活作为一个知识论的研究对象来看，现实生活体现出了两套逻辑。第一套逻辑强调人与人之间的相互性，强调生活事实之间的因果律。彼得·斯特劳森(Peter Strawson)认为，人无法长期避免人际交往而丧失人性，但是只要与人交往，人们就会产生一种反应性态度(reactive attitudes)。⑥此人与彼人之所以发生生活上的关联的原因在于彼人能够在一定程度上满足此人生活要求，此人对彼人的所作所为能够得到彼人的回应，并且这种回应在大多数情况下与此人的付出是等值的。在这一套逻辑中，人与人之间确实进行着相互算计。这套逻辑可以称作为互惠的逻辑。第二套逻辑则强调我们在看到自己的同时，也要看到他人，“同时看到有优点的人的弱点，但却要强调自己的弱点，更强调严于责己”。⑦换句话说，它强调是由乔治·H·米德提出的每个人应当秉持的那种“泛化的他人(the generalized other)态度”。这种态度最为核心的思想就在于现实生活中的人应当相互理解，这种理解既支配着他们的共同生活，又支配他们彼此之间的关系。人们期待社会所有成员将一些基本信念和概念内在化并提供一种界限，根据这一界限来控制自己的行为并解释他人的行为。⑧因此，人的现实生活体现出了人的“侧隐”之心、“仁爱”之心以及“怜悯”之心。我们把这套逻辑称为宽容的逻辑。

所以，在进行法律生活的制度安排、法律生活的价值改造和法律生活的理想型塑时，我们首先要做的就是要回归到生活的立场上去，必须以现实中切切实实已经发生的或者将来的的确确可能发生的现象与行为为逻辑起点，同时我们又揭示这种现象与行为赖于为凭的根基与理由以及背后的逻辑理路。自然而然地，现实生活的互惠逻辑与宽容逻辑也就成了作为可能生活的法律生活的内在逻辑：一方面，我们要依据人的生活的真正目的而对人的法律生活的根据和理由的“互惠”的真实内涵及其所体现出来的基本原则进行具体的建构，并在此基础上以其所建构的“具体”的“互惠正义”及其基本原则为标准和尺度，批判性地反思“法律真理”——对其进行“价值改造”，从而获得型塑人的理想的法律生活的基本法律原则⑨;另一方面，我们必须认识到以“恻隐”之心、“仁爱”之心以及“怜悯”之心为核心的宽容在现实生活中是如何发生作用的，同时洞见到这种“恻隐”之心、“仁爱”之心以及“怜悯”之心是如何影响到现实的人对于法律运作带来的结果以致于对法律本身的认同，并在此基础上，反思、批判和修正以“互惠正义”为核心所型塑的理想的法律生活。

二、互惠的正义逻辑及其缺陷

前已叙及，人是真实地“生活”着的，但是这种“生活”必须以人作为一种生命有机物的“生存”为前提。这种“生存”也就决定了人必须遵循自然界的最基本的规律，必须在获得充分维持生命延续的物质的基础上才有可能不断丰富和完善自己的人性要素。然而，资源相对于人的需求来说，是极其有限的，这是一个不争的事实。稀缺的东西，是人们最想占有的东西，这是人的本性的深层次的回应。这就在一定程度上造成了需求与资源之间紧张与矛盾。正是由于存在利益或资源的这种稀缺性，每个人只有经过艰苦的努力，才有可能获得资源或利益，也正是由于存在着这种稀缺性，人即使获得了一定的利益和资源，也不一定就能绝对安全地享有，正因如此，确定利益或资源属于你的、我的才成为必要。这是权利制度与规则生成的基础。⑩另一方面，这种需求与资源之间的紧张与矛盾最为直接的体现就是人与人之间基于资源的占有、使用、收益和分配而发生的一系列的矛盾与纠纷。这客观上要求法律的出现。换言之，法律首次是以维持社会秩序的角色出场的。

然而，秩序所侧重的是社会制度和法律制度的形式结构，它所关注是的一个群体或政治社会对某些组织规则和行为标准的采纳问题。这些规则和标准的目的就是要给予为数众多却又混乱不堪的人类活动以某些模式和结构，从而避免发生失控的动乱。由此可见，一个有秩序的社会并不一定是一种良好的生活状态，并不一定能够创造出一个令人满意的社会生活样式。因此，人们不得不去关注于社会制度和法律制度的具体内容，这些内容对人类的影响以及它们在增进人类幸福与文明建设方面的价值。⑪或者说，人们不得不思考什么样的社会秩序带给人的生活是一种“真正”的“生活”或一种“善”的“生活”。这也就是有关法律正义的思考。

在思想上和法学史上，亚里士多德对正义的分析是最为经典的。他将正义分为分配正义和矫正正义。所谓分配正义，是指荣誉、钱物或其他可析分的共同财富按照一定比例，适度进行分配;所谓矫正正义，是指受害人的权利、荣誉和权利的恢复与补偿要与其受到的损害成比例，或者说得与失之间要适度。⑫自此以后，亚里士多德的正义思想对各个时代的思想家和政治理论学思考正义问题产生了重要的影响。从古罗马的西塞罗、中世纪的托马斯·阿奎那，到近代的休谟、康德、马克思等人，再到当代的罗尔斯、诺齐克等人，都是在亚里士多德所确立的分析框架中进行的，尽管他们的表达可能不同，内容上可能存在一定的差异。

通过检审西方思想史中的正义观，我们不难发现，这种正义观最为核心的内容就在于强调正义是一种“反应性的行为”，强调社会上某个人对另一个造成了伤害，受害人就会对此产生愤恨(resentment)，其他社会成员会对此产生义愤(indignation)，加害人则会由此产生负罪感(guilt)。斯特劳森将这些愤恨、义愤和负罪感称为“反应性态度”⑬。在此基础上斯特劳森认为，只有通过对这些态度加以研究，人们才能从其所体验到的事实中体悟到人们用道德言辞论及的应得、责任、负罪感、谴责以及正义究竟为何。⑭具体而言，受害人主要是基于以下两点来评价一个行为是否是正义的行为并在基础上采取行动的：其一，该行为侵犯了受害人的行为应当获得保护的利益;其二，受害人并没有侵犯人应当获得保护的利益。当这样一个侵犯行为发生后，受害人就会产生愤恨、其他社会成员就会产生义愤，在此基础上，受害人和其他社会成员就会产生泄愤的要求。因此，愤恨以及泄愤的要求是一种符合正义的行为。

既然正义的逻辑强调的是一种“反应性的行为”，那么具有正义愿望的人能否实际遵守正义规范则取决于其他人是否也这样做。换言之，每个人都是理性的、关心自我利益的，并且这种自我利益是通过“等利害交换的方式”来满足的。⑮正如尼采所说：“交换是正义的原初特征”，“正义显然源于开明的自我保存动机，因此源于利己主义。”在这种正义观的支配下，人与人之间的合作取决于各自利益的“互惠性”(reciprocity)的程度，因此，个人取得的报酬也是由各个人对这种社会合作结果的实际或潜在的贡献来决定。在矫正正义中，这种逻辑仍然成立。根据报应性的惩罚理论，正义要求一个人应当受到磨难，并且与之成比例的是他道德上的过错。⑯究其原因，当某人侵犯一个人的利益时，他也就在事实上违背了获得资源的“等利害交换的方式”，从而脱离了以“互惠性”为基础的正义感的要求。我们对侵害人加以惩罚自然也是出于恢复这种“互惠性”的需要。

法律是调整现实生活的一套规则系统，这套规则系统直接以外在的纠纷为规制对象，所以，纠纷双方的责任承担就成了法律的一个“落脚点”。我们也可以这样说，法律的制度建构是围绕责任来展开的。因此，这种互惠性的正义观要求围绕因果关系来建构法律。一如邱聪智先生所言：“在法律规范原理上使遭受损害之权益，与促使损害发出原因者结合，将损害因而转嫁由原因者承担之法律价值判断因素，即为‘归责’意义之核心。”⑰另一方面，这种“等利害交换的方式”的“互惠性”正义观在解决社会冲突的过程中，更多地是立基于既有的损害而向过去进行“发问”，弄清问题的来龙去脉，划清责任界限。也正因为如此，这种正义观具有一定的封闭性。

但是这种主要立基于互惠性正义逻辑的法律在一定程度上背离了现实人的现实生活，其主要体现在以下几个方面：

第一，这种互惠性正义逻辑要求法律生活追求一种零和博弈的结果，而忽视了法律生活的非零和性的一面。所谓“零和博弈”，是指一方的损失也就是另一方的所得。⑱互惠性正义逻辑首先承认人类赖以生存的物质资源、利益的有效性，并在此基础上确定个人活动的疆界。法律更多强调的是个人的资源、利益的增长取决于个人的努力，他人与政府在更多情形下负有消极不作为的意义。法律解决冲突的规则是：“你赢我输，或我输你赢，两者之和为零。个人采取的路径就是绝对竞争：绝不妥协，绝不合作，而且在每一个问题上都试图全赢”。⑲在这种逻辑的支配下，法律确保个人所有权与使用权的高度统一，所有权与使用权的分离程度不高，因此，法律更为侧重保护的是财产的“静的安全”。然而，财产的“静的安全”并不能给社会财富带来整体性的增值，这种过增值只有在社会流通过程中实现。就财产流通过程而言，其更多的是不同群体基于对该项财产的认识而形成的一种以实现共赢为目的的相互妥协、让步，从而最终达成共识与合作的过程。当且仅当，双方或多方主体实现共赢目的之时，社会财富才能得到整体性增长。

第二，互惠性法律正义对于当事人未来关系的良性发展关注不够。互惠性法律正义观强调纠纷解决机制主要承担着既有秩序的恢复、权利的保障以及权威的维系三个方面的基本任务。就这三个方面的基本任务来看，互惠性法律正义强调的是“一种用过去已经确立的法律标准对过去已经发生的行为进行逻辑推演适用的思维。此时法律思维的过去性从思维对象的过去性，进一步发展为思维标准的过去性以及由此而产生的几乎完全脱离于现实的逻辑推演性”。⑳换言之，主体性法律观中的纠纷解决主要关注的是过去——人们过去做了些什么，而对于未来——人们将来应该做什么——则关注不够。㉑在这种解决纠纷的过程中，当事人之间的关系往往也就随之破裂。诚如美国法学家安·格伦顿所说：“每一处发生摩擦的关系都加速着其他冲突的产生。每一关系链条的破裂，例如对一个稳定社区的依托关系的断裂，都会使其他关系承受压力。”㉒既有按互惠正义逻辑运作的法律强调的那种以“互惠性”为前提的“反应性行为”要求对非法侵害人加予惩罚，这也就体现了在与别人发生关系的过程中每个人都不能“吃亏”，从而也就在根本上强调了人与人之间的一种斗争性。

第三，这种互惠性法律正义观无法解释当事人运用一些非正式的规范去解决他们当中出现的大多数争议这一现象。笔者在前面已经提到，人们对于正义的思考起源于人们开始思考什么样的社会秩序带给人的生活是一种“真正”的“生活”或一种“善”的“生活”，因此，在历史的进程中，自生自发的秩序逐步让位于以“正义”为核心的科层化的组织的秩序，那么非正式的不符合这种“正义”的秩序日趋式微。法律的建制过程也就围绕“互惠正义的逻辑”展开。但是，现实生活中的的确确发生大量的在现代“互惠正义逻辑”看来“不正义”的现象。这些现象法律不得不加以面对。对此，罗伯特·C·埃里克森教授说：“法律制定者如果对那些促进非正式合作的社会条件缺乏眼力，他们就可能造就一个法律更多但秩序更少的世界。”㉓

第四，以这种互惠正义观为核心的法律无法有力地回答风险社会中法律责任的承担与分配的问题。㉔随着后工业社会的来临，各种高科技在促进生产力迅猛发展的同时也给人们的生活带来了巨大的风险，增加了生活的不确定性，从而使个人预期其行为将要带来结果的难度增大。互惠性法律正义观强调责任存在必须具有以下三个基本前提：其一，行为人在从事一定行为之前，必须具有充分认识该行为可能造成的一系列后果的理性能力;其二，在进行具体的责任设置和进行归责时，能够在具体的结果与诸多的相关原因行为之间确立一种最近因关系;其三，在损害结果与赔偿数额、犯罪与惩罚之间确立精准的数量对等关系。但是在风险社会背景下这三个基本前提难以满足。因此，考夫曼说：“在高度复杂的社会中，没有人可以负责任地行事，而又不会遭遇错估行动情况的危险”。㉕

三、宽容的凸显与作为可能生活的法律生活

既然法律存在的诸多问题是与将法律简单地视为遵从互惠正义的逻辑从而在根本上丢失了现实人的现实生活存在一定的关联性，那么要想使法律具有生命力，要想使法律能够接近我们的日常生活，就不得不回归到现实人的生活立场，就不得不认真审视现实生活的另一套逻辑，即“宽容的逻辑”。

宽容来自于拉丁语“tolerare”，是指允许别人有判断和行动的自由，耐心、不带任何偏见地宽忍那些有别于自己或被普遍接受的观点、行为的人。㉖但是对于宽容问题进行学术讨论则是晚近时期的事。在希腊与罗马理性时代，大多数哲学家信奉的都是唯物论，他们认为并无神圣权威所构成的天地创造故事来妨碍自由地进地思考，相应地也就没有有关神的圣书的存在。另一方面，庙宇的僧侣从未成为有势力的阶级，也就不可能存在僧侣制度。因此，这个时代是一个自由的时代，这也就没有谈论宽容的必要性。到了伯利克里管治雅典时期，他的朋友阿那克萨哥拉对于普通的神是一个彻底的怀疑者。伯利克里的政敌借攻击阿那克萨哥之机来推翻他。他们提出了一种渎神律(Blasphemy Law)，并在雅典推行，结果，凡是不信神者和宣传关于神界的学说者都要受鞫询。㉗自此以后，不容宽在西方世界的统治地位一直持续到16世纪。㉘1598年法国的享利四世颁布了著名的南特法令，该法令承认了雨格诺教徒是法国公民，尽管他们是二等公民。他们只有在特定的地方和时间享有宗教活动的自由。因此，加尔文教中的少数人受到了认同并为法律所保护，但是，与此同时该法律把他们仅仅定位为被宽容，其依赖于权威者的良好意志，他们处于日常生活中的次要位置。这种认同或宽容相比于先前的情形是一个巨大的进步。㉙17世纪是一个宗教冲突的世纪，这也就催生了大量有关宽容的理论，其间具代表性的人物是：荷兰的斯宾诺莎，法国的Pierre Bayle和英国的卢梭。㉚他们提供自由与理性的思想。在这种思想的指引下，欧洲国家中曾产生了零星的宗教宽容的法规。这也就为后来的美国宗教宽容的宪政化埋下了伏笔。然而，到了现代社会这样一个理性多元社会，宗教的救赎之善无法成为所有公民的共同善，因而诸如自由和平等之类的政治观念取代了宗教救赎之善。㉛换言之，现代社会的宽容更多的是一种世俗性的宽容。这种宽容体现的是人与人之间和平相处。正如吉兰·瓦特洛所说，现代社会的宽容是“在自由的名义下和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则和行动。换言之，宽容是自由的必然结果”。㉜这种宽容认为某种行为或某种生活方式是不道德的，同时又认为国家的权力不应被用来禁止这种行为㉝，亦即国家权力配置并不是围绕道德进行的，它只能服务于现实人的现实生活，因为道德本身也只是并且也只能是现实生活的一部分，超超道德的行为和生活方式在现实生活中随处可见。

通过对宽容进行的一种历史的把握，笔者认为，宽容是源自于我们所信奉的观念发生了冲突，亦即源自于各种生话方式之间的冲突。但是用宽容来解决这种冲突与用互惠正义来解决这种冲突最大的差别在于宽容是要求个人超越“小我”，以爱和同情的方式来代替复仇和惩罚的欲望。㉞因此，宽容信奉的并不是一种“等利害交换”的逻辑。阿伦特认为，宽恕(forgive)是唯一意外方式的发生的反应，它虽然是一种反应，但是却在一定程度上保留了主动行为的特征。㉟这也就意味着宽容“拒绝让一个已经发生的行为产生任何后果、任何反应、任何恶性循环的可能性，从而把一个本不该发生的行为从人际关系的因果键上摘除，这新的行为和人际关系的良性循环提供了可能性”。㊱另一方面，宽容强调的是一种关系的未来性，体现了宽容本身的开放性。㊲就宽容的历史发展来看，它主要受到了怀疑主义的影响，即认为真理不是绝对的，而是相对的，并且受制于理性的有限性，真理不可能掌握在某个人的手中，因此，这就要求我们在与外界发生关系时必须警惕。当冲突发生后，个人更多是从自身寻找原因，并在自己可以承担的前提上自行承担。只要对方是一个具有正常良知的人，他就更加能够在这种被宽待的场景中获得对自己真实的认知，从而在内心认同对方的价值与利益。这样一个认同过程也就是一个“互为主体化而非个性化的过程”。

前已叙及，宽容这种“非等利害关系”或“非互惠性”的逻辑，是源自于现实的生活，那么，作为可能生活的法律生活也就不得不认真对待这种逻辑，并用这种“宽容的逻辑”来审视“互惠逻辑”支配下的法律的可能生活存在的不足，从而使法律的可能生活真实地贴近于人的现实生活。具体而言，这种审视要求“互惠逻辑”支配下的法律不得不至少在以下几个方面进行相应地调整：

首先，生活的宽容逻辑要求法律道德化的祛魅。“法律道德化”虽然并不是一个较为严谨的概念，但是它至少表达出了这样一个意思：法律对某个行为加予禁止，也就意味着法律对该行为进行了某种道德上的否定。一方面，就道德的本质而言，它只是现实生活中的某一种“善”，体现的是某一种人或某一类人的价值。然而，“在自由民主社会里，多元价值并存与互动的现象，受到了高度肯定与正视”。假如把违反法律的加予禁止的行为认为是该行为在道德上应当受到谴责的话，这也就意味着现实生活中的某一种“善”在公共生活占据着支配地位，这显然背离了多元价值并存这一现实生活。因此，“许多不同甚至互斥的价值，得以兼容并蓄，实有赖宽容理念之阐扬与落实，无形中，宽容似乎已成为尊重集体多元(包括文化、宗教、政治……)及个人自决权(人格、言论)的具体正面表徵与修为”㊳。另一方面，正如本文第二部分所提到的，现实生活确实存在一些违反法律但是合乎通行道德的行为和现象，对这些行为和现象法律最终并未给予追究。这并不意味着法律在道德面前并不具有“自主性”，而是法律放弃了正义的那种“互惠性”逻辑，选择了生活中“宽容的逻辑”。

其次，生活的宽容逻辑要求法律生活的主体实现从“他者态度”到“非他者态度”的转变。在互惠性法律正义观中，责任双方对对方采取的是一种“他者”态度，他们都过于强调己方对于对方的支配性地位，强调各自对于侵害行为、损害结果以及这两者之间的直接因果关系的认识，具有客观的真理意义，从而忽视了这种认识的真理意义并不具有自明性，亦即这种因果关系最终是通过责任双方不断地进行沟通与合作、妥协与让步而逐步确立起来的。因此，在互惠性法律责任观中，责任双方当事人之间表面上具有平等性，但是，实际上是并不平等的，因为双方当事人之间缺乏哈贝马斯意义上的宽容、沟通与合作，从而对损害行为与损害结果之间最终形成一种具有共识意义的因果关系。而生活的宽容逻辑所强调的并不是责任双方具有那种简单的追究与被追究的关系。其实，在这种宽容逻辑中，对方不是作为主体的一个“客体”而存在，而是作为主体之外的另一个“主体”而存在。主体与主体之间的这种关系要求责任双方尽自己最大努力去认真反思自己的行为、慎重看待他人行为、洞悉他人造成损害行为或犯罪的内心想法与客观的现实境遇，并在此基础上，在尊重的原则的前提下，对自己的权利做出有限放弃。从这种意义上讲，法律主体双方始终都是保持着一种合作的心态，他们始终强调在尽可能的范围内切断前一行为与后一行为之间因果链条以及这二者之间的数量等值关系。

再次，生活的宽容逻辑要求法律在某些场合切断把握事物的因果方式。这种因果律所把握事物的方式强调法律上原因行为与结果行为之间存在因果关系，行为人对这种关系在事先就能够进行把握，即行为人对行为结果应当有一定合理的预见。并且，这种因果律必须通过一定的外在客体加予“对象化”。然而由于人的理性有限性，加之风险社会的预期难于把握之特点，这种因果律在某些场合并不具有解释力。法律就不得不“放纵”某些违背正义的行为。即使在因果关系明确的情形下，但是为了使多元的“善”的生活成为一种可能，生活中“宽容的逻辑”也就不得不要求放弃生活中“互惠的逻辑”，从而要求法律切断这种因果关系。

最后，生活的宽容逻辑要求法律生活追求一种非零和博弈的结果。在宽容逻辑看来，纠纷解决并非寻求的是法律上一时的得失，而是寻找的一种长久互利的交往关系。倘若纠纷解决所达到的最大限度地实现自身利益这一目标以未来继续某种交往关系的可能性为代价，那么，这种当事人就会放弃这种眼前的利益。因此，生活的宽容逻辑要求把纠纷解决所具有的未来时间指向性引进到纠纷解决过程中。

注释：

①③⑨姚建宗：《法律生活的哲学观照：法哲学的智慧》，《北方法学》2007年2期。

②孙正聿：《超越意识》，吉林教育出版社2001年版，第2—4页。

④⑤赵汀阳：《论可能生活》，中国人民大学出版社2004年版，第8、9页。

⑥⑭Peter Strawson,Freedom and Resentment,London:Methuen,1974,p.24,p.23.

⑦何怀宏：《良心论》，生活·读书·新知上海三联书店1994年版，第179页。

⑧参见［美］乔治·H·米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海世纪出版集团2005年版，第120—129页。

⑩参见李拥军：《论权利的生成》，《学术研究》2005年第8期。

⑪参见E·博登海默：《法理学——法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年，第251—252页。

⑫［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第134-140页。

⑬斯特劳森的“反应性态度”理论在西方学术界获得了共识，参见慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第12页。

⑮㊱参见慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第2、2页。

⑯J.W.Harris,Legal Philosophies,London:Butterworths Co.,1980,p.53.

⑰转引自张文显：《法哲学范畴研究》，中国政法大学出版社2001年版，第133页。

⑱［美］罗伯特·阿克塞尔罗德：《合作的进化》，吴坚忠译，上海世纪出版集团2007年版，第53页。

⑲［美］罗伯特·A·达尔：《多头政体———参与和反对》，谭君久等译，商务印书馆2003年版，第168页。

⑳张利春：《现代法律思维时间面向的转换》，《法制与社会发展》2008年第2期。

㉑Braithwaite从刑事司法的角度论述了这一问题。他认为修复性司法关注于未来，而传统的刑事司法则关注未来。参见陈晓明：《修复性司法的理论与实践》，法律出版社2006年版，第40页。其实Braithwaite的这一看法不只是适用于刑事司法领域，它也适用于其他的司法领域。

㉒［美］安·格伦顿：《权利话语：穷途末路的政治言辞》，周威译，北京大学出版社2006年版，第173页。

㉓［美］罗伯特·C·埃里克森：《无需法律的秩序》，苏力译，中国政法大学出版社2003年版，第354页。

㉔㉕［德］考夫曼：《法律哲学》，刘幸义译，法律出版社2004年版，第472、470页。

㉖［美］亨德里克·威廉·房龙：《宽容》，秦立彦、冯士新译，中国人民大学出版社2003年版，第4页。

㉗参见J·B·伯里：《思想自由史》，宋桂煌译，吉林人民出版社1999年版，第10-12页。

㉘Jean Imbert,Toleration and Law:Histotical Aspects,Ratto Juris,1997,(1).

㉙㉚Rainer Forst,Toleration and Democracy,Sawyer Law and Politics,Program Occasional Lecture March 3, 2006.

㉛［美］约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第27页。

㉜吉兰·瓦特洛：《人权与宽容的命运》，新慰译，《第欧根尼》，1998年第2期。

㉝T.M.Nagel,Equality and Partiality,Oxford University Press,1991,p.156.

㉞贺来：《宽容意识》，吉林教育出版社2001年版，第8页。

㉟“宽恕”与“宽容”是有区别的，但是都强调一种不利结果的接受，因此，我认为阿伦特在这里对于“宽恕”的论述也适用于“宽容”，请见Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:University of Chicago Press, 1958,p.241.

㊲李拥军、郑智航：《从斗争到合作：权利实现的理念更新与方式转换》，《社会科学》2008年第10期。

㊳刘幸义主编：《多元价值、宽容与法律》，五南图书出版公司2004年版，第425页。

(责任编辑李涛)

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郑智航，山东大学法学院教授，山东济南，250100。