论唐儒孔颖达的本体论与体用观

乔东义

(安徽师范大学 文学院,芜湖 241002)

论唐儒孔颖达的本体论与体用观

乔东义

(安徽师范大学 文学院,芜湖 241002)

中国传统哲学和美学中不乏“本体论”思想和观点，如老庄、《周易》等开启的道论、气论、太极论、阴阳论、天理论等均关乎此。而唐代大儒孔颖达的有关阐释则巩固和加强了中国传统的本体论。孔颖达在其经典文本《五经正义》中，对先秦以来的“道”、“气”、“有”、“无”、“体”、“用”等本体性范畴熔铸创新，建构了自己颇具辩证圆融特色的本体论思想和哲学体用观。如其秉承道家之说，把宇宙万物的生机、生命之生成转化规律视为本体之“道”，以“道”为万事万物的本体、宇宙创化的根本动力。又如其吸取《易传》之精义，发挥“一阴一阳之谓道”的理念，视宇宙本体之“道”为“阴阳互动”之“道”，并以之统摄天、地、人三道，诠释出一个无限而有机的宇宙生命系统。孔颖达还引道入儒，将自然本体之道转化为伦理教化之道，天道自然与主体心性在此相与为一，天之道与人之道不再断为两橛，等等。在哲学体用观方面，孔颖达亦汲取秦汉以降各家学说，既论体用相待之义，又证体用不二之理，并自觉地将抽象的体用哲学思辨引渡到社会政治和伦理秩序的治理上来，颇具人文关怀的价值和意义。孔颖达一系列本体论阐述可视为兼容儒、道诸家本体性运思的产物，一方面反映出初唐学者海纳百川、推陈出新的视野、心胸和能力，另一方面又可见出唐代文化哲学勾连汉宋的桥梁、枢纽意义，具有不可忽视的理论价值。

孔颖达 本体论 体用观

(一)

讨论哲学和美学，常要追究到形而上层面乃至“本体性”层面，这就涉及到哲学、美学上所谓“本体论”问题。何谓“本体论”？顾名思义，所谓“本体论”，应是指“本体”之“论”，而“本”、“体”两词在中国传统语境中，均含有本原、本根、本性等义，故“本”、“体”之论，当是指探究世界万事万物之本原、本根、本性等的学说。目前国内一些主要的哲学类辞典大多作如是定义。如方克立主编的《中国哲学大辞典》中“本体”条目称：“探讨万物本原和根据的哲学学说为‘本体论’。”*方克立：《中国哲学大辞典》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第186页。胡曲园主编的《哲学大辞典·马克思主义哲学卷》对“本体论”则是这样界定的：“哲学中关于世界本原或本性问题的理论部分。”*胡曲园：《哲学大辞典·马克思主义哲学卷》，上海：上海辞书出版社，1990年，第188页。冯契主编的《哲学大辞典》关于“本体论”的定义是：“大体上说，马克思以前的哲学所用的本体论有广义狭义之别，广义指一切实在的最终本性，这种本性需要通过认识论而得到认识，因而研究一切实在的最终本性为本体论，研究如何认识则为认识论。这是以本体论与认识论相对称。从狭义上说，则在广义的本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙本性的研究，前者为宇宙论，后者为本体论，这是以本体论与宇宙论相对称。这两种用法在西方哲学中仍同时存在。”*冯契：《哲学大辞典》，上海：上海辞书出版社，1992年，第338页。而《中国大百科全书·哲学卷》则认为，本体论“在西方哲学史和中国哲学史中分别具有各自的含义。在西方哲学史中，指关于存在及其本质和规律的学说。”“在中国古代哲学中，本体论叫做‘本根论’。”*转引自俞宣孟：《本体论研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第20页。综上大致可见，在国内一些主流哲学典籍中，本体论基本是指关于世界本原、本根、本性等的学说，又可称之为“本原论”或“本根论”等。当然，严格地说，中西方本体论还有着较大的差异。在西方传统哲学中，它主要是指通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系。从字源学角度来看，“本体论”一词在西方，德文写作“Ontologie”，英文写作“Ontology”，它最早是由十七世纪的德国经院哲学家郭克兰纽开始使用的。郭克兰纽将希腊词“On”(即“ov”，意谓“存在”、“有”、“是”等，同英语中的“Being”)的复数“Onto”(即“ovta”，意谓“是者”、“存在者”等，同英语中的“Beings”)与“logos”(汉译“逻各斯”，含“理性”、“话语”、“逻辑”等多义)组合在一起，创造出新词“Ontologie”，汉文应译为“是论”或“存在论”(但现在通常译为“本体论”)，指专门研究“是”或“存在”本身及与各种次生范畴间关系的一门学问。在西方传统本体论哲人如柏拉图、亚里士多德、郭克兰纽、沃尔夫、康德、黑格尔等人那里，尽管各自对于“本体论”的见解和说法不尽相同，但其基本思路是大致趋同的，即这是一门关于“是”或“存在”的学问，“是”或“存在”是唯一的最根本、最普遍、最高的范畴，其他范畴如“是者”、“存在者”等均可从中推演出来，并且它主要是通过纯粹范畴、概念的逻辑推演来构造超验的原理体系。

对于中国学者来说，“Ontologie”作为一种含义深邃复杂的外来语，对其认识和研究难免存有一定的局限。上世纪初，中国学者在翻译“Ontologie”一词时，可能把它看成类于中国传统“道”论等探究天人之根本的学问，故以“本体论”(实际应译作“是论”或“存在论”)一词去译它。诚然，这样的理解和翻译一定程度上偏离了“Ontologie”的本义，但却有意无意地开启了中国式的本体论哲学的研究路径，即以“道”论为核心的形而上理论体系的研究路径。当然，这并不是说，中国式的本体论哲学研究完全是误打误撞而成，没有自身的学理依凭。相反，中国学者之所以以这种方式来翻译和诠解西方的“Ontologie”之学，且又被广泛理解和接受，实有其深厚的历史文化背景和哲学根基。如我们所知，中西传统哲学中本就有不少相似或相通的论题，如老、庄等人所创构的“道”论，其探究天人之根本，把“道”作为统摄天地万物、沟通有无的最高端、最普遍的范畴，堪称中国哲学形而上探究的最典型、最集中的体现，这一点与西方以“理念”、“理式”等范畴为核心的传统本体论的某些内涵以及其在西方传统哲学中的重要意义颇为相近。其他有关世界本原、本根、本始、本质、本性等的探讨，亦可与西方传统本体论哲学进行跨文化的比较、对话和沟通。中国传统文化中虽没有严格意义上的“本体论”这一术语，但有关这一方面的理论表达和思维方式却源远流长，文脉深广。除了老庄、《周易》等开启的道论、气论、太极论、阴阳论、天理论等等较系统的哲学探讨外，零散论及“本体”之意者亦不绝如缕。这从上述几种工具书对于“本体论”一语的定义即可见出。因此，承认中国传统哲学中有自己的本体论，并以中国式的本体论来比照和诠解西方之本体论，虽有扞格难通之处，但也不乏理据。这种情形颇似中国汉晋时期以道玄之义来翻译、理解、阐释初来东土的佛学，是为“格义”之学，中国由此最终建构了具有本土特色的佛学，我们不能因中国本土佛学不尽合印度佛学的本义，就否定本土佛学的合法性甚至无视其现实的广泛存在。同理，我们不能因中国传统的本体论不合西方传统本体论之义就否认其历史性的存在，甚至干脆弃用“本体论”一词。这种自设障壁、画地为牢的做法，未必是明智之举。如方光华先生所指出：“中国思想家对根本问题的思索，没有采取西方Ontology以‘是’为其核心的逻辑推论的范畴体系，但这并不是说中国思想史就没有对这些问题的思索。这就需要我们在综合中西，特别是分析中国思想特质的基础上，对于本体论尽量按其在中、西思想演变的不同历史轨迹做出客观合理的了解，并逐渐提出关于中国思想基本问题的思索模式。既不能因为中国思想‘本体’一词与‘Ontology’的差异就认为中国思想史没有对最为基础和最为根本问题的思索，也不能完全套用西方本体理论来分析中国思想史的相关内容。”*方光华：《中国古代本体思想史稿》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第38页。因此，问题的关键在于如何辨清西方传统的本体论与中国传统的本体论之间的异同，最终求同存异，各论其“本”，而非闭口不谈甚或失口否认中国式的本体论。这也是当前各种西学“中国化”研究的题中应有之义，亦是当前日益发展的跨文化研究的必然要求。

就古典阶段而言，笔者以为其间的差别，大致可从西方古代“逻各斯”、原子论与中国古代的“道”、“气”、“理”论等之间的歧异而求得。要言之，如果说西方传统的“本体论”(“存在论”)一般表现为形上与形下两离的话，中国传统的“本体论”则一般表现为形上与形下一体(即所谓“道不离器”、“体用一如”)；如果说西方传统的“本体论”总是指向宇宙万物的彼岸，一种虚无“实体”之真的话；中国传统的“本体论”则着眼于此岸，直接把宇宙万物的生机、生命视为本体之真；如果说，西方传统的本体论更倾向于诗性问题的思性阐释的话，中国传统的本体论则更倾向于思性问题的诗性描述，等等。由于此话题非本文论旨所在，这里暂不展开。我们这里所关注的是，在中国古代这种特定文化语境和思维方式中，唐代大儒孔颖达有着什么样的哲学和美学本体论思想？他又是如何展开其本体论运思的？以及这种本体论运思对于中国古典美学有着怎样的影响？下面我们就对此作一番考察，以求窥一斑而见全豹之效。

(二)

在中国哲学和美学体系中，本体论主要是探讨宇宙本原、生命本根等的学说，如老庄道家之“道”论、汉代经学家之“气”论、魏晋玄学家之“无”论、宋明理学家之“理”论等大多类此。在中国哲学和美学史上，有关此类论题的研究已相当系统和深入，此处毋庸赘言。相比之下，作为文化盛世的唐代有关本体论的诸多探讨，却未能引起学界足够的注意，论者多从魏晋玄学一下跳到宋明理学，或以某些佛学论题来填补隋唐本体论的空白，似乎传统的儒、道等本体论在此期间处于断层状态，这与理与实均不相符，不为无憾。事实上，在孔颖达的《五经正义》(尤其是《周易正义》)等论著中，随处可见关于“道”和“气”、“有”和“无”等本体论问题的探讨，且能推陈出新，时有卓识。限于篇幅，这里主要从孔氏“道”论角度略作分梳。

从历史文脉角度考察，孔颖达的“道”论思想主要渊源于道家和《易传》，但融入了儒家道学的某些精髓。道家始祖老子首倡“道”论，从而为中国哲学提供了最高而又最具影响力的本体论范畴。在老子“道”论中，“道”为天地之始，万物之母。它既有“道生一”之义，又含“道一同”之义。取义“道生一”，则“道”被视为天地之根，万有之原，它无形无象，类于“无”，而又生成万物，统摄一切，于是有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逐级递生模式，宋苏辙注曰：“夫道，非一非二，及其与物为偶，道一而物不一，故以一名道。”*② 《老子》第四十二章、第三十九章，苏辙《道德经解》卷三，明正统道藏本。此“道”为万有之本原，亦为万有之归宿，当仁不让为“本体”。若取义“道一同”，则“道”即“一”，“一”即混元之气，混元之气分化为阴阳二气，再逐渐派生宇宙万物。作为混元之气之“一”虽离“无”入“有”，但依然为世界的本体，万物的祖宗，故“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。宋苏辙注曰：“一，道也，物之所以为物者，皆道也。”②此“一”(“道”)之本体性甚明。老子的继承者庄子在《大宗师》中则对“道”有如下一番论述：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不久，长于上古而不为老。”*④ 王先谦：《庄子集解》卷二、卷五，清宣统元年思贤书局刻本。此庄子论“道”显然发挥老子之义，既以“道”为无为无形，又以道为天地万有之本根。庄子亦论及“气”在万物生成中的重要作用。《庄子·田子方》云：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”④此与老子“一生二，二生三，三生万物”之说一脉相承，“气”之本体性色彩亦相当明显。

承老庄之说，孔颖达“道”论亦带有明显的本体性色彩。《礼记·月令》孔氏正义释“道”云：

按《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易》云：“《易》有大极，是生两仪。”《礼运》云：“礼必本于大一，分而为天地。”《易乾凿度》云：“大极者未见其气，大初者气之始，大始者形之始，大素者质之始。此四者同论天地之前及天地之始。”《老子》云“道生一”，道与大易，自然虚无之气，无象，不可以形求，不可以类取，强名曰道，强谓之大易也。“道生—”者，一则混元之气，与大初大始大素同，又与《易》之大极，《礼》之大一，其义不殊，皆为气形之始也。“一生二”者，谓混元之气分为二，二则天地也。与《易》之两仪，又与《礼》之大一分而为天地同也。“二生三”者，谓参之以人为三才也。三生万物者，谓天地人既定，万物备生其间。*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第439页。

孔氏认为，从生成次序上看，道是较大极、大初、大始、大素、大一以及混元之气更为原始的存在。“道”先天地而生，为天地人的本根。这种“道”，乃“自然虚无之气，无象，不可以形求，不可以类取，强名曰道，强谓之大易也。”所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，是指“道”在最本始的动力发生机制中生发出混元之气，混元之气又进一步分化出阴阳二气，阴气沉着，阳气清轻，遂成天、地；阴阳二气交通和合，氤氲变化，复有天、地、人三才(通“材”)及世间万事万象。作为本体性的“道”，它为而不宰，又无所不宰，孔氏云：“道体无形，自然使物开通，谓之道。”*③④⑤ 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第8、269、271、268～269页。这种“道”又是天地万物的内在动因和总规律，支配着事物的发展演变，《周易·系辞上》孔氏正义云：“道是虚无之称，以虚无能开通于物，故称之曰道。……万物皆因之而通，由之而有。”③“道之功用，能鼓动万物，使之化育。”④在这里，本体论与生成论相互渗透，有机地统一在一起。“道”是宇宙万物的宗祖，又是天地万物赖以存在和演化的本体规律所在。“道”主宰着万物化生，万物以“道”为本，统一于“道”。

对于《周易·系辞》中的“一阴一阳之谓道”，韩康伯注此条时本王弼义，以“道”为“无”，把“无”看成是阴阳二气的根本。孔疏依此讨论了“道”和阴阳的关系。与王、韩注不同，孔氏将“道”解释为阴阳二气自然无为的化生功能。其释“一阴一阳之谓道”句云：

一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有三不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。⑤

孔疏认为，“一”所以称为“无”，是因为“无”表示太虚，不能分割，没有彼此之别，故称其为“一”。此“一”或“无”非有意于造作，却收自然而然之功，此乃谓之“道”。故所谓“道”，就是“自然而有阴阳，自然无所营为”。而此所谓“虚无”，亦非指绝对的空无，而是指“体”的无形、无限，虚纳万物之意，否则就不可能派生出“物得开通”、“微妙不测”、“应机变化”等等功用来，圣人也不会“以人事名之，随其义理，立其称号”等。

孔氏进一步疏“一阴一阳之谓道”韩氏注云：

道是虚无之称，以虚无能开通于物，故称之曰道。云“无不通，无不由”者，若处于有，有则为物碍难，不可当通。道既虚无为体，则不为碍难，故曰“无不通”也。“无不由”者，言万物皆因之而通，由之而有。云“况之曰道”者，比况道路以为称也。“寂然无体，不可为象”者，谓寂然幽静而无体，不可以形象求，是不可为象。至如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动，皆由道而然，岂见其所营，知其所为？是“寂然无体，不可为象”也。云“必有之用极，而无之功显”者，犹若风雨是有之所用，当用之时，以无为心，风雨既极之后，万物赖此风雨而得生育，是生育之功，由风雨无心而成。是“有之用极，而无之功显”，是神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在于无形。应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在于无也。故至乎“神无方，而《易》无体”，自然无为之道，可显见矣。当其有用之时，道未见也。云“故穷变以尽神”者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。*李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第269、269、280、280、292页。

孔氏此论较长，其大意为：“道”作为本体，以虚无之态，藏无限之理，虚无并非空无，乃无形而无限，故能开通万物；若“道”为实有，则必有限阈，则不能开通万物；“道”能开通万物，故“道”者“导”也，比况“道路”以为称；“道”无形无象，却含无限生机，所谓“春生秋杀，万物运动，皆由道而然”；“道”之生长万物，乃无为自然而成，“道”作为本体虽不可见，但显现为万物生机变化，故圣人当穷此千变万化之妙理，以返归“道”体，发扬“道”用。要言之，“道”虽虚无，却能开通万物，并通过万物以彰显自身。

又，孔氏疏韩注“阴阳虽殊，无一以待之”句云：

言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也；在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云“在阴无阴，阴以之生”者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言“阴以之生”也。“在阳为无阳，阳以之成”者，谓道虽在阳，阳中必无道也；虽无于阳，阳必由道而成，故言“阳以之成”也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳。阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰“一阴一阳”也。*李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第269、269、280、280、292页。

这里所谓“无此阳”和“无此阴”，即“无于阳”和“无于阴”义，指无心为此阴阳。孔疏这段论述，一方面指出“道”或“无”并非某种实体，所以不生阴阳，亦不居于阴阳之中；另一方面强调“道”或“无”即无为而自然，乃阴阳二气存在和生成万物的属性，它不等于阴阳二气，但不脱离阴阳二气。这同前文所云“自然而有阴阳，自然无所营为”的思想是一致的。

此外，孔氏还疏《周易·系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”云：“若欲明虚无之理，必因于有物之境，……犹若春生秋杀之事，于虚无之时，不见生杀之象，是不可以无明也。就有境之中，见其生杀，却推于无，始知无中有生杀之理，是明无必因于有也。……言欲明于无，常须因有物至极之处，而明其所由宗。若易由太一，有由于无，变化由于神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由于虚无自然而来也。”*李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第269、269、280、280、292页。在孔氏看来，虚无不能自证其存在，只有借助实有以证明其存在；而实有亦不能自证其出处，常须上溯实有之极处(虚无)，“而明其所由宗”。譬若春生秋杀之事，“皆由于虚无自然而来”，其本原在于虚无，而又反证“无中有生杀之理”。虚无与实有，本是一体两面的存在，虚无中蕴实有之理，实有中含虚无之原，两者须臾不可分离。相比之下，实有之于虚无，更易把捉，也更切近于现实和人事。

由此，孔氏兼收老庄的有无相生论、汉代王充等人的元气自然论以及儒家的崇有论，将王弼派本体之“无”转换为阴阳二气的造化功能，“自然而有阴阳，自然无所营为”，从而形成了独特的“无中生有”的理论。

孔颖达汲取道家的思想资源，以自然无为之义释“道”。但作为一个大儒，他并没有让自己的“道”论流于虚无玄化，而是赋予它具体而又丰富的社会现实内容。在孔颖达这里，阴阳二气交流变化是自然、社会、人事的共同规律。天阳地阴，天尊地卑，天清地浊，这便是君臣列位、制礼作乐、施赏行刑的法象和依据。在孔颖达看来，“道”一方面高于阴阳，“无阴无阳乃谓之道”；另一方面又不离于阴阳，“道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰‘一阴一阳’也”。*李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第269、269、280、280、292页。“道”通过阴阳二元交流互动演绎着天地万物的种种样态，确立着人类社会的规则。自然、社会、人事由阴阳构成一个整体系统，“道”则是这一整体系统之本根。

在“道”这一本根之下，孔颖达把道家自然本体论与儒家伦理整合到一起，以自然本体佐证儒教伦理，复以儒教伦理反证自然本体。孔氏《周易系辞上》云：“凡《系辞》之说，皆说易道，以为圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易与圣人，恒相将也。以作易者，本为立教故也，非是空说易道，不关人事也。”*李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第269、269、280、280、292页。这是说，《系辞》所论，皆申易道，此易道本为天地阴阳变化之道，而儒家圣人效法此易道以化成天下，施教万民，则天之道变转为人之道，更加切近于人事。又孔氏《礼记·曲礼上》正义云：“道者通物之名，德者得理之称，仁是施恩及物，义是裁断合宜，言人欲行四，事不用礼无由得成，故云‘非礼不成’也。道德为万事之本，仁义为群行之大，故举此四者为用礼之主，则余行须礼可知也。道是通物，德是理物，理物由于开通，是德从道生，故道在德上。此经道谓才艺，德谓善行，故郑注《周礼》云：‘道多才艺，德能躬行，非是《老子》之道德也。’”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15页。很显然孔氏此论，已进一步把道家自然本体之“道”改造为儒家伦理教化之“道”，“道德”、“仁义”成为其核心蕴涵。在孔颖达看来，这种伦理教化之“道”尚须待“礼”而实现，“道”与“礼”之间，“道”是“礼”之体，“礼”为“道”之用，“礼”因“道”而设，“道”因“礼”而行，故孔氏云：“(道)无问大小，皆须礼以行之，是礼为道德之具，故云‘非礼不成’。”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15页。某种意义上说，“道”与“礼”几乎可以等同，如孔氏云：“道犹礼也。”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15页。既然“道犹礼”，“礼”、“道”可以等同，“礼”也就由形下走向形上，提升为天地人的总则。故孔氏又谓：“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：‘夫礼必本于太一’，是天地未分之前已有礼也。”“礼之大纲之体，体于天地之间所生之物。言所生之物，皆礼以体定之。”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15页。可见，“礼”的统辖范围既落实于现实社会又超越现实社会，从而扩展到天地万物之间。但总体上说，伦理之“道”是“礼”的本根，“礼”是伦理之“道”的具体显现，伦理之“道”与伦理之“礼”在此相与为一。尽管其间仍有道家形上、形下的思维方式，其实质则是引道入儒，道家色彩淡化而儒家伦理教化色彩增强。

在孔颖达这里，“道”、“礼”如此，“道”、“器”亦然。如孔氏疏《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”句云:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。”*李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第292页。这里虽然仍沿用“形上之道、形下之器”的话头，但由自然本体之“道”导引出“形”之现实功用来，已有意识地走向儒家重现实、重伦理的立场。又其疏解《礼记·学记》“大道不器”一语云：“大道，亦谓圣人之道也。器，谓物堪用者。夫器各施其用，而圣人之道弘大，无所不施，故云‘不器’。不器而为诸器之本也。”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15页。作为本体性的“道”，亦非道家自然本体之“道”，而成了儒家圣人教化之“道”。

可见，在孔颖达的学说中，“道”内蕴广博、层次多样，大至宇宙万物、世界的本体、规律，中至人类社会的组织秩序、伦理法则，小至人情物理、人之才艺，最终都可涵纳在“道”这一总的哲学范畴之中，如孔氏云：“今谓道德，大而言之则包罗万事，小而言之则人之才艺善行。……然人之才艺善行得为道德者，以身有才艺，事得开通，身有美善，于理为得，故称道德也。”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，第15，15，15、171，1、1672，1071，15页。这种“道”是本体与现象的统一，它既属形而上，又属形而下，既是天之道，又是人之道。天之道与人之道两相对待又相互关联。天之道不断生成演化，成就了人，亦服务于人；反之，人亦以自己的聪明才智和不懈的实践活动，参与天地创化的大历程。从而，天之道与人之道，可以通贯一气。在孔颖达这里，本于天道自然之老庄哲学与本于心性命道之孔孟哲学，几乎融为一体。显然，这是孔颖达对道家自然本体之说与儒家伦理本位之论进行创造性转化发挥的结果，而孔氏整个哲学和美学思想体系便是在这一儒道兼融的基础上建构起来的。

孔颖达的这种“道”论思想，在美学上极具启发意义。如宗白华先生所指出：“中国哲学是就‘生命本身’体悟‘道’的节奏。‘道’具象于生活、礼乐制度，‘道’尤表象于‘艺’，灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂。”*宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第68页。“这‘形而上的道’，也同时要能贯彻到形而下的器。器是人类生活的日用工具。人类能仰观俯察，构成宇宙观，会通形象物理，才能创作器皿，以为人生之用。器是离不开人生的，而人也成了离不开器皿工具的生物。而人类社会生活的高峰，礼和乐的生活，乃寄托和表现于礼器乐器。”*宗白华：《宗白华全集》第二卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第414页。诚然，对于中国古人来说，“道”不离“器”，就审美艺术来说，形而上的“道”往往就落实于形而下的礼乐文化中，而形而下的礼乐文化又往往承载着深厚的人文精神和形上哲思，由礼乐之“器”复可见形上之“道”。基于此，中国古代的艺术家们往往一方面流连于现实人生，政治伦理，托物而言志，发愤以抒情；另一方面又追求“以艺见道”，作形上超越，“以一管之笔，拟太虚之体”*王微：《叙画》，载孙岳颁《佩文斋书画谱》卷十五，文渊阁四库全书本。，参天地赞化育，在对宇宙自然的体验中领悟“道”的奥旨，在对艺术之象的描摹中显现“道”的要义。而孔颖达的“道”论庶几在形下的人文关怀和形上的审美超越这两个方面为此奠定了哲学基础。

要言之，孔颖达通过自己的一系列理论阐发，承传并发挥了中国传统“道”论的基本要义。首先，他秉承道家之说，把宇宙万物的生机、生命之生成转化规律视为本体之“道”，以“道”为万事万物的本体、宇宙创化的根本动力。其次，他吸取《易传》之精义，发挥“一阴一阳之谓道”的理念，视宇宙本体之“道”为“阴阳互动”之“道”，并以之统摄天、地、人三道，诠释出一个无限而有机的宇宙生命系统。再次，孔氏引道入儒，将自然本体之道转化为伦理教化之道，天道自然与主体心性在此相与为一，天之道与人之道不再断为两橛。故在孔氏这里，“道”是天、地、人共有的本体，它为形上、形中和形下三界立法，由此可抽绎出天道和人道的共同要义，而审美的基本法则(合规律性的天道与合目的性的人道相统一)亦凝聚于“道”这一本体之中。

(三)

在中国传统的本体论哲学和美学中，“体”与“用”是一对极重要的范畴，也是孔颖达本体论哲学和美学的核心话题之一。简单地说，“体”即本体，“用”即功用。孔氏以前，已陆续有论及“体”与“用”者，如先秦时期，荀子《富国》篇云:“万物同宇而异体，无宜而有用。”*荀况：《荀子·富国》，载《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第307页。荀子此论，意谓万物同生于宇内，形体各异，虽无常定之宜，皆有可用之理，这里已将“体”与“用”并举，但此“体”是指形而下的物之“形体”，尚不具备形而上的“本体”的意义。魏晋时期，王弼《老子注》云:“以无为用，不能舍无以为体也；舍无以为体，则失其为大矣。”*王弼：《老子道德经注》，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第94页。王氏此论，其意为：“无”之功用性的一面固然值得重视，“无”之本体性的一面更不可或缺，若失去“无”的本体性的一面，“无”就难以成为万物的大本、大源了。这里王氏所论之“体”已具有形而上的“本体”的义涵，且取“体”、“用”相待之势，可认为是一种真正意义上的哲学本体论阐释。魏晋六朝时佛学流行，僧家论体用者渐多，此不赘述。到了唐代孔颖达这里，则在吸取前人成果的基础上，给予体、用范畴以更详尽的梳理和阐释，使体、用问题在中国哲学史和美学史上得到进一步的推进，并成为孔氏本体论哲学和美学的重要内容。

1. 体用相待

在孔颖达这里，体与用的关系是两相对待、对立而统一的关系：体为用之体，是相对于器用而言的；用为体之用，是相对于本体而言的；两者既不可混淆，也不可截然对立或割裂。这种体用相待的关系从前文所介绍的孔氏道气之论、有无之辩中已大致可见，质言之，道为体，气为用；无为体，有为用；气为体，象为用；阴阳为体，生生为用，等等。这里，还可从孔氏对本与末、静与动、抽象与具象等一系列问题的探讨作出进一步的梳理。

如关于本与末、静与动的问题。孔氏《周易·复卦》正义云：“天地之动，静为其本，动为其末，言静时多也，动时少也。若暂时而动，止息则归静，是静非对动，言静之为本，自然而有，非对动而生静，……万物虽运动于外，而天地寂然至于其内也。外是其末，内是其本。”*李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第112页。孔氏此论，意谓天地自然虽运动不息，但这都是外在的表现，或暂时性的现象，其最后的本体却是静的、永恒寂寞的。静与动之间并非对等的关系，而是有主有次的，其中静为本，自然而有，天生自在，无需借助动的作用而生静；反过来，动是末，却非天生自在，而是由静生发而来。这就相当于道可以生器，而器却不可以生道一般。孔氏此番关于本与末、静与动之关系的探讨，便是一种典型的本体论式思维方式和阐释方式，即使从今天来看，也已达到了很高的抽象思辨的水准。

又如关于抽象与具象的问题。关于《周易·系辞上》“易无思也，无为也”句孔氏正义云：“云‘夫非忘象者，则无以制象’者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，犹若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遗忘己象者，乃能制众物之形象也。‘非遗数者，无以极数’者，若以数数物，则不能极其物数。犹若以万而数，则不能苞亿，以一亿而数，则不能苞千亿万亿。遗去数名者，则无所不苞。是非遗去其数，无以极尽于数也。”*②③④⑤ 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第284～285、274、296、311、1页。孔氏此论，探讨抽象与具象、形上与形下之间的关系，认为具象者往往是具体、个别、形而下的，不能涵盖其他同是具体、个别、形而下的事物，此所谓“凡自有形象者，不可以制他物之形象，犹若海不能制山之形象，山不能制海之形象”，只有超出具象，走向抽象，超出形而下，走向形而上，方能由个别性达到一般性，由特殊性走向普遍性，此所谓“遗忘己象者，乃能制众物之形象”，“遗去数名者，则无所不苞(同‘包’)”。孔氏此番论述，显然是其本体论思想的又一表达，是非常辩证而深刻的。

又如关于易道与成物的问题。关于《周易·系辞上》“成性存存”句孔氏正义云：“易道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。性，谓禀其始也。存，谓保其终也。道，谓开通也。义，谓得其宜也。既能成性存存，则物之开通，物之得宜，从此易而来，故云‘道义之门’，谓易与道义为门户也。”②孔氏此论，意谓大易生生之道，存于天地万物之间，万物禀生生之道而生而长，生生之道亦为万物之本源和本性，万物之生存与发展，皆由易道而来，易道则为万物生存与发展的原始门户。又《周易·系辞下》孔氏正义云：“天下万事之动，皆正乎纯一也。若得于纯一，则所动遂其性；若失于纯一，则所动乖其理。是天下之动，得正在一也。……天之得一之道，刚质确然，示人以和易，由其得一无为，物由以生，是示人易也。……地之得一，以其得一，故坤隤然而柔，自然无为，以成万物，是示人简矣。若乾不得一，或有隤然，则不能示人易矣。若坤不隤然，或有确然，则不能示人简矣。”③孔氏此论，其要义为：天下万事，要执其根本，万事纷繁，根本则一，此根本便是“纯一”，便是大道，便是本体。天(乾)、地(坤)循此“纯一”之道，则自然无为而生万物，就大易来说，此乃“易简”之道，亦是本体之道。《周易·系辞下》孔氏正义复云：“‘子曰：乾坤，其易之门邪’者，易之变化，从乾坤而起，犹人之兴动，从门而出，故乾坤是易之门邪。‘乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体’者，若阴阳不合，则刚柔之体无从而生。以阴阳相合，乃生万物，或刚或柔，各有其体。阳多为刚，阴多为柔也。‘以体天地之撰’者，撰，数也。天地之内，万物之象，非刚则柔，或以刚柔体象天地之数也。”④孔氏此论，以乾坤二卦为说，认为易之生成与变化，皆始于乾坤二卦，乾刚坤柔，则可牢笼天地万象之刚柔，阴阳合德，则可表征世间百物之媾合，乾坤二卦，便成了易道之基始、众妙之门户、万物之本根。孔氏此番疏释，皆具一本万殊、执一以御万之义，后世理学家们所乐于论辩的“理一分殊”、“月映万川”等本体论话头，似都可从孔氏有关论述中找到其踪迹。

并且，孔氏本体论思想往往是通过体与用、本与末两相比较、两相对待的方式呈现出来的。如孔氏《周易·乾卦》正义云：“乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成天，故此卦六爻皆阳画成卦也。此既象天，何不谓之天，而谓之‘乾’者？天者定体之名，‘乾’者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体，以健为用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名‘乾’，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已，‘终日乾乾’，无时懈倦，所以因天象以教人事。于物象言之，则纯阳也，天也。于人事言之，则君也，父也。以其居尊，故在诸卦之首，为《易》理之初。”⑤孔氏此论，借乾卦之名称义涵，作体用之辩，认为乾卦取象于天，本当谓之“天”，却称之为“乾”，是因为“天”为定体之名，“乾”为功用之称，圣人作易教人，是教人取法于天之功用，而非天之本体，故称之为“乾”。而“乾”所示天之功用为刚健有为，运行不息，应化无穷，此乃天之本体所呈自然之象、自然之理，圣人当取法于此而教化天下。这里，以“天”为体而“乾”为用，亦是一种典型的体、用相待的思维路径。孔氏《周易·乾卦》正义复云：“‘天’是体名，‘乾’则用名，‘健’是其训，三者并见，最为详悉。”*②③④ 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第10、卷首6、292、292页。这里，“天”是“体”之名，“乾”是“用”之名，“健”是对“用”的具体说明，这就进一步交待了“天”、“乾”、“健”三者间不同的层次和意义，体、用之关系越发明朗。

2. 体用不二

在孔氏这里，体与用的关系是辩证而圆通的。一方面，体用相待并非体用相等，两者之间尚有主次之别。大致地说，体为主，用为次，体以御用，用以载体。另一方面，体与用终究是一体两面的关系，体中有用，用中含体，舍体则用难以发生，舍用则体无以安放，故两者彼此相依，不可分割，是为体用一如，体用不二。孔氏这种体用不二的思想已较充分地见之于前述道气、有无等问题的探讨上。要言之，道为体，气为用，气生于道，道不离气(器)；无为体，有为用，无中生有，有中含无，均为体用不二的关系。这里，还可进一步从孔氏有关道体与器用、形上与形下等问题的探讨中予以梳理与总结。

如论道体与器用问题，孔氏《周易正义·卷首》云：“以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用。”②这里孔氏指出，道体与器用本为一体，只是言说角度不同而已。从“无”的角度来说，称为道体，因为道体是无形无状而又无限的；以“有”的角度来说，称为器用，因为器用是实有的、具体可感的。道体与器用在此一体而二维，没有道体即没有器用；反之，没有器用，道体也无从落实和把握。

在《周易·系辞上》正义中，孔氏进一步讨论道体与器用、形上与形下等问题，孔氏云：“‘是故形而上者谓之道，形而下者谓之器’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。‘化而裁之谓之变’者，阴阳变化而相裁节之，谓之变也。是得以理之变也。犹若阳气之化不可久长，而裁节之以阴雨也，是得理之变也。阴阳之化，自然相裁，圣人亦法此而裁节也。”③孔氏此段疏文，其要义为：有从无而生，形由道而立，道无形无状，玄虚而抽象，可视为“无”，但通过阴阳二气的化生功能，拥有无限的生命力，有形有质之万物、万器，皆由之而来，故道乃万物、万器之根本，是为道体；而万物、万器皆禀道之属性与功能，是为器用。道体为本，器用为末，道属形而上，器属形而下，道、器之间，尚有一“形”在，“形”者“象”也，道——形——器，以“形”(“象”)为中介，道以生器，器以显道，道、器之间由对立走向统一，两者相辅相成，共同搭建了形而上与形而下(通过形而中)的统一体，此乃体用一如，体用不二。

又如论易卦、易爻问题。《周易·系辞上》“乾坤成列，而易立乎其中矣”句孔氏正义云：“夫易者，阴阳变化之谓。阴阳变化，立爻以效之，皆从乾坤而来。故乾生三男，坤生三女而为八卦，变而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，从乾坤而来。故乾坤既成列位，而易道变化建立乎乾坤之中矣。‘乾坤毁，则无以见易’者，易既从乾坤而来，乾坤若缺毁，则易道损坏，故云‘无以见易’也。‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’，若易道毁坏，不可见其变化之理，则乾坤亦坏，或其近乎止息矣。几，近也。犹若树之枝干生乎根株，根株毁，则枝条不茂。若枝干已枯死，其根株虽未全死，仅有微生，将死不久。根株譬乾坤也，易譬枝干也。故云：‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’。”④孔氏此疏，讨论易卦变易生成之理，认为八经卦、六十四重卦及三百八十四爻皆由乾、坤二卦变转而来，并体现大易变易生成之道，乾、坤二卦为父母卦，乾、坤列位，则易道可立，乾、坤缺毁，则易道不行；反过来，易道不断生成变化，恰证成乾、坤二卦的基础性地位和意义。乾、坤之于易道的关系，就如同树的根株之于枝干的关系，根株损毁，则枝条不茂；枝条枯死，则根株难存。从本体论的角度来看，孔氏此论，所表达的基本观点便是本末一如、体用不二，尽管体用之间有主有次，但体为用的根基，用为体的具体表现，二者分而不离。孔氏此类论证，较之魏晋玄学家们某些弃有从无、体用有所割裂的论断，显得更加辩证而圆融，是一种历史的进步，构成了中国哲学史螺旋式递进过程中的重要一环。

可贵的是，孔氏对体用问题的探讨，并不停留于一般性的哲学思辨层面，而是秉持儒家士人惯有的现实责任感，有意识地将抽象的哲学玄思引渡到社会政治和伦理秩序的治理上来。《周易·系辞上》“百姓日用而不知”句孔氏疏韩注云：“‘君子体道以为用’者，谓圣人为君子，体履于至道，法道而施政，则《老子》云‘为而不宰，功成不居’是也。”*② 李学勤主编：《十三经注疏·周易正义》(标点本)，第270、310页。这里，孔氏认为贤明的人君当体悟并践行本体之道，依循道的法则实施国家社会政治的管理，这样，抽象的本体之道就落实到社会伦常当中，“以体御用”、“体用不二”有了实实在在的社会性的含义。又《周易·系辞下》孔氏正义云：“欲行于天下，先在其身之一，故先须安静其身而后动，和易其心而后语，先以心选定其交而后求。若其不然，则伤之者至矣。”②这里，孔氏进一步将“以体御用”、“执一御万”的观点落实到“修齐治平”这一基本的儒家人生准则上来，认为“欲行于天下，先在其身之一”，即先需安静己身，和易己心，修身养性，养成至德，足以把握天地人伦之道，这时方能推行己道于天下，此乃一于己方能一天下。这显然也是孔氏本体论思想在社会现实层面的运用和发展，有其重要的理论意义和实践意义。

孔氏上述有关体用关系的讨论，对其诗学观和美学观有很大的影响。如孔氏的情性论美学，以性与情的关系为体与用的关系。孔氏云：“情之所用非性，亦因性而有情，则性者静，情者动。”*李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》(标点本)，第1423页。这里孔氏认为性是情之体，情是性之用，在逻辑关系上，有性才有情，无性则无情，而性需通过情来显现，没有情，性也无从落实。故性与情的关系也就是体与用的关系，由性生情，即由体生用，性由情显，即体由用彰。又如孔氏在诗论中讨论《诗经》六义(风、雅、颂和赋、比、兴)问题，以风、雅、颂为体，以赋、比、兴为用，首倡“三体”、“三用”学说，很大程度上便是对其哲学体用观加以运用、发挥的成果，在《诗经》学史上影响深远。此外，如孔氏的气本论思想，几乎构成了孔氏生生论、情性论、易象论、诗论、礼乐论、律历论等共同的本体论基础，等等，此不赘述。

孔氏之后，承传和发挥孔氏体用说观点者甚众。如宋儒张载于《正蒙·太和篇第一》云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”*张载：《正蒙·太和篇第一》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。张子此论，以气为太虚之本体，气聚为物，气散为虚空，故气为体而物(“变化之客形”)为用。又张载《横渠易说》云：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两(体)，健顺而已。”*张载：《横渠易说》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第231页。张子此论，仍以太虚之气为说，认为阴阳二气和合，内含健、顺二体，从而有天地万物之生成变转。此说与孔氏所论稍异。孔氏以健、顺为用，天地为体，但孔、张二人体用相待的思维路径却是一致的，这可视为张子对孔说的一种化用、发挥。又宋儒程颐《易传序》云:“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”*程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第582页。朱熹释之云：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也；显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。”*朱熹:《晦菴集》，载《朱文公文集》第四十卷，四部丛刊景明嘉靖本。此程、朱二人之论，皆以理为本体，以象为形用，理隐而象显，体用一如，显微不二，与孔氏说甚是契合。而孔氏将体用之思付诸于社会政治和伦理秩序的努力，对于后世儒生(尤其是宋儒)推重身心践履功夫，也有着很大的影响。如此等等，不一而足。而此类体用之说，也都不同程度地浸润于各自的诗学、美学思想当中。

总之，中国传统哲学和美学中不乏“本体论”思想和观点，唐代大儒孔颖达有关阐释即关乎此。孔氏在《五经正义》中，对先秦以来的“道”、“气”、“有”、“无”、“体”、“用”等本体性范畴熔铸创新，建构了自己颇具辩证圆融特色的本体论思想和哲学体用观，其具体论断可视为兼容儒、道诸家本体性运思的产物。既反映出初唐学者海纳百川、推陈出新的视野、心胸和能力，又可见出唐代文化哲学勾连汉宋的桥梁、枢纽意义，具有不可忽视的理论价值。

[责任编辑 晓 诚]

On Kong Yingda’s Ontology and the Substance-function View

QIAO Dong-yi

(AnhuiNormalUniversity,SchoolofLiberalArts,Wuhu241002,China)

There are no lack of ontological ideas in Chinese traditional philosophy and aesthetics, such as Taoism, Qi, Taiji, yin-yang, theories of nature’s law that were founded byLaozi,ZhuangziandZhouYi. However, the interpretation of the great Confucian of the Tang Dynasty, Kong Yingda, further developed Chinese traditional ontology. In his classic text,WuJingZhengYi, he has made an integrated innovation on the ontological ideas like Tao,qi,you(existence),wu(nothingness),ti(substance) andyong(fuction), and created his own ontological theory and a philosophical system which was of dialectical integration. For instance, he inherited Taoist theory, regarded the vitality of the universe and the law of the formation of life as the essence of ontology, considered Tao consisting of everything as the fundamental driving force of the universe. Also, absorbing the core ideas ofYiZhuan, he elucidated the idea that “antagonism and transformation of contradiction are the natural law” and regarded the Tao of cosmic ontology as an interaction ofyinandyang. He suggested a unification of “Three Tao,” i.e., Tiantao, titao, rentao, and an infinite and organic universe of life system. In the philosophical aspect of the substance-function view, Kong Yingda also learned from various theories passed down from the Qin and Han dynasties, and explored into a metaphysical abstraction that also had philosophical significance for social politics and ethical order. A series of ontological theory of Kong Yingda can be regarded as a compatible product of Confucianism, Taoist and other schools: on the one hand, it reflected a tolerable and innovative vision of the scholars in the early Tang Dynasty, and on the other hand, it acted as a bridge to connect the cultural philosophy of Tang Dynasty with that of Han Dynasty and Song Dynasty.

Kong Yingda; ontology; substance-function view

乔东义，安徽师范大学文学院教授。

⌾ 本文系国家社科基金重大项目(项目批准号：12&ZD156)和教育部人文社科项目(项目批准号：12YJCZH005)阶段性成果之一。