“偷”的逻辑：四川凉山G县彝区矿产资源的分割与重构

代 启 福

（重庆大学人文社会科学高等研究院，重庆400044）

“偷”的逻辑：四川凉山G县彝区矿产资源的分割与重构

代 启 福

（重庆大学人文社会科学高等研究院，重庆400044）

“偷”普遍被视为一种违反社会秩序的行为，甚至具有罪与罚的情感特点，其行为应该受到惩罚。但在人类学的研究范式里，研究者通常会将“偷”的概念和行动纳入特定的社会文化场景进行过程分析，以阐释“偷”的在场与不同的逻辑。通过对四川凉山G县彝人“偷”矿进行人类学视角的研究可以发现，“偷”是一个文化相对、概念复杂且意义流动的社会概念和行动实践。在现代社会中，矿产资源的“国有”属性与民族观念中的“自然”属性之间的结构性张力是导致彝人“偷”矿的主要原因。因此，对“偷”进行人类学研究，能更好地理解这一消极概念背后的情感诉求与文化表征。

凉山；彝族；偷；矿产资源；人类学

中国的少数民族地区在一些官方文献和学术研究里常被描述为地域广阔和资源丰富的地方，但少数民族聚居区通常又与国家可开发的资源分布地区高度重合。这些地区生态复杂，环境脆弱，人口与资源环境矛盾集中，生态环境和经济社会发展问题突出。近年来，少数民族地区矿产资源的过度和无序开发所引发的生态失衡、群体冲突和非法雇工等问题已成为影响当今中国民族地区生态文明、民族关系暨社会和谐稳定的极大隐患和突出问题。

G县①为了不给访谈对象带来不必要的麻烦，笔者对文中涉及的人名、地名和机构名进行了匿名化处理。是四川凉山彝族自治州下属的一个县，因矿产资源富集，在改革开放后矿产资源优先得以开发。G县境内的基础设施、社会文化事业也陆续获得相应的发展。但自2003年开始，地方政府大范围推行“矿整”，即以市场化手段，通过招商引资，将本地矿产拍卖给外来企业。而外来企业所推行的一套“去本地化”和“去民族化”的用工制度导致G县出现了大规模的“偷”矿活动，尤其是彝人的“偷”矿最为频繁。彝族人“偷”矿引起了媒界和政界的高度关注，但遗憾的是他们对偷的解释要么是延续古典范式，将偷的行为视为“可耻”和“非法”；要么援用彝族传统文化模式里对偷的解释，①偷“家支”成员的东西，一旦被人发现，偷盗者不仅会被人看不起，而且还要经受严格的习惯法制裁并要买酒赔礼道歉。但脱离彝人社区或者远离彝人村寨，“偷”在彝族人的观念中却又具有一定的合理性。“偷”得大（马、牛等）且珍贵的东西常被村人视为“英雄”，而“偷”得小（鸡）且少者常被人鄙视或看不起。把“偷”与“不偷”的对象视作一套族群边界（“我群”与“他群”），但偷的族群观模式却又无法解释G县当下频繁出现的彝人“偷”矿行为，尤其是彝人“偷”彝人矿的现象。

可见，古典与传统范式在处理现代国家社会里出现的“偷盗”现象时存在局限。那该如何理解资源开发引发的“偷”矿问题？“偷”在现代化、市场化语境里的含义是什么？它们发生了哪些转换？出现了哪些问题？“偷”的古典和传统的逻辑又是如何与现代范式嵌入在一起的？本文以四川凉山G县彝人的偷矿为例，试图探讨“偷”在同一文化不同情境中具有的不同的文化意义，同时也反思“偷”的文化与实践是如何被分割与重构的。

一、“偷”的人类学研究

通常看来，“偷”是一种违反社会秩序的行为，应给予批评和惩罚。在古典范式里，“偷”具有罪与耻的情感特点。②对于“偷”是一种反社会秩序和犯罪的讨论，可以参见［意］贝卡里亚：《论犯罪与刑法》，黄风译，中国法制出版社2009年版；何西亚：《中国盗匪问题之研究》，泰东图书局1925年版；刘柱彬：《中国古代盗窃罪的产生、成立及处罚》，《法学评论》，1996年第6期，第53-58页；郭佑、青禾：《窃贼的历史》，中国文史出版社2005年版。而在人类学的研究范式里，“偷”具有一定的社会文化意义和跨文化比较研究的价值。埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）、埃德蒙·利奇（Edmund Leach）、詹姆斯·斯科特（James Scott）、赫兹菲尔德（Michael Herzfeild）等研究者相继对“偷”展开过一些讨论，其研究路径大体可归纳为“弱者的武器”“权力与资本”“社会整合”三种范式。

（一）弱者的武器

艾瑞克·布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）在《原始叛乱》一书里强调，在农业社会里，以公开或半公开方式挑战精英阶层公权力的“盗匪”常被乡民视为英雄，甚至受到人们的支持和帮助，［1］21其德行常被乡民讴歌传颂，甚至被神化。［1］17这种公开的偷窃行为被认为具有一定正义性。

在另外一些社会，“偷”却是以隐藏或低姿态的形式出现。埃文斯-普理查德指出，努尔人会通过对其他部落的“抢牛”来宣泄对现行体制的不满。因为在努尔人看来，“盗取”（kwal）其他部落的牛群是值得称赞的。［2］利奇也指出，克钦人会通过偷邻居和周边社会的牲口，来宣泄对他们的不满与敌意。［3］

斯科特承接了利奇对东南亚民族的研究，以一种无政府主义的视角，把偷看成是“弱者”蚕食和抵制强权政策的一种低姿态的、日常式的反抗手段，他将这种手段称作为“弱者的武器”。［4］琴黄（Cam Hoang）受斯科特的影响，也从“弱者的武器”的视角，分析越南西北河谷地带农民偷森林的行为。她指出越南政府推行森林资源国有化的政策，剥离了老百姓使用和管理森林的权力，才迫使老百姓铤而走险，偷伐森林。［5］

斯科特、琴黄等人把“偷”作为一种“弱者的武器”的讨论，展现了实践者的主体能动性，同时增加了人们对“弱者”抵制“强者”的浪漫主义想象而具有乌托邦色彩。

（二）权力与资本范式

訾小刚、赵旭东超越了“弱者抵抗”的范式，从产权角度对偷的研究有所推进。他们以赣南地区村民偷林为例，指出老百姓“偷”与“不偷”的背后是一套村民自身对物和社会关系的认知与分类，他们倡导把“偷”带回社会，对其进行在地化阐释；但在面对产权权属讨论时，他们又把“偷”从社会中带回了现代国家框架，强调偷的实践是国家抽象法和产权观念未转化为地方性知识所致。［6］

严海蓉认为，农民的偷窃行为并非斯科特式的“日常反抗”，但也不是本地人与外地人的一套认知与分类。［7］她通过对赞比亚和中国两地农民偷窃农作物的案例分析，指出两国农村出现的偷窃行为与农业资本化主义入侵有关。农业资本的渗入再造了新的农业模式，而农业模式转型所带来的经营主体的变化，使农民隶属于资本，并为资本提供劳动力，偷抢的行为是主体被异化的一种表现。

（三）社会整合范式

“弱者的武器”和“权力资本”的研究范式，在一定程度上厘清了我们对偷的混乱认知，但吊诡的是，研究者们都忽视了“偷”是维系社会关系和社会结构的组成部分。

赫兹菲尔德认为偷是社会整合过程的一部分，甚至是社会被组成起来的核心要素。他在对希腊格冷迪奥特人（Glendiot）“偷羊”案例研究中指出，偷羊是格冷迪奥特人从男孩转向男人的一项“成年礼”。［8］163-164偷被当作一种男子气概的彰显，个体社会身份是通过“偷”的行动得以建构和完成的。此外，偷还被当作一种“礼尚往来”的社会行动，人们通过“偷”，拓展了人与人之间的社会关系，建构起了一套以血缘和地缘为主的家族盟友或朋友盟友关系，而且通过“不偷自己人”（包括同村同族、同一信仰的人）的社会规则，［8］182-183增强了“文明”希腊人的族群认同。可以看出，格冷迪奥特关于偷的规则和界限是在社会互动中产生的。

综上学界对“偷”的研究，其共同点都体现了“偷”的社会结构背景和偷盗者的动能性，其研究成果为我们重新理解“偷”提供新的视角，但他们的研究都站在二元对立或结构主义的立场，并且大多以无政府主义的视角，对前现代国家或殖民社会进行讨论，其解释框架很难解释发生在后殖民社会、现代民族-国家和全球化商品社会里出现的“偷盗”现象。而发生在四川凉山G县的“偷”矿现象与行为也很难用以上一系列说法进行充分解释。

二、彝人“偷的族群观”与“偷”矿实践

四川凉山彝族是一个家支社会。家支以父系血缘为纽带，其内部禁止通婚并以父子连名制为谱系联结而成的血缘集团。在凉山彝族社会，家支既是一张无形的网，它总是先于个体而存在，规范和形塑着个体的道德感、价值观和社会认同；同时，家支也是一张有形的网，时刻都在保护家支内部成员的安全、财产和社会地位，也被内部成员当作保护伞。彝族男子在很小的时候，就要学会背诵家谱，铭记家族历史和清楚自己在家支横-纵轴上的社会位置。

正因为凉山彝族社会是一个家支社会，所以个体荣辱总是与家支的利益勾连在一起的。即便一些不耻的行为属于个体，但他的言行会波及整个家支，使家支为此而蒙羞，他也会因此而遭受相应的惩罚，情节严重会被开除出家支。

（一）“偷”的族群观

“偷”彝语称为“库”（ku）。在日常生活中，“库”常与“搓”并列，彝语称为“搓库”（coxku），其汉译为“偷人”“偷别人身上”或“偷别人家”的东西。这里的“别人”常因不同的语境和时代而意义不同。

在凉山彝族社会，人们对“偷”普遍持鄙视态度，尤其是发生在血亲、姻亲和同村之间的偷窃行为。所以，彝族常以“次马库尼册有朔”（cypma ku ne ciyuo shot，一人行窃，十人蒙羞。）来教育后代和规范家支成员间的行为，但发生在与其他民族之间的偷窃行为，不但不被追究，反而受到家支成员的支持或默许，偷窃者甚至被视为有胆识的“英雄”而赢得尊敬。［9］

巴且日火、陈金全、陈国光等研究者从族群观的角度，认为“偷”与“不偷”背后是一套“我群”（彝族）与“他群”（汉族）认知分类。①相关讨论可参见：陈金全、巴且日火：《凉山彝族习惯法田野调查报告》，人民出版社2008年版；巴且日火，陈国光：《凉山彝族习惯法调解争端的现实案例——诺苏德古访谈记》，中央民族大学出版社，2012年版；蔡富莲：《当代凉山彝族血缘家支、传统习惯法研究》，民族出版社2013年版；嘉日姆几：《尊严，利益？——云南小凉山彝汉纠纷解决方式的人类学研究》，云南大学出版社2014年版。李剑在他们的研究基础上，分别对“偷”的等级、方式、属性以及与之相关的社会关系做了进一步研究。②李剑认为“偷”的品级和赔偿多寡与失窃人的社会身份（毕摩、德古、平民等）、社会关系（血亲家支、姻亲家支）、等级（诺合、曲诺）、偷的方式（室内、室外）以及物的属性（牛、羊、猫、蜜蜂、圆根）等因素相关。参见李剑：《凉山彝族纠纷解决方式研究》，民族出版社，2011年版，第100-103页。但他的研究仍强调彝人“偷的族群观”或“偷”的双重逻辑，即对内（偷血缘、姻缘家支）强调的是一套“声望逻辑”（the Logic of Prestige）；对外（其他民族）强调一套英雄／武士逻辑（the Logic of Hero）。

“偷的族群观”是彝学界长期支持的观点。一些研究者也把这套解释框架移植，去研究都市里的流动彝人的“冒险”（偷／抢）活动，并将这种“冒险”（play）视为彝人男性的一项成年礼（passage tomanhood）；［10］而另外一些学者则担忧这种“冒险”会使“山鹰折翅”。［11］他们的研究虽然从主位角度解释了彝族人在都市“冒险”的自我文化逻辑和文化正当性，但却又遮蔽了彝人内部的差异性。因此，“族群观”无法解释社会高速流动下彝人在都市里的冒险行动和近些年发生在G县矿山的“偷”矿行为。G县出现的“偷矿”活动，并不是一套本质化层面的“族群观”解释。G县“偷”矿活动的产生和地方与国家关系、法律与传统冲突以及族群互动相关。

（二）“打游击”是一种劳动还是一套陌生人的观念

回顾G县彝人的“偷”矿简史，许多老百姓都强调2003年的“矿整”。当年，G县政府以市场化的手段，通过三次对外招（商）、拍（卖）、挂（牌）形式，以5．3亿多的价格，把10宗采矿权转给了河南YG、湖南ZY、四川HD等五大企业管理。［12］公司掌管矿产后，开始大量招聘外地汉族工人或外地彝人，仅保留和招收一些具有一定家庭背景或恪守工作“伦理”且“忠厚老实”的彝族人。公司给出的解释是本地彝族爱扎堆，容易聚众闹事，出了大事（受伤、死亡）不好处理。

公司这套特殊的用工制度，使G县在“矿整”后形成了一套公司以外——偷矿、卖矿、收矿、走私矿——的市场网络。

实际上，“偷卖矿”并非是自然发展的结果，其商品经济网络的建立也不是瞬间完成的。它的结构和历史一定程度上是矿整之前G县诸多私人老板经营时的市场结构和经济网络的延续。其转换的标志是私人的井洞在矿整中被收回，个体经营者从经济中被抽离，但它原初的社会关系和矿业经济网络并没有被打碎，进而演变成了地下的矿业交易活动。当然，这里必须承认，G县“地下城”的市场网络的确定，并非完全地复制过去，它是“偷矿”人，尤其彝人再组织而建立起来的，由此，收矿、走私矿石的人也相应地由彝人的社会网络关系展开。这也就解释了为什么在G县从事“地下”矿业交易的经济网络都是由彝人把持。

在G县本地，彝族老百姓把“偷矿”称作“游击渡”（yop ji ddu），汉译为“打游击”。这个称谓与革命叙事无关，它在当地语境里既代指“偷”矿的人群、地点和时间的不固定性，也指“打游击”并非“偷”矿。

来自P镇的木乃，目前是一名大学老师。他认为“打游击”不属于偷窃行为，也不是一套族群观，相反，“偷”具有一定的对象性。

彝族文化认为“偷”是侵犯别人的财产，把别人的东西，在别人不知情的情况下归为自己独有。判断是不是偷，要看偷的对象是否具体。如果“偷”的对象（矿石）为具体的人所有，那就是“偷”；如果“偷”的对象（矿石）所属不明确，属于陌生人的，那就不是偷。

偷矿人就是趁矿工不在，把别人打好的铅背走，这种行为就是“偷”，彝语叫“搓库”。而通过“打游击”获得的东西，就不算“偷”。这些人是辛苦的，他们要进洞，在井洞里要打矿，打好后，再背出来，最后卖给收矿石的人，这种行为根本就不是“偷”。

“物”（矿石）只是一个意义的中介，背后的关联还是人对“物”和劳动的观念和理解。木乃从本土文化认知角度，对“偷”的对象化的解释一定程度上回应了彝学界长期把“偷”当作“我群”与“他群”边界的观点。木乃对“偷”的解释主要体现在两方面：第一，他把“偷”解释成一种“陌生人”的观念。在他看来，“偷”的对象化要关照的并非“物”背后的人，而是人与物之间的关系。也就是说，当物品具有人的归属性这一特点时，“偷”的社会事实才成立；而“物”不存在具体的归属性时，就不是“偷”，但它往往要通过劳动实践将其合理化。这就是木乃解释的第二方面，把“偷”当作一种劳动，强调人、物与劳动之间的关系。

“打游击”不是“偷”而是劳动的表述，同样也体现在阿枝身上。阿枝来自G县K乡，现在在县城工作。她共“打”过两次“游击”：

我当初不知道什么是“打游击”，也不知道矿山上危不危险。只是听朋友说，打一次游击，就可以得两三百块钱。我共打过两次游击，第一次我背了70多斤矿；第二次被保安发现了，保安对我们大喊，说我们是非法偷矿。我们很害怕，也不敢说什么，只能把矿石给他们。

A村的人很有偷矿的经验。白天晚上他们都敢干。他们经常叫她们的女人和小孩去偷人家打出来的矿石，直接去背现成的。我们与他们性质完全不一样。他们那种行为是直接去偷别人的东西；而“打游击”是自己要进洞子，亲自去挖，然后背出来。有的人去“打游击”，根本不知道什么是“打游击”，就被人叫去的，这种打游击就跟打工一样。我觉得两者完全不一样，“打游击”根本就不是偷。

劳动是区分“偷”与“非偷”的边界。阿枝认为直接拿别人的东西就是“偷”；而通过自己劳动而获得的成果则不是。阿枝阐释的“偷”与劳动的关系并不是马克思政治经济学意义上劳动者与“他者”对象的关系。她要参照的是劳动之外、共同体意识之下人与人之间的关系。

但当她自家被偷时，阿枝并没有以“劳动”与“非劳动”的逻辑来解释小偷的行为，仅从心理层面（痛恨）对小偷进行了道德谴责，没有把公权力搬出来，以维护自己的权益。

我没有报警，即便报了，用途也不大。我到银行挂了失。家里被偷，我心里很难过，我很痛恨小偷。卡挂失了，钱取不出来，那时，我身无分文，只能从朋友那里借钱渡过难关。这件事就算了，自认倒霉。

实际上，阿枝参与“偷”矿和自家被偷的经历，充分展现了公权力在处理私人领域和公共领域方面的矛盾时，充满了一定的选择性。当“偷”的行动只发生在个体与个体之间，且他们的行为不会影响到社会公共空间的安全时，公权力往往是不在场的。对“偷”的定义和感受也仅限于个体层面，或与个体相关的社会关系网络之内。阿枝以“算了”，“自认倒霉”的态度回应公权力在保护个体权益上的缺位与冷漠。

综上，从木乃与阿枝对“偷”的解释可以看出，“偷”的概念和意义是不断流变的。在他们的解释里，“偷”的实践不仅充满个体的情感焦虑与道德谴责，而且还展现了个体与家支、社会和国家之间存在的权力博弈和结构张力。但在政府、公司工作的人眼中，木乃和阿枝等人参与偷矿的行为，是一种犯罪和违法。在G政府工作的马就持这样的观点。

公司每天都有人在管理偷矿的人，但偷矿的事，还是没有解决。他们来偷我们公司的矿，就是偷我们的财产。矿山是我们买下来的，它就属于我们，凭什么他们还来偷。

另外，偷矿的人简直是在浪费国家资源，他们尽偷好的铅，品味低的，都扔掉。偷矿肯定是“违法”的。这些人为了钱，什么都干得出来。

一些当地官员、公司管理者用“偷”矿“违法”或“为了钱”概述彝人近些年在矿山“偷”矿的行为。他们的观点也获得了一些汉人甚至彝人的支持。他们也站在政府和公司的层面，认为“打游击”是一种违法，甚至是不道德的行为。L乡的尔古就是上述观点的代表者之一。

我没有打过游击，我是老实人，家里有老婆，有孩子。没有必要去打游击。犯法的事情要少做点，以后对娃儿好些，对家庭要好些。打游击能赚钱，每个人都想要钱，但出了大事，家庭就困难了。想到这一点，我就不想去干。现在只想挣一点运费钱。

尔古2005年开始在矿山工作，今年刚满10年。尔古透露自己从未“打”过“游击”，但却见证了两次彝人偷矿和一次自己被抢矿的经历。这样的遭遇使他对“打游击”的人带有一定负面的看法。

偷矿的人以前多得很。最多的时候是2006年左右。那个时候，我在Y8号井，帮人拉矿石。有A村4-5个小年轻小娃儿，比我还小，14-15岁左右，直接去偷别人家的矿石，沙工也不敢管；第二次也是3-4个彝族人，他们偷了矿石，躲在半路（洞子里），拦我的车，要我拉他们一截；第三次，我遇到一次抢矿石的，抢矿的都是彝族人。那天共有几十个人，我叫他们不要捡，他们还会威胁我。我当然害怕，把他们惹火了，他们会打人的。我也想想这是老板的矿石，那就算了。最后从我的车上捡走了差不多两三百斤。

已有的一些研究指出，在乡村社会，权力和文化总是揉在一起的，即便在国家机器缺位和薄弱的地方，国家的法权观念和文化伦理也在潜移默化地影响和形塑个体的表达。［13］国家话语的介入，在对“偷”的认定、改写和文化建构的同时，也伴随着一套现代化的道德正义和伦理政治观念形成的过程，使得“偷”在传统道德里的观念蜕变为一个法律制度的问题。

以尔古为代表的彝族人，接受了政府和公司的逻辑，认为“偷”是不道德的。这种不道德的指示主要表现在两方面。第一，尔古在表达“偷”是违法的观点时，他要展示的与其说是公权力对他自身的形塑，倒不如说他在面对“偷”矿实践的话语表述危机时，把政府话语与地方文化并置并对其改造，能动地创造了一套逆向的话语认同。实际上，他是站在家支-共同体的层面，认为“不偷”对孩子和家庭家支成员好些。“偷”可能会威胁家支声望和名声。他要辩驳不道德，恰好蕴含着一套彝族文化的伦理、价值观和情感机制；第二，他强调的不道德，主要指向的是个体层面，其含义与说话者讲话的场景、对话对象的身份以及现代社会里偷的观念有关。但在现实讨论中，尔古的观点很容易被研究者视作“当地人的观点”或者公权力成功“教化他者”的代表。实际上，权力机构在规训和惩罚“他者”时，“他者”也在“改造”和“利用”公权力。

可见，木乃、阿枝和尔古把对“偷”的解释纳入人、物与劳动的框架里，呈现了“偷”的复杂性和多样性。

（三）“偷”的惩罚与“物”的权属

随着“打游击”人数的增多，公司为了防止人们“偷矿”，在矿山办公室安装了监控器，24小时监控井洞内外动静。在监控器不能控制的区域，公司聘请了保安，日夜守矿，监管矿工和外来人（记者、非矿工家属）。矿山还开设了一个矿山警署所，它是一个介于公司和政府间的工作单位。它依附于公司，其主要功能是维持矿山秩序和监管村民“偷矿”。当村民“偷矿”或矿工闹事时，警署所的作用会得到充分体现。矿山警署所既是公司权力的延伸，也是公司在当地采矿合法化的标志。

R矿区警署所共有10多名工作人员，年龄都在30岁左右，大部分来自阿都地区。公司起初招聘他们时，想与本地彝人拉开距离，方便“以彝治彝”，减少跨族群对话的成本，但他们未想到的是，彝人是一个家支社会，亲戚以父系、母系两条纽带展开。来自B县的工作人员莫色透露，他在G县就有亲戚。

莫色和他同事主要在矿区范围内工作，白天晚上都得守在矿山，极少有休假。工资虽不高，每月2000多块，但很稳定。

管理者的身份使莫色等人获得了一定“政治”权威，以至于与他们有利益冲突的人都敬而远之。但实际上，保安们在帮公司管理矿山时，他们也有自己的生存逻辑。来自S乡的古哈并不像阿枝等人口中形容的那样“无情”和“可恶”，古哈在工作时也有自己的限度和标准。

我们干保安的这些人，不是每个人都抓。遇到不认识的人，我们就会把人家的铅矿扣下，然后卖给M村和J村收矿的人，一年会碰到好几次。要是遇认识的人，我们也就睁一只眼闭一只眼，让他们走。大家都不容易。干保安，划不来，得罪人。后来我就不干了，到外面打工。光种粮食，不够家庭开支。

同样，被公司聘请专门负责山上巡逻的尔布对偷矿人表示理解与同情，认为彝族人偷矿一方面出于对社会关系的维系和文化再生产的观念，另一方面秉持一套“拿回自己的东西”的物权观念，其行动具有自然和文化根据，其目标有道德合理性。

大家都是“吉莫吉西”（亲戚）的，遇到都觉得不好意思。但也没得办法，老百姓日子恼火，彝族家亲戚多，开支又大，赶一场礼要花好几千。在彝族这个地方，你不赶礼，你就没得面子，别人也看不起你。

现在公司的人不让本地老百姓到矿山上班，他没有办法，他只能去拿回自己的东西。我们祖祖辈辈生活在这个地方。山上的所有东西都是我们的。要是遇到了他们去偷矿，我也就是装装样子。只要不出事，公司也不会对我咋样。

尔布认为公司不招本地人的说法，在县里做生意的以布给予了一定的回应。他认为尔布的说法不够准确。他强调公司在矿整后对是否招聘本地彝族人是比较矛盾的，当工人富足时，公司会基于管理和伤亡赔偿成本的考虑，排斥使用本地彝族人，但当矿产出现“民工荒”时，公司又开始大量聘用本地彝族人。而针对尔布认为矿是属于本地彝族人的观点，以布对其非常赞同。

实际上，当许多国家在面临资源管理危机时，研究者认为可以通过产权手段去解决问题，但资源管理权应为中央、私人还是基层方面，［14］研究者又产生了分歧。詹姆斯·艾奇逊（James MAcheson）延续了他们的讨论，并指出，虽然产权是神圣不可侵犯的，但单独用产权去管理资源是有缺陷的，因为它还包括市场、贫困、经济竞争和资源本身的再生性等外部因素。［15］虽然詹姆斯·艾奇逊提醒研究者产权概念本身具有一定的复杂性和流动性，但他要争论的还是站在国家产权的角度，并没有解决自上而下的一套产权观念。

从目前G县出现的“偷矿”现象来看，当地彝族人调用或修改了国家的话语，能动地创造了一套符合地方“产权”观念和社会秩序的“采矿实践”。这套话语又与政府和公司依照产权和法权观念来对“偷矿”活动的认定不完全相同。

美国人类学家博厄斯曾提到在财务权和食物为全体共享的社会中，偷鸡摸狗的事鲜有发生，尽管这种行为往往被“我们”理解为偷窃，但在他们看来，那只不过是“拿”或“取”，而非盗窃。［16］当然，G县彝人的“取”与“拿”的观念并非简单地为自己偷的行为“去魅”，而是在表达一种体认（embodied）的——祖先留下的、大家的——物权观念。虽然在历史上，彝人并没有开发使用它的传统，但是在观念里，这就是物权的历史与现在。

在尔布和以布的表述中，我们看到了地方的物权是在国家产权之下，基于神话传统、族群记忆、居住认同、亲属制度以及出身经历之下而产生的一套对物的所属观念。它是一种“显圣物”（hierophany），［17］是有机且整体的，并且是个体从小体认到的，是一种“体认的产权”（embodied ownership）制度。在这个体认的“产权”世界里，彝族往往认为偷不违法，而是拿回自己所属的东西，相反他们同样也会站在物的所属角度，认为外部的“他者”才是小偷。当地人通过体认的物权意识，把个体与社会的关系凝聚在“物”上，使个体与集体、少数与多数、内地与外地在不同的语境和时代背景下，产生了一定的显性的关联性。

三、“偷”的概念图式：复杂且流动

本文通过四川凉山G县彝人的“偷矿”案例分析，呈现出三种对“偷”的解释：第一种是“偷”族群观与陌生人的观念；第二种是“偷”的劳动认知；第三种是基于物权观。以上三种解释逻辑并非清晰地交织在一起，第一种类型完全是基于一套传统的族群观，它的部分观念在第二种类型中得以延伸，其中对陌生人观念的讨论，其大部分指向内容还是一套族群观念。第三种类型是基于传统社会与现代社会中不同的“物权”观念之间的区别而呈现出来的，它是导致资源管理困境的最重要原因。但需要强调的是，不同的行动主体采用的解释方式构成了人们对“偷”矿叙事的整体面向和状态。

就“偷的族群观”而言，笔者认为，把古典的和传统族群观用以解释一个流动的、开放的彝族社会，势必都会将“偷”带回结构主义的框架，而忽视“偷”矿人在“内群体”与“外群体”或“群内互动”与“混合互动”间的流动性。［18］在族内互动中，G县矿山也出现了彝人“偷”彝人矿的案例，但他们的行为并未遭受习惯法的制裁。相反，他们在解释“偷内部人”的实践时，并未给予一套族群观解释，而是采用了一套“陌生人”的观念，这套解释框架代表的是地缘上的遥远和血缘上的不知。

实际上，彝人对“偷”的观念的认知是流动性的，它不仅以地缘和血缘为基础，更强调社会交往或族外通婚建立起来的一种拟亲属关系。基于这套观念，人们“偷”的是物本身，而非物背后所属的人。

G县的矿业开发作为一种外来的经济行为，本身具有一定的风险性和商业性。一旦彝人从事了矿业生产，他的经营模式也就顺其自然地遵守了外来人的一套经济行为逻辑，尤其是产品销售和处理与彝人矿工关系，否则矿业的经济将面临破产。①潘蛟、楚小娟在《凉山彝汉农民经济收支对比》一文提到一个彝族人对从事商业的态度和看法。他们讲到，在凉山地区的菜市场，一些彝族老百姓卖鸡时，总是要遮遮掩掩的，甚至还用擦尔瓦将东西半遮起来。他们很害怕自己被亲戚看见。鸡通常是招待客人的，拿出来卖，被撞见会很害羞。彝族人也少有在街镇上开饭店的，因为光顾者常常是开店者的亲戚、朋友和熟人。如果不收他们的钱，餐馆根本没法经营；如果收他们的钱，则会背负见利忘义的骂名。为了不为难，彝族很少有在本地开店的习惯。参见：潘蛟、楚小娟：《凉山彝汉农民经济收支对比》，《民族学研究》第10辑，民族出版社1991出版。而G县的矿业生产和“偷”矿活动大部分都是在“混合互动”的背景下发生的，这里又涉及两方面内容：在结构之外，“偷”是一种劳动之外的社会实践，在实践中又嵌入了个体的情感诉求与家支的声望与道德。但在结构之内，G县彝人的“偷”矿行为往往被视为“非法”。这样的污名与无孔不入的资本、公权力的介入、地方的文化实践密切相关。随着多方“势力”的介入，老百姓口中的“拿回属于自己的东西”，以及作为一种劳动的“偷”的认知观念和实践被制度化、政治化，而排斥和惩罚社会的冒险者便具备了社会和法律的合法性。这些“非法”的实践又与国家权力的转型和全球政治经济转型所推行的“排出政治”有关联。［19］在这种环境下，彝族工人其行为被判定为“非法”，使得“你说非法，我说合法”［20］的讨论变成一套政治话语。

本文通过G县“偷”的民族志案例分析，展现出了“偷”作为一种社会和文化实践，其含义已经脱离了结构主义框架下的“非法”与“合法”、“我群”与“他群”的认知范式。相反，在不同的情景中，“偷”的含义超越了二元的价值观。因此，对“偷”的讨论和认知，不仅要从“人的关系”来分析权力和象征系统的对抗，还应回归“物的逻辑”来探讨资本、环境、宗教信仰等对“社会秩序”构建的影响。

G县出现的“偷”矿活动，无论在族内互动，还是在混合互动中，本文认为在现代社会中矿产资源的“国有”属性与民族观念中的“自然”属性之间的区别是解释彝族“偷”这一行为背后的社会文化逻辑的重要根据。因此，研究者在对“偷”进行学理化的讨论时，既要注意“偷”在日常用法中的情感色彩与社会学、法学概念中的中性描述之间的区别，又要拉开与“民族-国家”叙述框架的距离，思考“偷”是一项复杂观念交织于其间的社会现象。它的观念和实践并非彝区独有，而是一项古典的、全球性的问题。总之，需要强调的是，“偷”不仅仅是一项“族群”内外有别的社会事实，从人类文明史上看，它还是一个国家之间和文明之间的差异性问题。

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The Rationale of“Stealing”：The Division and Reconstruction of the Mine Resources in G County of Liangshan Yi Autonomous Prefecture of Sichuan Province

DAIQi-fu
（Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Science，Chongqing University，Chongqing 400044，China）

Stealing is normally assumed to be a violation of the social order．Such behavior is even associated with sin and punishment，thus subject to legislative punishment．However，in anthropological studies，the very human behavior of stealing is considered to have social and culturalmeanings．This paper，citing Yi people＇s stealing ofmines in G County of Liangshan Autonomous Prefecture of Sichuan Province as an example，argues that“stealing”is a social concept and a practice whose meaning is culturally relative and complicated，varying according to different contexts．Anthropological research can help us better understand the emotional demand and cultural representation of this seemingly negative concept．

Liangshan；Yi ethnic group；stealing；mineral resources；anthropology

C912．4

A

1007-6522（2017）01-0130-11

10．3969／j．issn 1007-6522．2017．01．011

（责任编辑：周成璐）

2016-09-26

国家社会科学基金青年项目资助（14CMZ036）

代启福（1982- ），男，彝族，四川凉山人。重庆大学人文社会科学高等研究院人类学中心讲师、民族学博士，主要从事资源、环境人类学、西南少数民族研究。