昆山卜将军信仰的初步考察

归潇峰

(昆山市道教协会，江苏 昆山 215337)



昆山卜将军信仰的初步考察

归潇峰

(昆山市道教协会，江苏 昆山 215337)

唐代卜珍曾以将军身份镇守昆山，地方百姓为感恩他在任期间的丰功伟绩，死后在土山为其建庙祭祀。经过历朝历代的不断神化，卜珍从一位最初有功于民的普通将领，演变成为保护一方的地方神灵，并且通过各种显灵方式不断加强神化，最终使卜将军信仰渗入昆山百姓生活和行为之中，真正成为一种“骨子里的信仰”。

卜将军；昆山；民间信仰

在昆山，始终存在着一个特殊的民间信仰对象——卜将军，他既是神又是人。关于他的信仰，不像真武神、关帝一样属于全国性信仰，也不像张王、妈祖一般属于跨地域信仰，卜将军信仰只在昆山境内流传，并且其风俗活动从唐代开始一直延续至今。这种独特的民间现象，让人不禁发问：卜将军是如何由人转变为神?在成神之后，关于其信仰风俗又是如何历经千年传承至今的呢？目前，受文献史料的限制，学界关于卜将军信仰的研究成果尚不多见。在此，笔者围绕昆山卜将军信仰的对象、成因、庙会及其意义进行初步考察。

一、卜将军为何人

根据昆山历代方志记载，本文的“卜将军”是指唐代西河人卜珍将军，关于他的记载在唐书中并未立传。基于此，笔者对昆山市文管所所藏碑刻进行解读。

据《大唐卜将军记》云：

将军姓卜，名珍，字文超，大唐西河人也。未育之始，其母梦吞一日，及生时神伟，众异之。及长有大志，未尝为人所屈。敬宗时，纪纲颠委，藩镇骚然。将军奋孤忠，值唐室将隳，雄勋盛烈，为世所推。娶范阳唐氏，育五子：长伯良，伯华，伯成蚤世，伯荣，伯聊，助将军东征西讨，功并于将军。更历七朝，享年六十九岁。宝历元年四月十五日，染患微恙，十有六日，沐浴冠带，奄然而逝。届秋之九月十二日，葬于昆山西麓城之祖基。乡民思功载义，请之于朝祀焉。[1]

又据《卜将军碑记》记载：

将军姓卜，名珎，字文超，唐之西河人。母梦吞日而生，少负大志。敬宗时，纲解纽绝，强藩矫命，朝廷威令不能制阃帅，大江南北寻于战争。将军独奋行间，矢泛唐室摧群凶之锐，节镇鹿城，配唐夫人生男子五，长仲叔先后殀殁，伯庸、伯聊并虎将佐将军有战功，濒海之人已家户，俎豆之倚为长城矣。宝历元年清和月既望，奄有微恙，冠沐而瞑，葬昆山午未之方隅，故物石马亭亭立焉。无何灵爽，震灼里人，叩答如响，庙貌钟□垂千秋。[2]6726

通过上述两篇碑文，可以得出以下结论：首先是基本资料。卜珍，字文超，唐代将军，西河人，生于唐肃宗至德元年(756)，卒于唐敬宗宝历元年(825)，享年六十九岁。*根据《大唐卜将军记》记载，卜珍于“宝历元年四月十五日，染患微恙，十有六日，沐浴冠带，奄然而逝”，故其卒年为宝历元年(825)，又“更历七朝，享年六十九岁”。由此可知，卜珍生于至德元年(756)。参见姚伟宏：《昆山碑刻辑存》，上海：上海书店出版社2014年版，第103页。其妻为唐氏，共生有五个儿子，分别是伯良、伯华、伯成、伯荣、伯聊。其次是个人事迹。公元755年12月，安史之乱爆发，唐朝元气大伤，由盛转衰，此时藩镇割据势力已基本形成。756年，卜珍出生，出生前其母“梦吞一日”，他出生时神情伟岸，少年时心怀大志。从军以后带领儿子和士兵东征西讨，平定战乱，因立下战功，以节度使身份镇守昆山。最后是墓冢祠庙。卜珍将军于宝历元年去世，葬在西鹿城(今状元泾西、红峰新村南一带)，“森森古柏，宛转龙岗。孤云垂盖，日月悬光。千秋万古，呜呼夜长”[3]。乡民百姓为缅怀其功德仁义，请求朝廷建庙祭祀。史载：“土山在县西北一里，周回一里，高三丈，又名南山，上有卜将军庙。”[4]又据《康熙昆山县志稿》批注记载：“卜山即卜将军庙基，后有墓地，有碑记宜增入。”[5]74由此可知，县治西侧的土山，因有卜珍墓和卜将军庙，亦有“卜山”之称。需要指出的是，关于卜珍墓的位置，据上海浦东《新场镇志》记载：“相传新场镇北山寺后有上方山……有说此山为唐将卜珍墓，或说此石根无底，绵亘甚广。”[6]虽然这里提到了上方山的卜珍墓，但既无碑刻史料之佐证，又是“或说”之传言，且无风俗流传，如今早已是芦苇丛生，因此该说法可信度不高。

二、神格化的卜将军

如前所述，卜珍是唐代的一位将领，因其有功而“节镇鹿城”，死后葬在土山受乡民祭祀，于是卜珍将军从人变成了神。这里不禁要问，卜珍成神的原因就如此简单？笔者以为，人神之间的嬗变并非是简单的“乡民思功载义，请之于朝祀焉”所能实现的，一个神祇的长久存在必然涉及两个要素，即稳定性和持续性，只有具备了这两个要素，神格化的卜将军才有可能被流传下来。需要说明的是，作为神祇长久存在的这两大要素有时是相互杂糅的，也就是说，卜将军信仰的某些现象既展现稳定性又彰显持续性。

(一)乡民神化

一般来说，学界对神的分类有着多重标准，中国传统信仰中存在着一种特殊的成神方式——“功德神”。所谓“功德神”是指那些“神圣对象”原本是世间的“世俗凡人”，因其为善袪恶，积功累德，造福百姓，死后被乡民建庙祭祀。而这种最初的祭祀原因，可能仅是怀念，但祭祀行为最终使对象、空间具有了神圣性，确保了信仰的长久存在。据现存史料记载，在“功德成神”上似乎并没有明确地指出卜珍的具体功绩，但如果我们尝试结合当时的社会大环境，似乎能推测出“卜珍之功”应该与平定藩镇割据有着密切关联。值得注意的是，卜珍是“节镇鹿城”，在唐代，节度使有着双重身份，出征时是一军统帅，屯驻时是军区首脑，对所统领的州郡长吏都有节制乃至生杀之权。由此可知，节度使卜珍在当时的昆山抵御了外敌入侵，保护了昆山的安全和稳定，同时他对州县官员的严格要求，使得政治清明，安居乐业，为昆山的繁荣发展做出了巨大贡献，因此乡民百姓才会在他死后为其建庙祭祀，使卜将军开始走向神格化的道路。

笔者认为，要保证某种信仰的持续传承，仪式是一种不可或缺的社会要素。除了简单的日常祭祀外，卜将军庙每年还要举行一次大型庙会，而这类庙会往往表现出“迎神赛会”的特征。“赛会是南方好，因为他们的文化发达，搬得出许多花样，而且会得斗心思，一个地方有了几个赛会，就要争奇斗胜，竭尽他们的浮华力量。”[7]或许是因为山神诞(农历四月十五)太过隆重的缘故，历代地方志中并没提起四月十六的卜庙庙会，而在民国《旦报》的一则“本报特稿”中却有类似记载：

因为卜公祠的“香火之盛，甲于吴会”，同时，又有相当数量的庙产……卜公祠有数百年历史素著“灵异”有会首四百余人，信弟子更不知凡几，凡属昆人，均能予以证明……现在据传，陆主委已将那些账册仍旧交给那位自称“年逾花甲，经历衰弱”因而“管理不周，势所难免”的“管理委员”了，昨天，又逢卜将军的生日，“香火之盛”，当然又“甲于吴会”，倒是一笔巨大的收入，“前账未清”，后账从何谈起呢！[8]

这段史料虽然不能直接看出庙会活动的基本情况，却能推出几点相关内容：一是卜庙庙会热闹非凡，在吴地庙会中首屈一指，而且其信众弟子繁多，仅会首就有四百多人；二是庙会收入非常可观，这则新闻的副标题为“一笔庙产从何处理”，是指地方人士与和尚在经济利益的驱使下争夺庙产，由此猜测当时卜庙定是财产颇多、收入可观；三是卜庙扎根地方基层，虽然卜庙已有祭祀形式，但从严格意义上来说，它既非佛教亦不属道教。据记载，卜公祠在战前从无僧道看守之事，沦陷期中被流僧占据。[8]在地方人士与和尚的争夺之中，主委陆离民最终还是把账册交给了那位“管理人员”(地方人士)。可见，卜庙具有非常大的群众基础，正因如此，地方人士所发起的卜庙庙会一定是全民参与，十分隆重。

实际上，这种庙会活动不仅仅代表着民间的仪式风俗，更多时候起到的是一种凝聚作用。诚如社会学家涂尔干所说，宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。[9]通过举办这类庙会活动，让参与者融入活动氛围之中，进而潜在地影响人们的意识，使个体意识发生改变并产生某种共鸣，加深个体之间的内在关系。而且，庙会期间充满商机，人们在“赶庙会”的同时，还能够在庙会现场进行商品交易，在当时百姓的心中，庙会俨然承担着集市所具有的功能，因此庙会有时也被称为“庙市”。

需要指出的是，对神灵的恐惧也是保证卜将军信仰持续性和稳定性的一个重要参考。“选择这些特定的纪念对象，一方面是由于纪念本身神奇般的、出众的特质，如忠诚，道德品行，事迹成就等，另一方面是由于纪念对象由于具有超自然的力量，带给大家的‘当下灵验’，其中也包括人们不希望得到的，这是人们对其恐惧、虔诚的主要原因。”[10]我们知道，晋宪《卜将军灵异志》记载了神灵卜珍以托梦的方式让晋宪修缮庙宇，同时也预言了陆表家灾祸，而那些显灵化身的事件就增强了卜珍“超自然力量”的可信度，于是乡民百姓对卜将军虔诚信仰的同时，从某种程度上来说也是表现出对“超自然力量”的恐惧和对“当下灵验”的担忧，他们不希望卜将军所预言的“不吉利”在自己身上应验。神灵信仰和仪式构成了文化的基本特质，也构成了社会形貌的象征展示方式。[11]乡民通过对神灵的虔诚、信任以及庙会等特定仪式来讴歌和推崇，使原本的祠庙赋予了神圣性，而这种神圣性又传递到所供奉的对象上，于是神像和祠庙都具有神圣性，而这些最终都为昆山卜将军信仰的持续和稳定提供了强大支持。

(二)加强神化

一般认为，中国古代民间信仰的核心是神祇，而神祇所处的寺庙宫观往往成为信仰的中心。对于更多的非组织性神祇而言，其所处之祠庙通常是村里、地方、地区的宗教场所，也可以说，祠庙乃是民间信仰的主要载体。[12]卜珍墓、卜将军庙(卜公祠)、卜山三者是以“卜将军”为中心所构建起来的民间信仰模式，而对神的祭拜主要是社区性的，是以庙为中心，在这三者之中，卜庙是信仰活动的载体，同时人与神之间的互动也涉及祠庙。据进士晋宪《卜将军灵异记》云：

鹿城西隅有土山，山阴有翁仲石，旧传唐敬宗时将军卜文超墓，先民因山为祠，岁时伏腊，走拜祠下，盖所以崇先德定民志也。神听尤响，凡有旱涝疾疫皆事焉。正德己巳、庚午间，岁会百六，四民蹙安页，疫疹浸淫。至辛未春，予时为庠生，忽夜梦谒将军于祠，谕曰：“若能挥染乎？”宪唯唯……越明日，持香楮谒祠，见神主为泥雨淋漓，字不辨四五，二太保者，亦脱落几案间。宪再拜告曰：“挥染之请，敬得旨矣，宪责工司巧也。”忽有绘工姜秀者至，谓曰：“子非修神主者欤？”予曰：“然，何以知之？”曰：“将军夜告，明晨有修吾主者至，汝第候之。仆间久得子，是以知也。”予益念神爽式临，乃相与戒约，事事维严……噫！宪得窃正德丙子乡荐，嘉靖癸未登进士。秀子鹏南亦领丁酉乡荐。凡香火之下，一士之出，得以成材，而将军必以为慰耶？[2]6722

上述内容反映出两点与神祇庙貌相关：一是神明的灵应程度与庙貌关系密切，“岁时伏腊，走拜祠下”。卜庙建成后乡民纷纷崇奉，香火鼎盛，当昆山发生旱涝之灾、疫疠之气时，卜将军便会显灵救民。二是神明对自己的庙貌十分在意。卜将军主动给晋宪和姜秀示梦，让二人不约而同地出现在卜庙内，使他们相互认识并商讨神像庙宇的修缮事宜。因此，庙貌能彰显神明的威严和气派，吸引更多乡民信众崇奉该神祇。反过来说，一处宏伟的建筑群自然会令人心生敬仰，作为祠庙而言，庄严肃穆的庙貌关系到神明的灵应程度与效果。质言之，庙貌的庄严肃穆直接关系着神祇的稳定性，从而保证了神祇的持续性，使卜将军信仰在昆山经久不衰。

作为地方神祇，卜将军在世人面前不断展现灵应是为了确保其稳定性和持续性的一种重要方式。从昆山历代地方文献看，曾记载着许多关于卜将军信仰的灵验资料，包括晋宪《卜将军灵异志》、张大年《卜将军碑记》、樊玉衡《重修卜将军祠并新建前邑侯祝公祠碑记》，以及民国三十五年《旦报》等。这里可以总结出几个事件：一是向晋宪、姜秀示梦令其修缮庙宇；二是预言并惋惜陆表阖家疫病致死；三是显灵护城击退侵犯者。通过几次显灵，尤其是几次护卫城池的战役，使得乡民对他的记忆被重新唤醒，并且变得更加深刻。

自明朝开国以来，倭寇之乱始终没有平息过，由于一直没有酿成大乱，因此未受到朝廷的重视，直至嘉靖中期倭乱大爆发，遭受重创的江南地区才开始正视抗倭问题。

嘉靖三十二年(1553)闰三月，汪直纠集倭寇侵犯濒海诸郡，使“滨海数千里，同时告警”，包括太仓、海盐、嘉定、金山、青山、钱仓、上海县昌国卫、南汇、吴淞江、乍浦、崇明、华亭、青浦、嘉兴、平湖、海盐等州县卫所，都遭倭寇扫荡、焚掠。嘉靖三十三年(1554)，江南地区倭乱愈演愈烈，五月，倭寇入侵苏州，昆山城遭受了前所未有的压力，被七千多倭寇围攻达四十五天之久。[13]

《嘉靖甲寅年倭变纪略》详细记录了明嘉靖三十三年昆山人民御敌守城之事：

贼攻太仓，浃日不下，由奣子浦径趋昆山城，筑长围。祝令某命丁男守，妇女运砖石击贼，贼置云梯百枚撞城，复舁大树上架楼船与堞，并城中兵手长枪拒之，石如雨，贼不能克。会大旱，城中井泥不可饮，饮辄病，令先吏民跽祷，雨立澍，壕洫盈尺。又告薪尽，析廨中梁椽付守者，相拒四十七日，民力疲谻，箭炮垂尽，令誓以死守。贼渠帅二大王名骁悍，最先以大船覆城下，避矢石，部其众穿隧道入，昼夜更番。几破矣，令率城中人吁天临，城中妇女至有雉经者，忽一老卒者从旁出，语令：“闻此城土下有板，即大人无以卒谰语，速出之，投以炽火，群贼且立尽，城可完。”尉史怪未信，卒擐臂诟曰：“此百万生灵呼吸生死事，痴人何所须耶，乃公当使诸君立见。”就腰下出钝刃掘城土二尺许，横一大木，木尽贼见，众俯枪刺贼，随以蜡苣、竹木燞(同然)火投穴中，贼半焚死，不得脱，二大王者亦毙，余贼恸，挟之出，城上万炮齐击之，贼多扶伤去，适侦援兵大至围始撤。瞑矣，令然烛呼卒前，谓卒：“此城获全汝力也。诘朝有殊赏，行申报军门，汝功不次，吾平日恨不闻汝，汝何许人，好语令？”卒以唐胜对，且曰:“公无召胜，胜达曙敬谒公。”令翌日具酒脯镪币，谕城中人选名马，鼓吹迎胜入。抵漏尽，胜不来，令曰：“此卒介冑蜡虱矣，劳苦五十日，不获休，今寇去归舍作一两日鼾卧，呼妻子补衣绽，洗头上泥土，了然后庭谒耳。”迟之七曰，竟杳然。守城卒千人尽呼入，按籍求之无名唐胜者。令喟然太息曰：“嗟乎，胜古义侠君子也，存国而不矜，悬赇而不赴，树奇而遁名，得十许人立朝何忧不治，天下真有鲁连生哉!即百令何足较胜，胜不来吾立解印绂然亦不敢归，俟得胜谢城中人，使侠土不当吾世而湮没，吾归耳！”[14]

在这次抗倭之战中，倭寇从奣子浦进入昆山城，起初昆山军民团结一心抵挡了倭寇进攻，后逢大旱加之粮草已尽，倭首趁机再次发起强势进攻，“先以大船覆城下，避矢石，部其众穿隧道入，昼夜更番”，就在千钧一发之际，一位自称唐胜的老兵(一说父老[5]216)向知县祝乾寿提出“急砍城板石，投以炽火”，后来果真“贼尽城完”。当祝乾寿准备嘉奖唐胜时，他又莫名奇妙地消失了。值得注意的是，《嘉靖甲寅年倭变纪略》所提到的唐胜并未与卜将军相关，然而在碑刻史料中却这样写到：

卜将军之祠，予不知何自，下车而讯其事，咸言嘉靖甲寅岁倭横海上，忽蜂集山城下，合邑震危，邑令祝公率子弟坚壁拒之，时已匝月，而贼无退志。旦阴，舁板厂自蔽，穿城下砖甃，图深入焉。恍惚见一武士，称唐胜，怒告吾师，急砍城板石，毙其魁，寇遂废然奔亡，士亦忽不见。旦日，公谒诸祠殆将军，而始知曩之助祐吾师者，将军也。[5]74

可见，在嘉靖甲寅年(1554)的抗倭之战中，知县祝乾寿虽抗倭成功，但真正有功者乃是唐胜，而这士兵又被认作大唐卜将军的化身，于是神格化的卜将军具有了“护城卫民”的社会职能。正因如此，卜庙(卜公祠)主神卜珍将军被“祝乾寿奏入祀典”[15]，“春秋祀之”[5]216。

20世纪初，北洋军阀在袁世凯死后开始逐渐分裂为直系、皖系、奉系三系军阀，经过多年的军阀混战，直到1924年江苏督军齐燮元与浙江督军卢永祥之间发生战争，史称“江浙战争”。战争爆发后，双方在宜兴、沪宁线、嘉定、浏河、青浦五个方向展开激战。9月3日上午10时，驻江苏黄渡的苏军首先向浙军开枪挑衅，但浙军伏于工事内一枪未发，苏军以为浙军怯战，遂于11时发起攻击，浙军使用机枪、大炮予以还击，击毙苏军四五百人。苏军大惧纷纷后退，浙军乘势向安亭方面追击，下午5时占领安亭。在这次激战中，浙军占领安亭，然而与其毗邻的昆山却安然无恙。后据民国三十五年的《旦报》记载：

十三年的江浙战争，黄渡安亭都受到战魔蹂躏，而本县却是幸免的，其幸免的理由，就是卜将军率领阴兵，在空中击退他们，从何证明呢？因此就有卜将军变化一白发老翁，亲至伤科专家闵釆臣医师处治伤，当时付给诊金二元，出门即变化为小说上所说的“一阵清风”而去，同时所付给的诊金，也变成纸锭了，还有毛娘娘至卜将军寝宫整理被褥，因时间太早，发现两条“蛇”，说“蛇”是卜将军的化身。[16]

无论这段史料是否真实以及具有多高的可信度，我们所能知道的是，卜将军信仰在20世纪初仍被人所推崇，而且被神格化的卜将军会时不时地显灵化身、护城卫民。如此，卜将军更被乡民百姓所坚信和推崇，也就确保了其信仰的稳定性和持续性，一直被人祭祀供奉至今。

三、卜将军信仰的意义

杨庆堃教授在《中国社会中的宗教》一书中将宗教分为制度性宗教和分散性宗教两大类。所谓“分散性宗教”是指“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分”[17]。同样地，从严格意义上说，昆山卜将军信仰既不属佛教亦不属道教，其表现出的只是一种信仰对象和仪式，属分散性宗教的基本范畴。对卜将军信仰而言，“分散性宗教是世俗社会制度的一部分发挥功能”，具有渗透进世俗社会的能力，也就是说，昆山卜将军信仰虽然是一种简单的神灵信仰模式，但这种模式却是一种渗透到“骨子里的信仰”。

首先，从现存史料可知，卜珍去世后乡民百姓为纪念他而建造卜公祠，后又因卜珍的多次显灵化身、护城卫民，使得一座纪念性祠堂转变为祭祀性庙宇。因此，笔者认为，昆山卜将军信仰的第一个意义在于它深刻地影响着当地乡民对“城”的观念。不难发现，无论是明代倭寇入侵还是20世纪初的江浙战争，只要当外敌入侵昆山时，军民总会团结起来一同保卫城市。当然，作为一名城市居民对自己所在城市安全的护卫似乎是一种应尽责任，在外敌入侵时保护城市也是一种必然行为，但这种对“城”重视的程度有多少，还需结合周边城市情况做进一步比较研究。可以肯定的是，昆山卜将军信仰对乡民在“城”的重视和对“城”的情感方面起到了的催化作用，让乡民百姓对“城”更加重视、情感更加深刻。

其次，卜珍出生在唐代藩镇割据的动荡年代，他带领五个儿子东征西讨，最后又“节镇鹿城”，这些事迹无不展现出卜珍作为一名军人的英雄气概。所以说，卜将军信仰对乡民的影响还体现在实现军人的价值上。这里，笔者以《旦报》中一则新闻《新兵开拔昨临时中止，欢送大会在卜庙举行》进行佐证。1947年9月，第一期新兵准备“由昆开拔赴沪入营”，在各项欢送行事已准备就绪时，却被告知要延期入营，于是经商量后决定在卜庙内举行欢送大会。当时，县长沈霞飞和兵役协会的朱主委先后发言。按《旦报》记载，沈县长朂“完成国民伟业”，朱主委勉“活要活得光荣”[18]。这虽然只是一次新兵欢送大会，却不难发现，主办方是在卜庙内举办的，也正如沈县长和朱主委所表达的那样——对新兵的殷切期望，希望凭借这种渗透到“骨子里的信仰”让新兵振奋起来，心怀抱负，真正实现作为一名军人的价值。

综上所述，卜将军信仰是一种区别于其他地域信仰的民间信仰模式，它产生于昆山又仅在昆山流传，卜将军从人到神的转变也并非是一个简单的过程，而是通过两种不同的神化方式，尤其是乡民神化，它代表着卜将军信仰在乡民群体中的演绎过程和传承路径。可以说，卜将军信仰的产生和发展是在社会群体的推动下所构建起来的，一千多年的信仰对象和仪式活动依旧保留至今。

[1]姚伟宏.昆山碑刻辑存[Z].上海：上海书店出版社，2014：103.

[2]潘鸣凤.昆山见存石刻录[G]∥石刻史料新编第二辑：第9册.台北：新文丰出版公司，1982.

[3]顾潜.[弘治]昆山志[M].扬州：江苏广陵书社有限公司，2014：26.

[4]凌万顷.淳祐玉峰志[G]∥郭秧全.昆山宋元三志.扬州：江苏广陵书社有限公司，2010：6.

[5]叶奕苞.[康熙]昆山县志[M].南京：江苏科学技术出版社，1994.

[6]陆德福.新场镇志[M].北京：方志出版社，2004：81.

[7]顾颉刚.妙峰山[M].上海：上海文艺出版社，1988：12.

[8]从卜将军生日说起：一笔庙产从何处理[N].旦报，1946-05-18(2).

[9]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].北京：商务印书馆，2011：476.

[10]方穆兴.“历史的民族志”视野中的仪式展演：评《帝国隐喻—中国民间宗教》[J].东方论坛，2011(5)：23.

[11]王铭铭.社会人类学与中国研究[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：132.

[12]王见川，皮庆生.中国近世民间信仰：宋元明清[M].上海：上海人民出版社，2010：84.

[13]廖峰.嘉靖阁臣顾鼎臣研究[M].成都：巴蜀书社，2012：149-150.

[14]董斯张.吹景集：卷三[G]∥《续修四库全书》 编纂委员会.续修四库全书：子部第1134册.上海：上海古籍出版社，1995：34-37.

[15]金吴澜，李福沂.昆新两县续修合志[M].扬州：江苏广陵书社有限公司，2015：63.

[16]从卜将军生日说起[N].旦报,1946-05-17(2).

[17]杨庆堃.中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M].范丽珠，译.上海：上海人民出版社，2007：269.

[18]新兵开拔昨临时中止，欢送大会在卜庙举行[N].旦报,1947-09-07(1).

(责任编辑：周继红)

2017-01-18

归潇峰，男，昆山市道教协会副秘书长，《江苏道教》责任编辑，主要从事道教与民间信仰研究。

B933

A

2096-3262(2017)03-0067-06