论席勒关于个体与人类关系的社会价值论思想

庞井君

个体和人类的关系是社会价值论的核心问题，是每一个关心人类命运的哲学家都必须深切关注和回答的问题。今天，愈益剧烈深刻的社会转型和日益加速的科技发展使这个问题更加复杂，传统的理论范式甚至面临颠覆和反转的危险。当我们重新追问这个问题时，我们的目光不得不追溯和停留在席勒（1759—1805）身上。席勒作为德国古典美学的代表人物之一，虽然是个美学家，其人本主义美学著作却闪耀着社会价值论思想的火花，他关于个体和类的关系的思想就是其中光彩夺目的一束。我们今天为重新解读个体和人类关系这一“斯芬克斯之谜”而回望社会价值思想史时，仍能感到席勒的这一思想的光辉。

一

席勒在哲学上深受卢梭、康德、费希特等人的影响，在长期的理论探索中逐渐形成了独具特色的人本主义哲学思想。这一点正如他自己所说：“我素来缺乏运用正规形式的训练，因而也就不至于有由于误用这些形式而损害良好趣味的危险。我的思想主要来自与自己内心单纯的商略，而不是主要来自丰富的世界经验或者读书的收获。我不否认我这些思想有它们的渊源，但我宁肯犯任何别的错误也不犯门户之见，宁肯因为这些思想自身的弱点而失败也不用权威和别人的势力来支撑它们。”1人本主义的思想渊源十分古老，它从古希腊哲学的土壤中生长出来，着重于探讨人在宇宙中的地位，以及人的本质、人的价值、人性等这样一些抽象、高深的人学课题。席勒继承了这一古老的哲学传统，他的社会价值论思想正是从对人的本质和人性的抽象分析入手的。

席勒认为，每个个体都有两种性格，即客观的类属的性格和主观的特殊的性格。所谓类属的性格，是指类特性在个体身上的固化和积淀，它体现了人的纯粹的、理想的、客观的性格；而特殊的性格，是指个体特有的性格，是人经验的、主观的性格。这两种性格各有其片面性。国家作为类的现实代表，代表着纯粹的、理想的、类属的性格。这里，席勒继承了卢梭“社会契约”说的国家观念，并将之加以改造。他说：“国家应是为了自己并通过自己而形成的一个组织，所以只有当着部分向上谐合成整体的观念时，它才能是现实的。国家代表了公民胸中的纯粹的和客观的人性，因而它对公民的关系就应是公民对他自己的那种关系，他对公民主观人性的尊重程度也只能以其向客观人性的净化的程度为准。”2这就是说，国家作为客观人格即“社会的契约”的代表，是调解人与人之间的关系而代表所有利益的“整体观念”。作为观念，国家是自在自为的，它成为现实时，就必须把个体统一起来，代表并约束个体服从整体利益。在这种理想的状态下，个体的主观特殊性格（即个性、个体价值和个体利益）就必须净化成纯粹的、客观的性格，即与类特性完全一致。只有这样，才能使两种性格（个体性格和类属性格）统一起来，从而达到人格的完整性；否则，国家就要与个人发生矛盾，而国家不致成为个体的牺牲品，就不得不压制个体。“假使在一个民族的性格里主观的人和客观的人还是水火不相容的，以致只有压服主观的人才能使客观的人获胜，那么，国家对公民也就严厉地绳之以法，并且为了不致成为个体的牺牲品，国家必须毫无顾及地践踏这如此敌对的个体。”3这表明，个体与类毫无矛盾、和谐一致的国家，即观念的国家或“公民心目中”的国家，只是一种理想状态而已。现实中的国家，个体和类（主观性格和客观性格）处于矛盾之中。对于现实国家，席勒称之为“自然国家”。他指出：“自然国家（正如任何政治团体一样，它的创立源于力，而不是源于法则）与道德的人是相违背的，因为充作这种人的法则应具有完全的合法性；但是，这个自然国家对物质的人来说却正好合宜，因为这个人给自己制定法则只是为了与力相适应。”4

自然国家是历史地自然形成的，它源于力，受盲目的物质必然性的支配，一切都是靠强制而产生的，又可称之为强制国家。在这种国家中，个体和个体、个体和类处于强烈的矛盾和冲突之中。与此相对的就是理想状态的伦理国家。席勒认为，当人类度过童年期进入成年期，就不再满足于强制国家，而要求建立伦理国家。伦理国家是个体和类互动的和谐状态，它源于法则，受道德必然性的支配，一切都是个体的自由选择，而这种自由选择却和类的要求完全一致。席勒承认，伦理国家只是通过理性假设而产生的，是在观念中形成的一种理想的图式。在这个理想图景中，人借用了他在实际的自然状态中未曾有过的终极目标，还借用了他当时力所不能有的选择。在这种状态中，人既不能作为纯粹的自然人，以感受来支配而成为野人；也不能纯粹地作为理性人，用原则来摧毁情感而成为蛮人。人应该是有教养的自由全面发展的人。只有在这样的条件下，理想中的国家才可能成为现实，个体和人类才能达到和谐统一。

二

席勒于是就用这种个体和类的理想图式去观照历史和现实。他把古希腊看作未异化的完整人的代表，而把现代社会作为异化了的代表，把片面发展、其功能不全的现代人比作“发育不全的农作物”。席勒认为，希腊人具有性格的完整性，他们的国家虽然组织简单，但却是一个和谐的集体。“我们看到，他们既有丰富的形式，同时又有丰富的内容，既善于哲学思考，又长于形象创造，既温柔又刚毅，他们把想象的青春性和理性的成年性结合在一个完美的人性里”5。“在希腊的国家里，每个个体都享有独立的生活，必要时又能成为整体”6。在那里，个体代表着类，类代表着个体，两者处于和谐统一的状态。

在近代，由于文明的发展，国家变成了强制国家，人只能发展他身上的某一种能力，从而破坏了他天性的和谐状态，成为与类没有多大关系的、残缺不全的、孤零零的碎片。“在我们这里，类属的图象也是放大以后分散在个体身上—但是，是分成了碎片，而不是千变万化的混合体，因而要想汇集出类属的整体性就不得不去一个挨一个地去询问个体。几乎可以这样说，甚至我们的心力在经验中的表露也是被分割的，简直就象心理学家在想象中对它的区分一样。我们看到，不仅是单独的主体，就是整个阶级的人也只是發展他们天禀的一部分，而其余的部分，就象在畸形生物身上看到的那样，连一点模糊的痕迹也看不到。”7席勒的这个思想为后来的空想社会主义者赫斯所继承，展开为一种劳动异化思想，并影响了马克思。马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的劳动异化思想也正是从这里发源的。马克思通过对这种劳动异化思想的经济学论证，改造了费尔巴哈的宗教异化思想，从而为唯物史观的形成奠定了理论基础。这也正如柏拉威尔在《马克思和世界文学》一书中指出的：“不难看出，马克思对当代人类困境的分析和席勒在《美育书简》在这方面的分析有许多共同之处。”8现代西方社会批判理论家马尔库塞在他的著作中多次提及席勒，他对资本主义社会“单向度的人”的揭露和分析，也直接受到了席勒思想的启示。

席勒对个体在现代社会文明中的境遇，并没有像存在主义哲学家克尔凯郭尔那样仅仅诉诸于道德的义愤，认为社会是恶魔、是罪恶，而是给予一种历史的透视和分析。他认为，个体的片面发展，虽然就其自身而言，是为了类的目的而牺牲了自己，但对于整个人类的进步和文明的发展是绝对必要的。因此，虽然单个的人因其片面发展不能代表类而不能给出一对一地同单个雅典人争夺人的价值，但是，“我不是没有认识到现在这一代人的长处，如果把他们当作一体放在知性的天秤上加以衡量，那么，就是在古代最优秀的一代人面前，他们的长处也毫不逊色。不过，他们必须集合在一起才敢开始竞争，必须全体对全体进行较量”9。这就是说，人类整体的进步和发展必须以个体片面发展为前提和基础，而个体片面发展的结果带来了人类整体的发展，个体为人类的发展作出牺牲具有历史的必然性。古希腊社会是美好的，但它是人类童年的美好，而人类不可能永远处于童年。“我愿意向您承认，尽管个体在他的本质遭到肢解的情况下不可能幸福，可是不采用这样的方式类属就不能进步。希腊人的那种现象无疑是一个最高的水准，但它既不能够长期坚持在这个阶段上，也不可能进一步提高……希腊人已经达到了这样的程度，如果他们要向更高的教化前进，就必须象我们一样放弃他们本质的完整性，在分离的道路上去穷究真理。”“要发展人身上的各种内力，除了使这些内力彼此对立以外没有任何别的办法。这种力的对抗是文明的伟大工具，但也只是工具，因为只要这种对抗还继续存在，人就还是正处在走向文明的途中。”10席勒关于个体必然为人类的发展作出牺牲的思想是十分深刻的，也是难能可贵的。在个体和人类的这种关系上，马克思深受席勒的启发。他认为，个体甚至整个阶级为人类作出牺牲不仅仅是资本主义社会，整个阶级社会都是如此。马克思指出：“只有通过最大地损害个人的发展，才能在作为人类社会主义结构的序幕的历史时期，取得一般人的发展。”11“‘人类的才能的这种发展，虽然开始时要牺牲多数的个人， 甚至牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”12

三

那么，人类的发展为什么要以牺牲个体为代价呢？席勒认为，导致个体片面、异化发展的原因正是现代文明本身。一方面，席勒从人的认识能力本身的发展来追寻人的片面发展的原因，认为经验的积累和思维的发展“必须更加精确地区分各种科学”，加之国家所主持的文化教育事业不注意对人的能力进行全面的训练而偏重于培养单项技能等。“另一方面由于国家这架钟表更为错综复杂因而必须更加严格地划分各种等级和职业，人的天性的内在联系就要被撕裂开来，一种破坏性的纷争就要分裂本来处于和谐状态的人的各种力量”13。应该说，从人的认识和思维发展来分析人的片面发展是有其合理意义的，这正如现代哲学家企图从人的思维方式中寻找治疗现代文明病的药方（如中国古代的“整体性思维”“天人合一”观念等）一样。然而，席勒不限于此，他的深刻之处在于触及了劳动分工，触及了现代文明的生产方式和社会结构。他指出：“人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。他耳朵里听到的永远只是他推动的那个齿轮发出的单调乏味的嘈杂声，他永远不能发展他本质的和谐。他不是把人性印在他的天性上，而是仅仅变成他的职业和他的专门知识的标志。”14人的片面发展（即分工发展）带来了人的单项能力的极大提高，这是其他手段所不能达到的。“力的训练的这种片面性固然不可避免地把个体引向迷误，但把人类引向真理。只是由于我们把我们精神的全部潜能都集中在一个焦点上，把我们的全部生命都聚集在唯一的一种力上，我们才能给这一单独的力插上翅膀，人为地引导它远远越过那好象是自然给它设置的限制。这是确定无疑的，即使所有的个人合在一起，用自然赋予他们的目力也绝对达不到这样的地步，能窥探出天文学家用望远镜所能发现的木星的卫星。”15

社会价值论认为，人类整体的发展，在一定的历史阶段中往往伴随着个体甚至整个阶级的牺牲为代价，这并不是人类理性的迷误，也不是人为偶然的结果，而是社会历史发展中不可避免的现象 ，是一个自然历史过程。其深刻的原因在于，人是价值存在，社会也是价值存在，创造价值、追求价值、满足价值需要是价值主体的本质特性。人类要生存和发展，就必须进行劳动，必须创造价值以满足自己的价值需要。随着人的劳动范围的扩大，生产工具的分化，必然导致分工和私有制的出现，就其本原意义而言，“分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个就活动的产品而言”16。随着分工和私有制的出现，必然产生生产力的发展与个体发展的片面化和异化。分工是推动生产力发展的强大杠杆。“一个民族的生产力发展水平，最明显地表现在该民族的分工的发展程度上”17。没有分工所导致的个体发展的片面化和个体生理器官的畸形放大，就没有社会生产这架由许多放大了的机器零件所组装起来的机器体系的完善。从人类整体社会发展水平来看，当还不具备保证每个人自由全面发展的物质条件和物质生产能力时，只好牺牲一部分人而保证另一部分人的发展，从而保持人类的整体进步。因而，社会的发展不可能是所有个体齐头并进、公平发展，这就是人类发展的逻辑。事实上，席勒并没有把个体和人类和谐发展的理想状态寄托在古希腊，而是指向未来。在他看来，人生价值的最高目标就是自由，在个体和人类和谐统一的理想社会中，人可以得到个性自由全面发展。需要指出的是，席勒所说的自由，是一种“德国式的自由”，即精神上的自由，其理论重心不在人的现实中的政治自由、经济自由和社会自由。在《审美教育书简》中，席勒把人的发展历史划分为三个阶段：自然阶段、审美阶段、道德阶段。在第一个阶段，人受自然的盲目必然性的支配，理性根本没有出现，人是无理性的动物；在第二个阶段，人的审美开始发生；在第三阶段，人控制了自然的力量，人的道德与本能、理性与感性、个体与类相互统一。也就是说，在第三阶段上，片面的人、异化的人恢复到完整的人，显示人性的复归，达到了历史的终点。席勒认为，我们的时代正处在审美阶段，要恢复人的完整性不能指望在强制的国家中實现，同样也不能指望在观念的理想国家中实现，因为理想的国家必须建立在更好的人性之上，它不会在“恶”的人性未得到净化和改变之前到来。所谓更好的人性，就是既要有和谐一致的整体性，又要保证个体的自由和它的多样性。但现在人的天性处于分裂对抗之中，要求和谐一致的整体性必然导致对个体专横的统治，给个体以自由又势必造成对整体的背叛。因此，只要这种分裂和对抗继续存在，改善国家的任何企图都是不切实际的幻想。因此，问题的关键在于，要改革国家，获得政治自由，必须首先改善时代的性格，恢复人性的完整性，而性格的高尚化只有通过艺术。这样，席勒所主张的“审美教育”就成了挽救社会于危难之中的最强有力的武器。所以朱光潜认为：“过分夸大艺术和美的作用是浪漫时期的一种通病，‘始作俑者正是席勒。”18

席勒的社会价值论思想十分丰富，个体和类的关系只是其中的一部分。因为席勒不是一个专门的哲学家，加之其素来缺乏“正规形式的训练”的语言和概念，使包含于其美学著作中的社会价值论思想晦涩难懂，所以，我国哲学界对其社会价值论思想很少述及。但在现代西方，席勒的社会价值论思想产生了很大影响，从法兰克福学派到存在主义，处处可以发现席勒的影子，如“单向度的人”“心理革命”“文化革命”“美学救世主义”等等。难怪有的西方学者认为，席勒是在古代就预见性地提出了“现代问题”的伟大思想家。

今天，全球化推动着人类整体化、一体化进程日益加快，人类学家和历史学家所预言的人类真实人格似乎遥遥在望；飞速发展的互联网几乎要把每一个个体的精神牢牢地凝结在一起、融合成一个有机整体，并朝着人格化的方向演进；生物技术、神经科学和信息科技的深度融合，不但對个人的完整性、独立性、真实性、唯一性提出了深刻挑战，而且将催生一代又一代超乎我们想象的人工智能。尖锐的社会现实说明，人类主体在变，个体主体在变，个体和人类关系的框架、结构、互动机制也在发生深刻的变化。一切似乎都是前所未有、史无前例的。社会价值论的责任在于，必须从前贤的思想出发，直面现实，面向未来，紧紧抓住个体与人类关系这一轴心问题，建构新的社会价值框架，为当代人类穿透困惑与迷茫，提供应有的哲学启示，而席勒正是一个重要的思想资源和理论出发点。

1席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第9—10页。

2席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第22页。

3席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第22页。

4席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第17页。

5席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第28页。

6席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第29—30页。

7席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第28—29页。

8柏拉威尔：《马克思和世界文学》，梅绍武等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1980年，第109页。

9席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第29页。

10席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第32页。

11《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第190页。

12《马克思恩格斯全集》第26卷（Ⅱ），北京：人民出版社，1979年，第124页。

13席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第29页。

14席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第30页。

15席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京：北京大学出版社，1985年，第33页。

16《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第37页。

17《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第35页。

18朱光潜：《西方美学史》（下册），北京：人民文学出版社，1979年，第97页。