从“或作”“气作”到“自作为事”*——楚简《恒先》中“作”的意蕴探析

叶 树 勋

从“或作”“气作”到“自作为事”*
——楚简《恒先》中“作”的意蕴探析

叶 树 勋

上博楚简《恒先》是近年出土的一篇道家佚文，整体上阐述了一种关于宇宙演化与人事开展的哲学思想。在它的理论中，世界是一个自我开展的过程，其间基本的活动便是“作”。这一活动在不同的阶段里具有不同的表现形式：在宇宙原初阶段，“或作”意味着宇宙内部动势的发作，提供了无中显有的动力；“气作”是“或作”的具体化，在此过程中,“作”是天地万物生成的基本方式；当世界演化到人类，“作”也是人事发生的原因，基于“自作”的整体性诉求，《恒先》为人事活动划定了一个价值尺度。通过“作”的线索，《恒先》逐步解说了世界从无到有、从简单到复杂、从自然到文明这一系列演化如何发生的问题，在形上与形下相贯通的思维中，将“作”的观念推到一个新的义理高度。

《恒先》； 作； 活动； 或； 气

一、“或作”：宇宙动势的发作与无中显有

比起先秦时期其他学派，道家对世界的起源问题显得更感兴趣。一般来说，道家倾向于认为世界起源于“虚无”，这是一种有别于现象界的“非物”，而形下世界的各种事物都是从这“虚无”的“非物”中演化而来。基于推本溯源的思维，若不断地追索世间万物从何而来，必然有一个最初的起源，而这一起源又只能是“非物”的存在。如同《庄子》所说的“物出，不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”(《知北游》)，任一物的前面必然还有物，如此追溯，无穷无尽，因而“物物者”必然是“非物”。当逆推世界从哪里来，则会得出本根为虚无的理论结果；但是如果反过来，顺推地思考这个世界的演化过程，那么，虚无的非物何以突然转变为实有的物，也就是说，无中生有如何可能，就成了一个问题。

这是关于世界起源的一个首要问题，早期道家对此曾有过一些相关论述。如《老子》说“天下万物生于有，有生于无”(第40章)，强调本根的“无状之状，无物之象”(第14章)，但又认为本根“湛兮似或存”(第4章)，“其中有象”“其中有物”(第21章)。对这些说法，还不能简单地认为是前后矛盾。《老子》一方面要把住本根的虚无，另一方面可能是为无中生有的问题做些铺垫，“或存”“有象”也许就是指“有”的原始呈现。对此，《庄子》则采用线性的理论模式——“无→一→德→命→形→性”(《天地》)，以进行阶段化的说明，这和《老子》的“道→一→二→三→万物”(第42章)有相似之处。“一”作为一种统一性的存在，可理解为“有”的整体显现，但对于“无”怎么转变成“一”，《庄子》也是语焉不详。总之，对于宇宙的生成演化来说，从“无”到“有”是一个绝大的转变，在老庄思想中“存”和“一”也许意味着世界最初出现的“有”，但这一转变如何发生，老庄并没有给出明确的说法。

关于这一问题，《恒先》则提供了比较独特的阐述。比起老庄思想中的相关说法，它的一个独到之处就在于，通过描述宇宙动势的突然性发作，来说明从“无”到“有”的转变过程。首先，《恒先》也认为世界原本处于虚无状态：

“有”是指有形者，亦即具有现象界属性的存在者；“无有”是说还没有出现有形者，也就是尚未出现形下事物的一般属性。这一说法类似于《庄子·天地》的“泰初有无，无有无名”，二者都在描述世界原初的虚无之态。那么，这一状态如何演化成形形色色的现实事物呢？作者接下来说：

自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

“有有”是指出现了有形者，和前面的“无有”相对，说明世界已走向有形有物的阶段。在这一过程中，“气”作为生成万物的元质，是最早出现的实存状态，有了“气”，接下来才会出现有形者，而现实世界的各种运动也就由此开始了(“始”谓开始，“往”是指运动)。这一系列的生成演化虽然都是以“气”为元质，但其间还有一个至关重要的转折点，也就是世界从无到有的关键性转变——“或作”。有了“或作”，才有可能出现接下来的一系列生成运动。

“或”在这里用为不定代词，指代某种态势，具体含义留待后文解释，我们先来看“作”的含义。“作”的本义是指“起”(《说文·人部》：“作，起也”)，引申为发作、兴作等义(如《诗·鲁颂·駉》：“思马斯作”；《孟子·滕文公下》：“圣王不作”)。《恒先》这里用的是引申义，是说这个世界开始发作、开始发动。庞朴先生将“作”理解为忽然的躁动*庞朴：《〈恒先〉试读》，简帛研究网2004年4月26日。，这是很形象的解释，某种意义上“作”指的就是这样一种情况。当然，这里的“躁”字并无贬义，是为了说明世界由静转动的突然性。就此而言，《恒先》的“作”还体现了该字义符“乍”的意思，其义具体是指乍然而动。这也就意味着《恒先》所言的“作”和《易传·系辞下》所说的“几者动之微”不同，虽然此二者都是指原初之动，但不同于后者强调“动”的隐深和微细，前者则是意在说明“动”的突然和剧烈。也许这就是作者采用“作”而不采用其他动词的原因所在，“作”字所含的“乍然”之义，可以很好地反映世界由静转动的突然性。

世界之所以会乍然而动，那是因为它在根本上是“自厌不自忍”的：首先它是自足的，它的乍然而动是源于内在力量，并非依赖外力；其次它又不会压抑自己，忍不住要发作，要开启宇宙的生成运动。“作”是这两个方面的集中表现，是宇宙自我开展和生成演化的开端，整个世界的运动变化由此拉开帷幕。《恒先》后文所说的一切情况，包括宇宙万物的运动、人事生活的开展，都是建立在这一“作”的基础上。这一“作”意味着这个世界整体上开始“动”了，只有“动”了，才会出现“有”，一个有形有色的世界也就顿而开显了。

需要指出的是，《恒先》首句所说的“静”不只是无声，而是既不动也无声，惟其如此，才会有接下来的乍然之“作”。如其后文回述原初状态时说到：

这一段话可以看作是对开篇首句的注释。“未有天地”是说尚未出现有形者，也就是“无有”，此句告示读者，这里要回述“恒先无有”的原初状态。“未有作、行、出、生”是说这时候还没有出现“作”，当然也不会有“行”“出”“生”等运动形式。“寂寂”是指悄无声响，“梦梦”是指窅无形状。末尾两“或”字，研究者一般视为副词，“未或萌，未或滋生”是说还没有显现什么、滋生什么。笔者推测，这里的“或”与“或作”的“或”可能是同指，“未或萌，未或滋生”是说在那个阶段还没有出现“或”(“或”是否定前置)。此句与前面的“未有作”相呼应，未出现“或”，亦即没有“作”起来。

既然“作”是从虚无显现为实有的原始躁动，那么“或”作为“作”的主词，则是指代这一运动的发出者。不乏观点读“或”为“域”，解为空间*李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，《中国哲学史》2004年第3期，第81页。；但也有观点指出，先秦宇宙论一般都是时空对举，不见单独讨论空间的情况，“或”应如字读*白奚：《宇宙万物生成的起点：“或”还是“域”》，夏威夷大学“International Chinese Philosophy Symposium：Inquiring into the Central Idea of Hengxian in the Excavated Bamboo Texts”参会论文，2015年8月29—30日。。笔者赞成后一种看法，“或”在含义上与《老子》第4章“湛兮似或存”的“或”有一定关联，都是在陈述一种不确定的情况；但在用法上有所不同。《老子》的“或”是一个副词，而《恒先》的“或”是一个不定代词，类似于《庄子·则阳》“季真之莫为，接子之或使”的“或”。具体来说，“或”作为一个代词指代“作”的主体，意谓某种不定的态势。“作”的力量是自厌自足的，因而“或”也不是指这个世界之外的另一种存在，而是指内部潜在的一股动势。这股动势是世界自身所固有的，在最初阶段它隐而未发，因而宇宙处于“无有”之状；它一旦发作，便推动了“有”的整体显现，可谓是宇宙生成大业的“动力因”。

“或作”与“恒先”的区别是很明显的：一个是“作”而“有”，一个是“静”而“无”。并且，“或”与“恒”在词义上的对照也很明显：“或”表示或然、不定，而“恒”表示确然、固定。“恒”是老子惯用的一个术语，主要用来修饰“道”或与“道”相关的情况，如第1章的“恒道”“恒名”、第28章的“恒德”等*通行本《老子》不见“恒”字，其中的“常”字在帛书甲、乙本中大多数写为“恒”，可知古本《老子》应多数写为“恒”，后来可能是出于避讳或其他原因，其中的“恒”都被写成“常”。。但《恒先》的情况有所不同，如王中江教授所指出的：“恒”在这里是一个终极根源概念，指称它在《老子》那里所修饰的对象*王中江：《终极根源概念及其谱系：上博简〈恒先〉的“恒”探微》，《哲学研究》2016年第1期，第35页。。亦即，“恒”与“或”分别指世界原初态势的两个方面，前者是指确定的静态，而后者则是指不定的动势，此二者均为世界原初所固有。在作者看来，世界最初处于“朴静虚”的“恒”之态，同时潜蕴了“自厌不自忍”的“或”之势。

综合来看，作者先描述了“朴静虚”的“恒”之态，继而以“或”之势突然间的“作”来说明无中生有的转变问题。作为起始阶段的“无有”不是指彻底的空无，而是说不具有现象界的一般属性，因此无中生有也不是指空无中顿生实有，而是说原初的无限性存在突然显现为现象界的有限性存在。在宇宙演化过程中，这是一个绝大的转变。对此老庄道家并没有给出很明确的说法，《恒先》则是用“作”的观念进行描述，体现了变化源于运动的朴素思想。在作者看来，世界原本是隐静的，突然间内部的某股动势发作了，原初的“虚无”之状也就顿而显为“实有”之态，而世间万有皆是由此转出。

在先秦时期的其他文献里，我们看不到哪部文献会像《恒先》这样将“作”的问题追溯到宇宙发生的本源之处。在《老子》《文子》《黄帝四经》等文献里，我们也可看到早期道家关于此话题的一些阐述，但相较而言，这些文献对“作”的阐发都不及《恒先》那么深入。老子多次讲到“作”的话题，用其描述万物的运作和人事的作为，而对于“作”的价值，老子在某些地方流露出否定的态度*如《老子》书中有“万物作焉而不辞”(第2章)、“万物并作，吾以观复……不知常，妄作凶”(第16章)、“万物将自化，化而欲作”(第37章)、“未知牝牡之合而全作”(第55章)、“天下难事必作于易，天下大事必作于细”(第63章)。整体而论，“作”在老子哲学中并不是一个完全负面的概念，但在某些地方老子却也流露出批判的态度。。《文子》则主要是在人事作为的语境里，将“作”视为“因”的对立面加以批评，如说“因则大，作即细，能守则固，为即败”(《道原》)。不同于前二者的批评态度，《黄帝四经》则是肯定“作”的正面价值。它基于“作”与“静”相辅相成的原则，强调人事之“作”的积极意义，提出了“静作相养”(《十六经·果童》)、“静作得时”(《十六经·姓争》)等一些主张*这种静作相养的思想也可见于《管子·势》篇：“夫静与作，时以为主人，时以为客，贵得度。知静之修，居而自利；知作之从，每动有功。”作者主张在遵从天道的基础上有所作为，做到静作有度。《黄帝四经》和《管子·势》篇等文献对“作”的价值给予肯定，和《老子》的态度不尽相同，这一点可能和黄老学对人事作为的态度不同于老子思想有关。。从价值立场来看，《恒先》对“作”的态度与《黄帝四经》更相似，但前者并没有将“作”的意义局限在人事领域，而是延展到了宇宙论的场合，并且追溯到宇宙演化的本源之处，用它来说明这个世界由静转动、从无到有的顿变。这是《恒先》言“作”甚为奇特的一个地方，不仅丰富了“作”的内涵，同时也是对其价值的最大肯定。这个世界如果不“作”，那么它就一直处于原初的无有状态，也就不会出现形形色色的各种事物，当然也不会出现林林总总的人间事务。可以说，世界演化过程中的一切表现，包括人类文明在内，都是以这一原初的“作”为活动的基础。

世界到底从何而来，这是人类自古以来就关心的根本问题，历史上也出现了很多的解释。一般来说，创世神话会设想某些英雄创造了宇宙万物，宗教里面相信有一至高神创生了这个世界，而古代哲学的宇宙论则往往主张世界是从某一本源逐渐演化而来，至于现代宇宙学中如宇宙大爆炸理论则认为世界是从“奇点”暴胀而来。《恒先》对世界起源的解释属于第三种，它跟前两种的根本区别在于，世界的生成演化不需要他者来推动，它的动力来自它本身，对此《恒先》通过“自厌不自忍”的说法给予了明确。“或作”是最早出现的运动，为“有”的整体显现提供了推动力，逻辑上来说，这一最初的“作”也需要一个推动力。对此作者没有诉诸这一世界之外，而是认为这股动势是“自厌”(自足)的，一直潜蕴在宇宙的内部。但这股内部的动势何以会突然发作？作者的解释便是“不自忍”，亦即它不会压抑自己，它要发动、要显现，于是也就有了世界最初的“作”*现代宇宙学中的大爆炸理论认为世界是从“奇点”暴胀而来，这和《恒先》的“或作”理论也许有一定的相通之处。作为大爆炸的起点，“奇点”没有时间，没有空间，没有出现物理属性，相对于物质世界的“实有”而言，“奇点”也可说是一种“虚无”的存在(参阅[英]斯蒂芬·霍金著，许明贤、吴忠超译：《时间简史》，长沙：湖南科学技术出版社，2015年，144—149页)。这一“奇点”为何会突然爆炸，最初的动力究竟何在，这是现代宇宙学目前仍在探索的问题。相类似地，《恒先》的作者也在关心宇宙最初为何会“作”。在他看来，世界最初处于“恒”之静态，同时又潜蕴了“或”之动势，这一态势“不自忍”，不会压抑自己的运动趋向，于是内部固有的这股动势也就突然发作了。如此说来，作者的解释在一定程度上走向了意志论，当然这种意志并不同于宗教性的神意，而是指宇宙内部潜在的将要运动和显现的一种趋向。。

由此来看，作者似乎认为世界的内部具有某种意志(不同于宗教性的神意)，要通过万物的复杂形式来自我显现、自我丰富，而万物的形成需要它首先活动起来，这也就是宇宙乍然而“作”的根本原因。《恒先》还说到许多形上与形下相对应的概念，如：

无； 朴； 静； 虚； 一； 同； 寂寂、梦梦

有； 彩； 作； 盈； 多； 异； 纷纷、察察

作者用这些术语分别说明本根和现象的不同：上一组重在描述虚无隐静，下一组主要表达显化和多样性。后者意味着一个丰富多彩的现象世界，本根即此显现，由此证成。简文还多次出现“求其所生”“求欲自复”“生其所欲”“复其所欲”等一些说法，虽然所描述者是“气”或各种具体事物，但一定程度上也是本原意志在这些对象上的具体表现。

二、“气作”：气的运作与天地万物的生成

对于宇宙的生成演化而言，从“无有”到“有有”意味着从无到有的整体性显现，在这一突变中“或作”提供了世界自我显现的原动力。这里的“有有”只是一种很抽象的描述。现象界的“有”却是林林总总，纷纭多样，那么具体地来说世间万有究竟是如何形成呢？这些情况在前引文段里并无直接说明。《恒先》首章提出了“或—气—有—始—往”的生成总纲，“气”作为化生元质出现在“或”的后面，“或作”解释的是无中显有的动力问题，而“气”指涉的是无中显有的材料，对于万有的具体形成来说，这两个方面都是需要的。在说明“或作”之后，《恒先》描述了“气”化生万物的相关情况：

气是自生，恒莫生气，气是自生、自作。恒气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生：异生异，鬼(归)生鬼(归)，韦(违)生非，非生韦(违)，(依)生(依)。求欲自复，复生之生行。浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，信(伸)浧(盈)天地。同出而异生(性)，因生其所欲。=(察察)天地，纷纷而复其所欲。明明天行，唯复以不灋(废)。(知)(几)而巟(亡)思不(天)。

这一段话主要讲述“气”的运作方式以及天地万物的生成过程，可以看作是对前述生成总纲的具体解释。大凡此间所说的运动，如“作”“行”“出”“生”，都是宇宙生化大业在形下层面的具体表现。前文说到“恒先”之初“未有作、行、出、生”，在这里“作”“行”“出”“生”等一系列运动形式都已然开启了，这些都是“或作”在形下世界的延续。

“作”不仅是“或”的表现形式，同时是“气”的运动方式。作为“或作”的延续和具体化，“气”的“作”主要表现为化生天地万物。按《恒先》的说法，天地生成的基本方式是“浊气生地，清气生天”，这并非说气是一个东西，另外生出了两个东西，而是说浊气往下沉也就成了地，清气往上升也就成了天，天、地的元质仍然是气。非惟如此，天地之间也充满了“气”(“伸盈天地”)，这些“气”“云云相生”的结果便是“纷纷”的万物。关于“生”的问题，庞朴先生在论述《太一生水》时曾指出:“生”不是指鸡生蛋的“派生”，而是指蛋生鸡的“化生”，鸡生蛋之后鸡还是鸡，蛋生鸡之后蛋就不复存在了，乃化成了鸡*庞朴：《“太一生水”说》，《中国哲学》编委会编：《郭店简与儒学研究》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第196页。。这是很精妙的一个比喻，虽然《恒先》中没有出现类似于《太一生水》的“反辅”说，但从其所讲的“气”“作”而“生”的情况来看，这里的“生”也是一种“化生”。“生”是世界内部的事情，并不是某个主宰者创生出一个世界，这是古代道家宇宙论和宗教创世说的根本区别。

简文中“异生异，鬼(归)生鬼(归)，韦(违)生非，非生韦(违)，(依)生(依)”也是生成运动的一种表现。这句话的含义颇难解，这五个对象究竟是什么，学者们看法不一。笔者认为:虽然五个对象难有确解，但从语境来判断，有些情况还是可以确定的。首先，这里说的不仅是五种事物如何化生，同时也是在陈述一种抽象的生成规律。如刘信芳教授所言:“韦(违)生非，非生韦(违)”是在说事物发展过程中的自我否定和否定之否定，其余三组则分别在说异生异、同生同、依顺产生依顺的自然规律*刘信芳：《上博藏竹书〈恒先〉试解》，简帛研究网2004年5月16日。。其次，作者之所以不厌其烦，连说五样不同的东西，应该和陈述现象界的多样性有关。“气”的“作”是一个不断自我丰富的化生过程，形下事物的多样性由此也逐渐显现出来。

世界一旦运作起来，也就不会停止。从“或作”到“气作”，我们看到“作”的一种连续性。前者主要说明无中显有的整体性突变，后者则是反映天地万物在何等情况下具体显现——作为化生元质的“气”纷纭激荡，运作不息，在此过程中天地万物也就逐渐生成了。这里需要注意，作者不仅用“作”描述“气”的运行，而且还强调它的“自生自作”：

气是自生，恒莫生气，气是自生、自作。

这句话主要强调“气”是自始存在、自主运作。如前所述，“恒”与“或”分别指涉世界的不同态势(静态和动势)，“气”作为世界的基本元质，自始就存在于两种态势之中，并非由他者所生，包括最原初的“恒”，也不是“生”“气”者，所以说“气是自生，恒莫生气”*这里不排除另一种解读的可能性，亦即，“恒”在这里用为副词，“莫”是否定代词，这句话是说从来就没有什么产生“气”，“气”是自生的。参阅庞朴：《〈恒先〉试读》，简帛研究网2004年4月26日。。在“恒先”状态中，“气”静而不动、隐而未显；一旦“或作”，“气”也就随之开始运动、开始显现(“有或焉有气”)。换言之，“或”的“作”并不空虚，自有其内容在“作”，这一内容便是“气”。“或作”是自厌自足的，那么其间的“气作”当然也是自厌自足的，故说“气”是“自作”。

这里涉及“恒”“或”“气”三者之间的关系。对此郭梨华教授曾指出：“恒”“或”“气”是三者为一，但其出现仍有先后，“恒”说明发生之始源，“或”说明场域之出现，“气”说明发生之质素*郭梨华：《〈亘先〉及战国道家哲学论题探究》，《中国哲学史》2008年第2期，第35页。。虽然笔者认为“或”不宜读为“域”，但这种观点所关注的三者统一，笔者亦以为然。“恒”与“或”分别指涉宇宙演化中的不同态势，“作”意味着态势的转变，推动原本隐静的“气”开始运行。在全篇简文中，集中表述三者关系的莫过于下面一段话：

恒气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。

“恒气之生”还见于第9简，在词义上来说，“恒气”是指体现“恒”性的“气”。“恒”与“气”不存在“生”的关系，但这并不代表它们不存在其他关系。“气”在“作”的过程中体现“恒”的性质，受到“恒”的规范。需要注意的是“恒”在简文中的意义并非固定不变，如丁四新所言：“恒”的意蕴不能往死处论，它不是一个死的物事，而是一个活的原理*丁四新：《楚简〈恒先〉章句释义》，《楚地简帛思想研究》(二)，武汉：湖北教育出版社，2005年，第86页。。这里的“恒”当然不是指原初的朴静虚无，世界已然显化，“气”的运动意味着宇宙已走向有形阶段。在此过程中，“恒”是指世界内部所固有的自性，当其开显为“气”，则是“气”的自性。作者进而指出，“恒气”在化生过程中并不孤独，而是有陪伴，那就是同样体现“恒”性的“或”。“生或者同焉”，意思是说“生或”的情况与“生气”的情况相同，“气”是自始存在、非由他生，“或”也一样，这是对前文“自厌”的一个回应。“或”的动势是固有的，只在于发与不发，就好像“气”这一元质也是固有的，只在于显与不显。

由此来看，在“气作”的历程中，“恒”与“或”的因素一直都在。此二者并非仅仅作为最初的起点而不参与生成大业，恰恰相反，世界的内在原理及其动势一直在规范着、推动着生成事业的开展。也正是在此意义上，我们将“恒”与“或”分别理解为宇宙演化的“形式因”与“动力因”*“恒”也是世界运动的“目的因”，这一点详见下文讨论。另外，李锐教授曾从这一种角度做出解释，认为“恒”与“或”都是动力因(《读〈恒先〉札记》，简帛网2006年8月16日)。笔者赞成“或”的理解，但关于“恒”的意义，看法有所不同。，而“气”作为化生万物的基本元质，也就是这一运动的“质料因”。此间借用了亚里士多德的四因说来解释《恒先》的几个概念，以便探讨它们的内涵。这种做法只是某种程度的类比，并不意味着这些概念完全等同于亚氏所说的四因。其间很大的一个区别是，亚氏所说的四因是相互分离的，虽然质料以外的三因也曾被他归结为形式方面，但是在分析一项运动时仍可做出四个不同对象的解释*[古希腊]亚里士多德著、张竹明译：《物理学》，北京：商务印书馆，1982年，第60—61页。；而《恒先》当中的“恒”“或”“气”在根本上是交融为一的，统一于这个世界的内部当中。原理、动势和元质，都是这个世界本身所固有的，非由外界所赋予，它们是宇宙运动过程的不同方面，对于世界的开展和演化具有不同的意义。

总言之，如果说“恒”“或”“气”三者是理解《恒先》哲学的重点，那么“作”就是对它们进行通贯理解的一条线索。基于“作”的连续性，我们可以对这些概念做出重新考察。刘信芳教授曾指出：《恒先》以“恒先”为宇宙的终极，以天地生成为现实的起点，以“作”为讨论的核心，“作”是“或”和“气”的基本精神*刘信芳：《上博藏竹书〈恒先〉试解》，简帛研究网2004年5月16日。。这一见解把握到了“作”的特殊意义，不过“作”与“恒”的关系还需要继续指出来。就“恒先”的状态而言，“恒”是指原初的朴静虚无，“未有作”；但从“恒气”的相关说法来看，“恒”的意义不限于前者，在“气作”的历程中它一直都在，简文中两次出现的“恒气之生”说明了世界的演化过程其实离不开“恒”的规范，正如离不开“或”的推动一样。因此，“恒”在这篇简文中随着语境的改变而具有不同的意义，不宜将它完全视作一个静止的起点，实际上它随着现实世界的逐渐开展，参与到宇宙演化的进程当中。

三、“自作为事”：人为创作及其价值准则

从“或作”到“气作”，现象界的丰富性、复杂性在逐渐开展，天地万物的生成演化都是原初之“作”在形下世界不断推展的具体表现，这是《恒先》“作”的宇宙哲学。在作者看来，“作”不仅是“或”“气”以及天地万物的运动形式，同时也是人类的存在方式，人类事业的各种开展在根本上也都是根源于“作”。但是人类的存在又不同于其他事物，因而当“作”的情况延续到人事场合，也就出现了一些和自然界不同的地方。

在陈述了宇宙演化之后，《恒先》开始进入人事哲学的讨论。作者先解释了人事的几个层次：

有出于或，生出于有，音(意)出于生，言出于音(意)，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音(意)非音(意)，无谓音(意)；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。

这一段话是《恒先》从宇宙论到人事哲学的过渡，体现了自然和人事的连续性。前文给出了“或—气—有—始—往”的生成总纲，此间则描述人事开展的次序：或—有—生(生命)—意(意识)—言(语言)—名(名谓)—事(事务)。“或”和“有”属于宇宙论范畴，之后的几个层次可说是“始”“往”在人类生活中的具体表现。但作者在此省略了“气”，也许是前面一直在讲“气”，此间有意凸显“或”，以说明宇宙内部的动势一直都在。“生”是联系宇宙和人事的关键。对此陈静教授曾指出：《恒先》把人事的几个方面，通过人的生命存在而联系于更广阔的世界，人的生活由此具有了层次丰富的厚度*陈静：《〈恒先〉义释——思想史视野下的一种解读》，《西安建筑科技大学学报》社会科学版2007年第1期，第6页。。这是很确当的见解。进而言之，人类生命作为世间万有之一，其间的活动其实也是宇宙演化的一个组成部分。也正是在此意义上，宇宙间的“作”才会延续到人类生活。

在接下来的一段话，作者明确指出了“作”对于人类生活的根本意义，并且提出了人事之作应遵守的法则：

恙(详)宜(义)利，主采物，出于作，作焉有事，不作无事。举天〔下〕之事，自作为事，甬(用)以不可赓(更)也。

“采物”一词又见于《左传》和马王堆帛书《二三子问》等文献，意指具有纹彩的旌旗、衣服等物*廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》2004年3期，第88页。。“详义利”是指详察义利，“主采物”是说创制器物，此二者都是人类特有的文明现象。这些活动之所以发生，都是“出于作”：只有作了，才会出现这些事；如果不作，自然也就没有这些事。如前所述，“或作”“气作”的根本精神即在于“自作”，那么根源于此的人事之作当然也是一样，所以说天下之事都要“自作为事”，这是不可变更的基本法则。

人事场合的“作”和宇宙间的“作”既有连续性的一面，同时又有特殊性的一面。首先，它是“或作”“气作”在人类当中的一种具体表现，宇宙间的动势和元质一直存在于生成演化的过程中，包括人类活动也不例外，这一点在前一段引文中已有说明，在此意义上人类身上的“作”仍然是“或”在“作”、“气”在“作”。其次，人类活动的特殊性也得到了体现，“或作”推动了“有”的整体显现，“气作”促成了万物的具体呈现，而人的“作”则造就了人类特有的文明事业。就此而言，人事活动的“作”不仅仅是动势的发作或元质的运作，与此同时还是一种具有主观能动性和创造性的创作。

人类的创造性活动并不限于“详义利”“主采物”。之所以选择此二项来说明“作”的意义，可能和前段所述的“言”“名”有关。义利之辨主要和“言”相关，而器物制作则离不开“名”的规范。对于“言”和“名”，作者还进一步谈到它们的创制过程：

语言、名谓都是人为制作的结果，起初还没有得到公认，使用得比较混乱，后来经过整理规范，也就有了统一的使用。因此作者认为全天下的名都是人为设立的，当人们习以为常也就不可更改了。这段话虽没有直接谈到“作”的话题，但其间所言都是关于人事创作的情况。

从“或作”开始，世界就一直处于运动变化的过程中，“作”这一活动没有片刻休止。当其演化到人类，在人事范围内这个世界仍然在“作”，但人类又有自身的特殊性，因而人事的“作”会出现一些不同于自然界的情况，主要表现为人类拥有智慧，会主动创造，诸如义利、采物、言名等事，皆非自然界的“作”所能创制。不过，这只是情况的一个方面。人类的智慧虽然创造出了独有的文明现象，增加了这个世界的丰富性，但在另一方面也可能会给他者带来不利影响，尤其是当人的主观能动性过于激烈的时候，往往会出现一些不良情况：

举天下之作，强者果。天下多采物，先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。

天下间充满各种采物，起初都很有秩序，但某些能动性过强的人破坏了原来的善治状态。“强者果”的说法也许和《老子》第30章“善者果”有关*此句在王弼本作“善有果而已”，楚简本、汉简本、河上公本、傅奕本均作“善者果而已”，马王堆帛书甲、乙本作“善者果而已矣”。这里依据楚简本展开讨论。。“果”都是名词用作动词，意为达成某种效果，但在句意上二者有所不同。按老子的意思，善者只是顺其自然而有果，不会强求(“果而不强”)；而《恒先》则是指强者求果，带有强求的意味。强者为了使事情的发展与目标相合，出于私意进行干涉，这样一来，他者的活动也就偏离了应有的“自作”方向，从而导致混乱。作者进一步指出，治乱之间可以相互转化，这就好比大小刚柔等相互转化的情形一样：

先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因之大作，其尨不自若。作，甬(庸)有果与不果，两者不灋(废)。

事物的变化总是朝着相反的方向，因此治乱也是可以转化的。若能遵循这一天道，让他者回复善治，则世间一切存在，包括人事活动，也就能够各得其序，达到高度自作了。“作”是自发活动的表现，“果”与“不果”是出于强者的预设，活动本身哪有这些区别？是以应放弃那些不良行动，让他者自作自为，如其后文所言：

举天下之为也，无夜(舍)也，无与也，而能自为也。举天下之生(性)，同也，其事无不复。〔举〕天下之作也，无许(迕)(恒)，无非其所。举天下之作也，无不得其(恒)而果遂。甬(庸)或得之，甬(庸)或失之。举天下之名，无有灋(废)者。与(举)天下之明王、明君、明士，甬(庸)有求而不(虑)？

“无舍”“无与”是指不去指定、不去干预，因而他者就能够“自作”“自为”，这里体现了早期道家思想中“无为而自然”的一种理路。“无不复”则是说无不回归其本性，这里的“复”并非指回到“恒先”的朴静虚无，而是指复归至各得其性的善治状态。如同王中江教授所言：《恒先》的“复”是指趋向事物本性的变化，并最终是向着终极本性的变化*王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第73页。。这一终极本性在《恒先》中也就是指“恒”性，世间一切事物的自性都是“恒”性在各物当中的具体表现，各得其性也就意味着回归到“恒”性，因此“无迕恒”的“天下之作”即能达至真正的“果遂”。

在此，“恒”的意义再次表现出来，但不同于指示原初状态的“恒先”之“恒”，也不同于生成过程中的“恒气”之“恒”。这里“无迕恒”的“恒”主要是指人事作为的正当方向，更普遍来说，是指世界演化历程的“目的因”。它所指向的并不是原初的朴静虚无，否则，从“或作”起所开展的一切运动都没有意义了。准确来说，它指向的是动而合法、行而有序的状态。换言之，“恒”历经显化而又保持自性，由此呈现一个既丰富多彩又各得其序的世界，这才是作者所期待的终极归向。行文至此，我们可将《恒先》的相关概念用下图表示：

图1 《恒先》概念图示

需要进一步讨论的是，作者对人事之“作”的看法还涉及价值方面的问题。对于人类的创造性活动，作者并无否定之意。在作者看来，人类的创造并非先天不良(“先者有善，有治无乱”)，只是现实生活中某些“强者”扰乱了原有的秩序(“有人焉有不善，乱出于人”)。根本上来说，“强者”的行动也是“作”的一种表现，虽然他们的“作”所体现的能动性比较激烈，但这也是他们的自发而作。因此单就“强者”来说，他们的行动是符合“自作”精神的。但这些人“作”的程度过于强烈，以至于干扰了他者的“作”，违背了人人“自作”的整体性诉求，在这一层面上“强者”的“作”又是不正当的。“自作”的整体性诉求意味着任何人的“自作”都不能妨碍他者的“自作”，否则就破坏了人人“自作”的整体秩序，这也就是《恒先》要划定人事尺度的原因所在*在此意义上，《恒先》主张的“自作”和约翰·密尔(J. S. Mill)倡导的“自由”有些接近。二者的具体内涵并不相同，这里主要是就某些相近的价值取向而言。密尔认为，人人都有按自己意愿行事的自由，只要他不妨碍别人取得这种自由的努力(见氏著、许宝骙译：《论自由》，北京：商务印书馆，1959年，第14页)。在互不妨碍而各得其所的诉求上，《恒先》也表现出相似的倾向。。当然，这一诉求在最后被集中运用到政治领域，于是不干涉他者的责任主要落在“明王、明君、明士”身上，要求君王的“自作”不能干涉民众的“自作”。

从根源上来看，《恒先》所倡导的“自作为事”的人间秩序是基于“或作”和“气作”的自发性。宇宙最初的发动及其接下来的一切演化都是一种自发的“作”，而人事生活作为这一普遍的“作”在人类当中的具体表现，则应该与宇宙活动的自发性保持一致，也要做到“自作”“自为”。如同王中江教授曾指出的：道家思想往往是从宇宙的自然根源中寻求人事的最高根据，在一种从宇宙到人间的理路中强调“自然”的连续性*王中江：《出土文献与先秦自然宇宙观重审》，《中国社会科学》2013年第5期，第81页。。这里讲的“自然”并非指我们今天所说的实体性的“自然”，而是指道家思想中原有的性状意义的“自然”。具体到《恒先》当中，“作”的自发性及其连续性，可说是集中体现了这样一种精神。从“或作”的“自厌不自忍”到“气”的“自生自作”，再到人类的“自作为事”“而能自为”，“作”的自发性一直贯穿其中，这是《恒先》全文所强调的一个核心价值。

耐人寻味的是，《恒先》一再强调“作”的自发性，也说到“自作”“自为”“自厌”“自生”“自复”等诸多“自X”的术语，却偏偏不提具有标志性的道家话语——“自然”。个中缘由，有待推敲。也许是作者考虑到“然”字更强调自发性的状态和结果，而“作”字更强调自发性的活动和过程，更具有动态的意义，似乎更适合用来描述宇宙到人间的自发性历程。当然，不管是什么原因，这种“自作”的精神和老庄所倡导的“自然”理念在根本上是相通的，都是强调存在的自发性，倡导一种“无为而自然”的不干涉主义。就此来看，《恒先》所强调的“自作”其实是对道家“自然”精神的一种阐扬，通过“作”这一个更体现活动色彩的术语，为道家的“自然”理念注入了新的内涵。

四、结 语

《恒先》哲学以“作”为线索，逐步展现了这个世界自我开展的基本历程。从“或”的发动，到“气”的运行，再到人的创造，通过不同层域的“作”，《恒先》阐释了宇宙演化和人类文明如何发生的问题。“或作”是最初的活动，提供了无中显有的动力；而世间万物之所以具体形成，还有赖于“气作”；至于人事之“作”，则造就了人类独有的文明事业。从“或作”开始，这个世界就一直在活动，没有片刻休止，不同阶段的“作”是活动的不同方式，相继组成了世界从虚无到实有、从单一到复杂、从自然到文明的发展历程。当这一普遍性的活动延续到人类，由于人的特殊性，“作”在此间又具有了独特表现。人立足于自身的能动性，既能够创造出文明，也可能导致不良现象。基于人人“自作”的整体性诉求，《恒先》为人事活动划定了“自作为事”的价值尺度，追求一种互不干涉而人人皆得自然的人间秩序。从“或作”的“自厌不自忍”到“气”的“自生自作”，再到人类的“自作为事”“而能自为”，“作”的自发性一直贯穿其中，这是《恒先》全文所强调的一个核心价值。

《恒先》当中“作”的义理和早期道家有一定关联，但又有很独到的发挥。这一话题在其他道家文献里也被提到，主要是用以描述万物的运作或人事的作为，而对于“作”的价值，这些文献则表现出或肯定、或否定的不同态度。相较而言，《恒先》对“作”的阐发具有很鲜明的特点，体现了作者对世界发展历程的独特理解。首先是“作”的意域更加广泛，不仅可以表示“气”的运作和人事的创作，并且被推溯到宇宙演化的本源处，用以说明世界开展的原动力问题。从“或作”“气作”到人事之“作”，通过三个层域的依次展开，《恒先》逐步解说宇宙演化到人事开展的自发性历程，如此系统的“作”论在先秦时期是绝无仅有的。其次，《恒先》在价值立场上也对“作”的情况给出了最大的肯定。虽然作者也反对那些破坏自然秩序的过度行为，但对于“作”本身的意义，则表现出整体上的推崇，这对早期道家否定“作”的态度是一种很大的调整。再者，《恒先》通过“作”的话题进一步阐发了道家的“自然”精神，它的价值观和老庄所倡导的“自然”理念在根本上是相通的，但它又通过“作”这一个更体现活动色彩的术语，对“自然”理念做出了新的发挥。总言之，《恒先》全文通过“作”的线索，逐步解说世界开展过程中不同阶段的关键问题，强调宇宙演化到人事开展的内部自发性，在形上与形下相贯通的思维中，将“作”的观念推到一个新的义理高度。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

2016—07—17

国家社会科学基金重大项目“出土简帛文献与古代中国哲学新发现综合研究”(11&ZD086)；国家社会科学基金青年项目“先秦道家物德论研究”(14CZX023)

叶树勋，南开大学哲学院(天津 300071)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.014