谭嗣同的格致观

文/魏义霞

谭嗣同的格致观

文/魏义霞

近代以降，格致成为对声光化电等自然科学的统称。无论是中国的落后挨打引发的洋务救国运动还是西方学科分类观念东渐引发的思想变革都极大地促进了中国人对格致之学的关注，借鉴格致之学为哲学提供辩护成为近代哲学的时代特征之一。如果说将哲学奠基在格致之学之上是近代哲学有别于古代哲学的共同点的话，那么，谭嗣同的哲学则淋漓尽致地展示了近代哲学的这一新动向。谭嗣同以格致之学论证哲学与他对格致之学的兴趣盎然密切相关，同时也离不开中国近代特殊的历史背景和文化语境。

谭嗣同哲学思想；格致观

格致滥觞于《大学》八条目中的格物、致知：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”格致是格物、致知的简称。近代以降，格致成为对声、光、化、电等自然科学的统称。无论是中国的落后挨打引发的洋务救国运动还是西方学科分类观念东渐引发的思想变革都极大地促进了中国人对格致之学的关注，借鉴格致之学为哲学提供辩护成为近代哲学的时代特征之一。如果说将哲学奠基在格致之学之上是近代哲学有别于古代哲学的共同点的话，那么，谭嗣同的哲学则淋漓尽致地展示了近代哲学的这一新动向。在作为代表作的《仁学》中，谭嗣同开宗明义地指出：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”[1]（P295）这表明了以太对于仁学以及谭嗣同哲学的至关重要。《以太说》则系统地对源自西方近代物理学的以太说予以诠释和阐发，也将他借助格致之学阐发哲学的致思方向和价值旨趣发挥到了极致。无论是谭嗣同对格致之学的热衷还是运用都使格致之学在他的哲学中占有重要一席。探究谭嗣同的格致观既有助于深刻把握他的哲学，又有助于直观感受自然科学在近代哲学中的命运。

一

在谭嗣同那里，哲学与格致之学的关系最集中、最典型地通过仁与以太的关系呈现出来。仁与以太的关系直观地展示了哲学与格致之学的密切相关，也浓缩了哲学与格致之学在近代哲学中的关系。借助格致之学论证哲学是谭嗣同以仁学为代表的后期哲学的显著特点，也是近代哲学的时代印记和鲜明特征。与此同时，他以平等为核心宣扬变法维新的启蒙哲学、公羊三世的历史哲学也是借助格致之学论证完成的。事实上，并不限于谭嗣同，寻求格致之学的辩护是近代哲学有别于古代哲学的思维方式和价值旨趣，这一做法也使近代哲学在理论来源和内容构成上与古代哲学迥然相异。就谭嗣同的哲学来说，利用以太、电、力、脑和元素等形形色色源自西方近代格致之学的新概念、新学说进行辩护在展示近代哲学的时代特征的同时，也引发了学术界关于谭嗣同哲学的世界本原究竟是仁还是以太的争论。除此之外，还有更多的困惑和疑问：谭嗣同为什么选择格致之学而不直接利用西方的平等思想或以社会科学为主的启蒙思想来宣扬自己以平等为核心的启蒙哲学和以“两三世”为主体的历史哲学？凭借格致之学，他能够达到论证仁学、推崇平等和主张进化的目的吗？格致之学在谭嗣同的仁学、以平等为核心的启蒙哲学、以“两三世”为主体的历史哲学乃至全部哲学中究竟处于何等地位？

必须明确的是，谭嗣同借助格致之学来论证仁学、以平等为核心的启蒙哲学和以“两三世”为核心的历史哲学受制于中国近代特殊的历史背景、文化环境和学术风尚。从这个意义上说，谭嗣同这样做取决于他对哲学与格致之学关系的认识和对格致之学的态度，更离不开他所处的特定的历史背景和文化语境。谭嗣同身处全球多元的文化语境之中，这促使他秉承视界圆融和合多元的文化心态构建自己的哲学，进而将佛学、西学和中学一起纳入自己的哲学体系之中。对于这一点，梁启超对《仁学》的评价提供了最好的注脚。梁启超指出，谭嗣同的《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”。[2]（P3102）此处的“科学”主要指源自西方近代的格致之学，以太说、元素说、牛顿力学和解剖学等便是其中的翘楚；此处的“科学”与哲学“冶为一炉”意思是说，谭嗣同运用名目繁多的格致之学论证仁学，致使仁学中杂糅了以太、元素、力、脑和电等形形色色的格致之学概念和学说。

进而言之，谭嗣同之所以将科学与哲学冶为一炉，用以太、电、脑、力和元素等尽可能多的源自西方近代格致之学的概念和学说来论证仁学，是因为他认识到了哲学必须以格致之学为基础，或者说只有借助格致之学表达出来的哲学才绘声绘色、有理有据，故而才足以令人信服。正因为如此，谭嗣同在“仁学界说”中反复彰显仁学与格致之学的密切关系。谭嗣同用以太、电、力、脑、元素等概念以及电学、声学、光学和化学领域的相关知识和学说建构仁学体系以及以平等为核心理念的启蒙哲学、以“两三世”为主体的历史哲学既是近代哲学时代风尚的体现，又是自然科学情结的流露。

二

谭嗣同用来论证仁学和平等思想的格致之学对于近代的中国人来说是舶来品，属于近代东渐的西学的一部分。对此，人们不禁要问：既然格致之学与包括平等在内的启蒙思想对于他来说都属于刚刚传入中国的“新学”，都是对西学的现学现卖，那么，谭嗣同宣扬平等为什么不像严复、梁启超等人那样直接借鉴孟德斯鸠、卢梭和穆勒的自由、平等思想，以社会契约论、天赋人权论和社会有机体论为理论武器？换言之，谭嗣同为什么要大费周章地采取迂回的办法，利用源自西方近代格致之学的知识或概念为属于社会科学的平等辩护？表面看来这有点不可思议，稍加思考却在情理之中。质言之，谭嗣同所处的年代先天地注定了他的哲学思想带有这一时期的显著特征，故而成为利用格致之学建构哲学以及为以平等为核心的启蒙哲学进行辩护的典型代表。具体地说，谭嗣同出生于1865年，死于1898年。这决定了他所能接触到的西学基本上限于工艺技术或声、光、化、电等学科的基本知识，鲜能涉猎西方的哲学，即使是对西方政治思想或社会科学的了解也少之又少。梁启超在回忆十九世纪八、九十年代即谭嗣同创建仁学的时期中国译书的情况时曾经有过一段精辟概述：“彼时所译者，皆初级普通学，及工艺、兵法、医学之书，否则耶稣经典论疏耳，于政治哲学，毫无所及。”[3]（P483）就当时的学术背景和文化资源来说，谭嗣同借鉴、吸收源自西方格致之学的概念和学说来论证仁学、为以平等为核心的启蒙哲学进行辩护有迫不得已的意味——至少受当时的文化语境、学术资源和历史背景所限，具有某种程度的客观条件使然而不得不如此的意味。尽管如此，由于当时接触到的西学大多是格致之学，谭嗣同主要利用、借鉴格致之学而非哲学或社会科学建构自己的哲学体系只是问题的一个方面，问题的另一个方面是，他本人具有浓郁的格致情结，从少年时接触算学而终身不辍到对五花八门的格致之学乐此不疲都表明，谭嗣同对格致之学兴趣盎然。从这个意义上说，他在哲学中吸纳格致之学不惟不带有“不得不”的被迫性，反而是水到渠成的事了。沿着这个思路可以说，正因为对以太、电、力、脑和元素等五花八门的格致之学津津乐道、欲罢不能，谭嗣同才在有意无意之间借助它们为仁学和平等思想做辩护。

可以看到，正是以当时东渐的五花八门的格致之学作为思想来源和理论武器，谭嗣同用数学的运算、几何学的公式推演自己的哲学和主张。在他的哲学中，无论是本体哲学、认识哲学、启蒙哲学还是历史哲学都要从格致之学讲起，仁学的破对待和平等甚至可以运用数学方程式进行推导。以平等思想为例，平等的方法是破对待，而破对待则奠定在众多格致之学的基础之上，必须依赖声、光、化、电、气、重等众多学科共同完成。对此，谭嗣同断言：“声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。有此则有彼，无独有偶焉，不待问而知之，辨对待之说也。无彼复无此，此即彼，彼即此焉，不必知亦无可知，破对待之说也。”[1]（P317）

正是基于对格致之学特别是数学、几何学是为学之基的认识，谭嗣同在《仁学》一开头便用一系列令人目眩的数学公式和方程推出了仁——通——平等。循着他的逻辑，通是仁的基本内涵，平等是仁的题中应有之义。这用谭嗣同本人的话说便是：“仁以通为第一义，……通之象为平等。”[1]（P292）进而言之，仁之所以通而平等，是因为生与灭平等，不生等于不灭，生灭等于不生不灭，如此等等，不一而足。总之，一切都犹如数学的方程式两端一样，永远相等。于是，无论仁学还是平等，所有的论证都变得简单明了，甚至不证自明。正是在这个意义上，他断言：平等生万化，代数之方程式是也。其为物不贰，故生物不测。不贰则无对待，不测则参伍错综其对待。代数如权衡然，参伍错综之不已，必平等，则无无。

试依“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”之理，用代数演之（接下来便是方程式——引者注）。[1]（P292）

三

谭嗣同不仅对格致之学的地位和作用具有清醒的认识和明确的定位，而且对自己利用格致之学具有明确的动机和打算。对此，他明言：“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”[1]（P317）据此可知，谭嗣同所以讲“西学”即以以太说、元素说和牛顿力学等为代表的众多格致之学，最终目的是为了使佛学——包括推崇慈悲之心的仁学“复明于世”。谭嗣同之所以肯定通过讲西学可以达到使佛学“复明于世”的目的，是因为他确信西学源于佛学。沿着谭嗣同的思路，既然西学源于佛学，从根本上说不出佛学范围，那么，西学的强盛便可以视为佛学的传承，甚至可以证明佛学之强盛。这样一来，既然西学之盛可以证明佛学之盛，那么，便可以通过宣讲西学达到推广佛学的目的。这种逻辑进路和理论初衷先天地注定了包括格致之学在内的西学对于谭嗣同来说都只不过是工具和注脚罢了。正是出于以西学使佛学“复明于世”的目的，在以源自西方格致之学的概念和知识来建构自己的思想体系时，谭嗣同将佛学、中学和西学相糅合，以此建构一种“新思想”。不难想象，他建构出来的哲学成为以格致之学为主的西学与佛学、中学杂糅并陈的混合物。

然而，这并不是说，在谭嗣同以西方近代的格致之学与佛学、中学杂糅的这种混合物中各种成份是并列的，西学、佛学和中学同等重要，故而可以对三者等量齐观。恰恰相反，理论初衷和致思方向决定了他始终是用佛学的思维方式和价值理念去整合古今中外各色学说，进而去选择、容纳西方的格致之学和诠释中国本土文化的。有鉴于此，对于谭嗣同的哲学来说，包括格致之学在内的西学充其量只是一种注脚或论证工具而已，归根结底是从属于且服务于他的哲学的。对于这一点，谭嗣同反复申明以太是仁的托词、代言便是明证。

分析至此，人们不禁要问：谭嗣同为什么能够达到以格致之学论证哲学的目的呢？这个问题非常复杂，最根本的原因是他对格致之学重新进行了界定和诠释。拿对中国近代哲学——特别是谭嗣同哲学产生重要影响的以太为例，以太说是西方近代物理学领域的假说，源自实证科学。然而，谭嗣同居然对实证科学出身的以太随意包装、大胆发挥。经过他的过度诠释，以太从科学术语转变为哲学概念，内涵也随之发生根本性转变。那么，谭嗣同是如何做到的呢？奥秘在于，任何问题都有两面性。如果说中国近代特殊的历史条件和文化背景对于谭嗣同深入把握或了解更多的西方格致之学颇为不利的话，那么，对于他将对近代中国人来说较为陌生的西方格致之学进行自由发挥、过度诠释并将之运用、贯彻到哲学建构之中，同时获得他人的认同则是有利的。第一，从谭嗣同哲学建构的角度看，正因为对西方近代的格致之学知之不多，才给谭嗣同预留了更大的自由空间和发挥余地。换言之，知识的空白使他可以不被西方近代严谨而实证的格致之学所羁绊，从而做到一切为我所用。可以看到，谭嗣同完全凭借自己的想象、哲学建构和思想表达的需要而对名目繁多的格致学概念和学说进行过度诠释，在诠释中一味地大胆发挥而全然不顾其原初本义。第二，从民众接受的角度看，西方近代格致之学的缺乏是19世纪下半叶中国的社会状况，对于近代哲学家和普通民众是一样的。这种局面决定了谭嗣同对西方近代格致之学知之甚少，更决定了其他人——尤其是一般民众的“科盲”水平。正是由于这个原因，谭嗣同在发挥、解释格致之学的概念和学说时拥有了无限的话语权，不用担心由于背离其在实证的格致之学中的原初之义而“穿帮”，最终影响他人对自己思想的认同。

进而言之，利用、改造并吸纳格致之学，谭嗣同能够达到论证哲学的目的吗？格致之学具有实证特征，与社会科学相比具有显而易见的普适性和功效性。谭嗣同利用格致之学为哲学提供辩护，使他的论证“用事实说话”，从而显得有理有据。更何况中国近代是一个中西文化多元并存的时代，特别是伴随着“师夷长技以制夷”观念的日益深入人心，西学尤其是西方的格致之学受到一致推崇，以至于出现了一股科学主义思潮。与“科学”的备受追捧一脉相承，借助格致之学论证哲学是近代哲学有别于古代哲学的显著特点和时代风尚，也成为近代哲学家的普遍做法。有鉴于此，梁启超将中国近代称为中学与西学结婚的时代。与西学相结合、借鉴西学建构哲学不仅推动了近代哲学的变革，而且展示了近代哲学迥异于古代哲学的理论来源、思维方式和价值旨趣。谭嗣同利用源自西方近代的格致之学论证仁学和平等思想直观地展示了近代哲学的这一风尚，甚至成为这一时代风尚的先行者。与他所标榜的算学、几何学适用于一切学科领域的看法相类似，自然科学的论证方式在抽象的意义上最大程度地彰显了平等的放诸四海而皆准，从而使仁、平等拥有了前所未有的普适性和普世性。具体地说，凭借以太、电、脑、力、元素等形形色色的概念和学说，谭嗣同完成了仁——通——平等的哲学论证。在此过程中，他的论证分三步走。第一步，通过以太之微生灭将不生不灭说成是宇宙本原——仁的本体，进而把通说成是仁的基本特征。第二步，将脑与电相提并论，以电之传递比附脑之感应。第三步，声称平等是通的表现，致使平等依凭以太、仁而具有了权威性、正当性，并通过以太、电和脑等呈现出来而无所不在。经过这番诠释和论证，谭嗣同所讲的平等涵盖文化、宗教、政治和经济等各个领域。此外，他探讨了平等的主体问题，断言“通有四义”，并在对通的具体界定和阐释中强调平等包括中外平等、君臣官民平等、男女平等和人我平等，总之，涵盖各个领域和方面。谭嗣同本人将之概括为“中外通”、“上下通”、“男女内外通”和“人我通”[1]（P291）。当然，从他提出的关于平等的具体操作来看，平等始于破除人我之对待的“人我通”，以“洞澈彼此，一尘不隔”[1]（P365）的“通天地万物人我为一身”为圆满实现和最高境界。

四

毋庸讳言，谭嗣同运用格致之学论证包括仁学和平等思想在内的哲学的做法带有明显的理论误区，并且引发了相互矛盾的结论：一方面，平等是宇宙本原——仁的基本特征——通的具体表现，由于是世界万物的本原——仁的题中应有之义而适用于整个宇宙。循着这个逻辑，作为宇宙的一部分，人类社会也应该以平等为原则，人与人的关系应该是平等的。这意味着平等适用于国与国、种与种以及国群之内的所有人，甚至适用于宇宙间的所有存在。从这个意义上说，谭嗣同对平等的论证最大程度地彰显了平等的权威性、普适性和绝对性，也使平等陷入了绝对抽象和极端空洞的深渊。另一方面，尤其是谭嗣同宣传变法维新所追求的平等主体是人，这决定了平等无论如何都离不开人的社会关系。审视谭嗣同所讲的平等可以看到，由于不是专门从人与人的关系切入的，他对平等的探讨基于宏大的本体论——仁学承诺，远离人类社会，既淡化了人与人的关系，又显得有些牵强附会。更为致命的是，谭嗣同的这套说辞极易证伪，在残酷的现实面前不堪一击。一个最明显的事实是，正如谭嗣同将平等奉为拯救中国的不二法门一样，他所处的时代无论中国内部还是中国与西方列强之间都存在着严酷而严峻的不平等。这些不平等的事实存在本身就已经无言而雄辩地反驳了谭嗣同关于平等作为宇宙本原——仁的题中应有之义是宇宙法则的说法，更遑论平等无所不在，贯彻、呈现在自然界和人类社会等一切领域的说法了。在这种情况下，如果硬要坚持平等适用于人类社会的话，那么，只好承认平等存在于未来而不是当下。谭嗣同便采取了这种方式。在他那里，平等只是作为人类历史先退化、后进化的长期演化的结果而存在，不惟不存在于当下，甚至与当下无涉。就中国的具体情形来说，当时尚处于作为退化的“逆三世”的据乱世之中，何时由“逆三世”的据乱世转为“顺三世”的据乱世尚不得而知，至于由据乱世演化为升平世、再由升平世演化为平等实现的太平世更只能是杳渺无期了。这样一来，谭嗣同便等于在现实性上取消了平等。问题到此并没有结束，对于谭嗣同的哲学来说，平等的茫茫无期直接冲击着“仁以通为第一义，……通之象为平等”，最终使仁学的可信度、公信力大打折扣，甚至发生动摇。

谭嗣同以格致之学为哲学提供辩护的做法引人深思，共同证明以格致之学为平等提供辩护是注定行不通的。逻辑很清楚，中国近代哲学家渴望、呼唤平等是为了解决中国与西方列强之间的不平等和中国社会内部人与人之间的等级森严。这表明，中国近代所需要的平等不是形上的玄思或远离人的自然现象，而是属于人类社会的特殊现象；也只有从人类社会讲起，从人与人的关系入手，并且围绕着人与人的关系展开，对平等的论证才能具有现实性和针对性，从而有助于解决现实问题。如果像谭嗣同那样用具有最大普遍性的自然科学公理来论证特殊的社会现象，不仅使平等流于空泛、空洞，而且在实践中难以操作。更为重要的是，救亡图存的初衷和思想启蒙的宗旨决定了中国近代的平等围绕着人的生存状态以及人与人、人与社会的关系展开，使中国摆脱西方列强的奴役而成为一个独立富强的国家是中国近代平等的现实呼唤、时代主题和核心话语。生存竞争的严峻现实和帝国主义对中国的侵略表明，当时的世界有强权而无公理。在这种生存环境和历史背景中，谭嗣同所在的中国属于被压迫民族之列，显然处于劣势一方。令人遗憾的是，他对于中国与西方列强之间的平等的看法有时显得幼稚可笑。在这方面，谭嗣同的做法有两点足以引起注意：第一，鉴于公理的公而无私，将平等理解为毫无差异的绝对平等或完全同一；第二，鉴于平等是宇宙的普遍法则，将平等的实现寄托于全球一体的大同社会。如果说前者注定了谭嗣同所讲的平等远离具体的历史情境而无法实现的话，那么，后者则在取消国界中背离了他当初呼吁平等的初衷——救亡图存。从这个意义上说，谭嗣同以格致之学来论证平等的做法是永远也达不到目的的，凭借格致之学为哲学提供辩护是注定要失败的。

[1]谭嗣同.仁学[A].谭嗣同全集[C].台北：中华书局，1998.

[2]梁启超.清代学术概论[A].梁启超全集（第五册）[C].北京：北京出版社，1999.

[3]梁启超.南海康先生传[A].梁启超全集（第一册）[C].北京：北京出版社，1999.

魏义霞，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，研究方向：中国近代哲学与文化。

责任编辑董金荣

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10.13784/j.cnki.22-1299/d.2017.02.008

2015年国家社会科学基金重点项目《康有为与谭嗣同思想比较研究》（15AZX012）中期成果。