“神话-原型批评”视域中的《列仙传》人物类型解读

苟 波

§宗教学研究§

“神话-原型批评”视域中的《列仙传》人物类型解读

苟 波

以“神话-原型批评”为基本方法，以《金枝》中关于“神王”和“替代者”死亡的理论为依据，解读“汤祷于桑林”和炎帝女儿死亡等神话，可以发现，这类故事实际上表达的是古代帝王和巫师通过死亡-复活并演变为“神”的特定仪式。《列仙传》中，这种死亡-复活仪式也构成了黄帝、彭祖以及各类早期方仙道士成仙故事的原型；早期仙传中的成仙故事其实是古代“神王”“巫君”以及“替代者”通过死亡演变为“神”的原型在“特定时期”的一种演变。这个“特定时期”，即巫术逐渐走向衰落、宗教作为一种新的信仰形式逐渐走向历史舞台的新时代，亦构成了神仙传记中各类“神仙”从古代神话中的“神”的原型中脱颖而出的历史背景。

神话-原型批评；《列仙传》；巫君合一；替代者死亡；神；仙

“神话-原型批评”是指上世纪五六十年代产生于欧美的一种文学研究和批评方法，以研究文学作品和文学现象与古代神话、仪式、巫术、图腾崇拜等宗教现象之间的关系为基本特征。其重要的观点是，神话是远古时期巫术-仪式的真实记录。在历史演变过程中，巫术和仪式逐渐消亡，神话故事却流传下来。所以，通过研究神话以及神话与文学作品的关系，可以推演出已死的巫术和仪式。这种研究方法，可以为文学和宗教研究提供新的思路。以下，笔者便借用“神话-原型批评”方法，来解读中国古代神话中的巫术-仪式及其对《列仙传》中不同人物类型的影响。

一、“汤祷于桑林”神话解读

以“神话-原型批评”分析中国古代的神话传说，可以得出古代神话中的“神”实则为“巫”的结论；同时，以之分析神话中的巫术-仪式，还可解释“神”的产生以及“神”向“仙”演变等宗教现象。

在被“神话-原型批评”视为重要基石的人类学巨著《金枝》中，弗雷泽就明确指出，在古代欧美亚非各地的原始部落中，都曾普遍存在过“国王”与“祭司”同一的社会现象：

在早期社会，国王通常既是祭司又是巫师。确实，他经常被人们想象为精通某种法术，并以此获得权力。①詹·弗雷泽：《金枝精要——巫术与宗教之研究》，刘魁立译，上海：上海文艺出版社，2001年，第14页。

这段话，至少包括两个理解“神”的来源非常关键的信息：早期的国王，或者说部落领袖与巫师可能是同一类人群——弗雷泽称之为“神王”；巫术-仪式所赋予的神奇力量是这些人获得世俗权力的关键。进一步说，这段话表明，在古代社会中，权力、名望等世俗利益与“神一般”的崇高地位、超越性等宗教特质是可以通过巫术-仪式的中介互相转换的。

关于中国古代“君王”与“巫师”合一的现象早就有许多学者关注到了。李泽厚在其《说巫史传统》中就明确指出：

这种“巫君合一”与祖先-天神崇拜合一，实际上是同一件事情。它经由漫长过程，经管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权与精神统治权于一身的大巫。*李泽厚：《说巫史传统》，上海：上海译文出版社，2012年，第10页。

所以说，这种古希腊、罗马文化中盛行的“祭司”与“国王”同一的现象在中国也曾经以“巫君合一”的情形出现。而且，古代神话中常见的“神”，如尧、舜、禹、伊尹、巫咸等大都来源于此。

在了解了祭司-国王同一、巫-君合一的传统后，我们再来具体讨论神话中“神”是如何产生以及这些“神”又如何演变为“仙”等问题。《说苑·君道》载：

汤之时，大旱七年，殷史卜曰：“当以人祷。”汤曰：“吾所请雨者民也，若必以人祷，吾请自当”。*袁珂：《中国神话传说》，北京：中华书局，1981年，第289页。

这个作为国君的商汤主持祈雨仪式故事，形象演示了中国古代“巫君合一”的传统：在需要和“神”交流时，君王有责任来亲自主持宗教仪式。在此，“人祷”一般被理解为主持仪式。但具体如何主持尚不明确。好在同样的故事也出现在别的神话中，且更详尽：

汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：“我本卜祭为民，岂乎自当之。”乃使人积薪，剪发及爪，自洁，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。*袁珂：《中国神话传说》，第289页。

这里不仅涉及古代君王祭神求雨的具体内容，而且详细记载了如剪发、除掉指甲、洗浴净身乃至自焚等各种巫术及仪式。

可见，在古代，重要的人-神交流仪式不仅由国王或部落领袖来亲自主持和具体实施，而且在特殊情况下，这类巫术-仪式还可能以部落领袖、国王和巫师们的自我牺牲作为代价。

在《金枝》中，弗雷泽将这种“杀死神王”的原始风俗视为一种普遍存在于早期原始文化中的巫术-仪式现象——在原始人看来，半人半神的“神王”的衰老和死亡将导致部落的重大灾难，及时杀死他们，将保证其灵魂的健康和长存。因此，在原始人看来，国王和祭司在仪式中死亡，是一种以巫术为保证的“永久生存”。这种“永久生存”常常以死亡者的定期“复活”为标志——如同植物的枯荣、昼夜的交接、日月的轮换、四季的更替一样。正在以这种模仿宇宙中万物的死亡-复活的巫术-仪式为基础，弗雷泽解释了流传于古代巴比伦、叙利亚、欧洲等地的阿多尼斯神话的起源和内涵，分析出这类神话的巫术起源以及与此相关的原始信仰特征。

从这个理论来推断，中国古代神话中“神”的死亡其实是在通过死亡-复活的巫术-仪式来寻求正常的宇宙秩序或者解除可能破坏这种正常状态的各种威胁。所以，在古人看来，商汤祷雨神话中作为“巫君”的汤的牺牲，绝不是一种真正的死亡，而是通过死亡这种特殊的祭献仪式来重新恢复宇宙的正常运作以及免除灾难。在这种仪式中，“暂时死亡”的汤，会随着宇宙的节律而“复活”，并获得“永生”。也就是说，他通过这种仪式而成为真正的“神”。

同样，中国古代神话中常见的大多数神的死亡也都可以被如此解读。例如，盘古死后化万物、女娲死后变为十个神人、颛顼死后随大风复活、后羿死后变为宗布神、鲧死后化为黄熊复活、夸父死后化邓林以及黄帝诛杀蚩尤等神话都应该被列入此类。根据神话-原型理论，这些神话故事都是原始部落领袖、国君、巫师在巫术-仪式中死亡并最终演变为“神”的实例。

二、“替代者死亡”神话解读

在《金枝》中，弗雷泽指出，在后来的仪式中，这种以身兼国王和祭司职务的领袖——“神王”为牺牲的做法逐渐被“替代者死亡”的方法所取代：

斯堪的纳维亚的传统有一些线索表明，古代的瑞典国王只有为期九年的统治，然后他们或者被杀死或者请人替死。据说瑞典国王奥恩或昂恩，一连几天祭祀奥丁，后来神回答说，只要他每隔九年拿自己的一个儿子献祭一回，他就可以活着。*詹·弗雷泽：《金枝精要——巫术与宗教之研究》，第250页。

这种以亲属、特别是子女替代作为公众人物的国王和巫师在仪式中牺牲的实例，不仅出现在各种人类学著作中，也出现在世界各地的神话传说中。

古希腊神话中，国王阿德墨托斯年老体衰，生命即将结束。太阳神阿波罗劝说命运女神使他免受地狱之苦。命运女神答应，如果有人愿意代替他去死和去冥府，就可以让他逃脱死亡。类似的情节也出现在迈锡尼国王阿伽门农为了解除狩猎女神阿耳忒弥斯对他的报复，而杀死女儿伊菲革涅亚来祭祀的神话中。同样，在古代希伯来神话中，也有上帝命令亚伯拉罕以其独生子代替他献祭的故事。

南方赤帝女学道得仙，居南阳愕山桑树上。正月一日衔柴作巢，至十五日成，或作白鹊，或女人。赤帝见之悲恸，诱之不得，以火焚之，女即升天。因名帝女桑。*袁珂：《中国神话传说：从盘古到秦始皇》，北京：世界图书出版公司北京公司，2014年，第115页。

正是这个故事解释了为什么神话中炎帝的几个女儿都非常蹊跷地“意外死亡”。可以推断，炎帝女儿的死亡与炎帝本人有直接关系——她们是作为部落领袖兼巫师的炎帝的“替代者”而死亡的。她们的死亡不是“意外”，而是仪式中的“正常死亡”。正是通过这种死亡，她们最终复活并演变成神女。

同样的理论也可以用来解释神话中另外一个大神颛顼三个儿子的死亡。

正如弗雷泽所说，随着文明的发展，特别是神权与世俗政权的逐渐分离，这种在各种原始仪式和巫术中的死亡者逐渐由“神王”演变成其亲属和部属——即专门为世俗统治者主持各种祭祀仪式以及实施巫术的职业巫师群体。与这种情形相对应的，则是在中国古代神话中存在着相当多的“神”或者“君王”身边重要人物死亡的故事——其中许多人又具有明显的巫师身份和特征。我们再来细读一下炎帝女儿“少女”死亡的故事。这次我们把更多的注意力放在故事中的男主人公赤松子身上：

赤松子，神农时为雨师，服水玉教神农，能入火自烧。往往至昆仑上，常止于西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。*邱鹤亭：《〈列仙传〉注释》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第7页。

可以看出，赤松子正是炎帝身边的巫师，这从他主管祭雨的职业以及他教导炎帝服食水玉——一种巫术就可以看出。故事中，关于他“入火自烧”的描绘常常被人们视为展示他的神奇能力。但从神话-原型理论的视角看，这种描写实际上是在讲述他作为巫师在一场祈雨的仪式中被烧死的过程。故事中“随风雨上下”则代表他死后演变为“神”，在后来的祈雨仪式中被反复崇拜的经历。

如果这种解释还不够让人信服的话，那再看下另外一个非常类似的故事：

宁封子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟，久则以教封子。封子积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨。时人共葬于宁北山中。故谓之宁封子焉。*邱鹤亭：《〈列仙传〉注释》，第8-9页。

这个故事中的主人公是神话中“巫君合一”的黄帝手下的大臣，也具有明显巫师色彩，这从他“能出五色烟”的本领可以看出。与赤松子一样，他也被描写为能够“自烧”，并“随烟气上下”。但这个故事中，他的死亡结局被“视其灰烬，犹有其骨”，其遗骸被埋葬的细节清楚地表现出来了。

如果说赤松子的故事中主人公与炎帝女儿的共同死亡可以被解读为“死亡者”的身份由“神王”——部落领袖和巫师的合体——向职业巫师过渡的话，那么，到宁封子神话中主人公的死亡，则表明这种身份替代过程的完成。而伴随这一过程的，则是古代社会中神权与世俗权力的逐渐分离。在这一过程中，通过仪式中的肉体死亡以获得灵魂不死，实现人-神转变的群体日益扩大，逐渐从早期的“巫君”“神王”扩展到职业巫师等群体——这一过程不仅在神话中通过诸神的故事获得展现，同时也被早期的神仙传记以更加形象的方式表达出来。下面，笔者将以《列仙传》中三个具有代表性的神仙故事为范例，来研究古代神话对于早期不同类型神仙形象的影响。

三、《列仙传·黄帝》故事解读

在这部分，笔者将以《列仙传·黄帝》为例，解读古代神话中具有“巫君合一”特征的“神”，在早期神仙传记中演变出的“神仙”类型。

根据神话-原型理论，古代神话中集巫、君身份于一体的部落领袖，也就是弗雷泽所称的“神王”群体以及后来的“替代者们”是通过巫术-仪式来模仿在他们看来永恒不变的宇宙次序，和存在于自然万物中生生不息的神秘力量，并通过巫术-仪式中死亡-复活的转变，来获得与“众神”一样的永生与长存。

到春秋战国时期，随着巫术的衰落以及宗教的逐渐兴起，这类古代神话中的“神”被吸收入各种神仙传说之中，成为早期神仙传记的人物来源。

在中国古代神话中，黄帝是一个非常典型的“巫君合一”的形象，即弗雷泽所称之“神王”。黄帝为“五帝”中的中央天帝，有自己的独立王国，有位于昆仑的帝都、行宫和宫殿，有自己的官僚体系。这个人神合一的庞大官僚体系在黄帝西泰山集合天下鬼神的神话中被形象表达出来。黄帝还对自己的王国进行有效管理——教育人民修房躲避风寒，下令创建文字、制作乐律、创造车船、撰写医书、设立历法、平定叛乱等。这些神话非常清晰地为我们勾画出了黄帝作为古代部落领袖的形象。

同时，黄帝又具有典型的巫师特征：从形象上看，他要么被描绘成鸟的形状，要么被描写为长着四张脸的神；他管理着庞大的鬼神世界，并通过与鬼神的沟通来行使世俗权力；他也具有巫师非凡的能力，能呼风唤雨、驾驭鬼神。

昔者黄帝合鬼神于西泰山上，驾象车而六蚊龙，毕方并鎋，蚩尤居前，风伯进扫，雨师沥道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为清角。*袁珂：《中国神话传说》，第111-112页。

这个神话故事所描绘应是一次祈祷雨水的仪式。这不仅从风伯、雨师等伴随角色，也从仪式以《清角》伴奏这一细节中可以推测出来。《韩非子》一书也记载过一个传说：晋平公曾强迫乐师师旷弹奏这首《清角》，结果引来狂风暴雨，并导致这位人君大病一场。*袁珂：《中国神话传说》，第112页。

同样，黄帝的这种“巫君合一”的身份也在《山海经》中得以确认：

有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。*袁珂：《中国神话传说》，第110页。

这个神话对于祈雨仪式的描绘更为详细：祭祀用的专门场地，即“共工之台”——射箭之人不敢向它树立的方向瞄准可以看出其神圣性；有为举行仪式而化妆并身穿模仿乌云颜色衣服的女巫“魃”——她的另一个身份是黄帝的女儿(这个身份使笔者联想到以亲属代替“神王”在仪式中死亡的神话)；出现了应龙、风伯、雨师等神巫群体，他们是古代祈雨仪式中常见的角色；还有古代巫术和仪式中常见的以人为牺牲的祭祀场面——杀死蚩尤，甚至还描写了民间流行的“驱魃”以解除干旱的巫术——包括“神北行！”这样的咒语以及修水道、通沟渠等以引来雨水为目的的巫术表演。

到汉代《列仙传》中，黄帝这样一个巫君合一的“神王”也就自然被演变为“神仙”了——早期的“神仙”其实与神话中的“神”几乎没有本质上的区别：

黄帝者，号曰轩辕。能劾百神，朝而使之。弱而能言，圣而预知，知物之纪。自以为云师，有龙形。自择亡日，与群臣辞。至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，唯剑舄在焉。仙书云:黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎成，有龙垂胡髯下迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龙髯，从帝而升，攀帝弓及龙髯，拔而弓坠，群臣不得从，望帝而悲号。故后世以其处为鼎湖，名其弓为乌号焉。*邱鹤亭：《〈列仙传〉注释》，第11-12页。

这个故事可分为两个独立的部分：第一部分，从“黄帝者”到“唯剑舄在焉”，其主要内容依据的是古代神话对于黄帝的描写，而且突出的是黄帝作为巫师的角色。这一部分又可分三方面：

第一，关于黄帝作为巫师的特征和秉性：这样的特质通过“弱而能言，圣而预知，知物之纪”得到表现。众所周知，巫师作为人-神沟通的中介，被神赋予了特殊能力，得以预知未发生之事、洞察细微的变化；同时，巫师作为“神”选定的代言者，也常常具有特殊的秉性或者与常人不同的身体特征。古代神话中有“黄帝四面”的描写，其实就是在突出这种特质。

第二，关于黄帝作为巫师在仪式和巫术中的表现：“劾百神，朝而使之”以及“自以为云师，有龙形”就是在描绘黄帝作为巫师在祭祀仪式中实施巫术的过程。这样的描绘也明显与黄帝“合鬼神于西泰山上”以及驱使众神与蚩尤等作战的神话有关。

第三，关于巫师的死亡：故事的最后关于黄帝死亡、被安葬以及尸体失踪的记载，则是弗雷泽《金枝》关于“神王”在仪式中死亡-复活理论的完美阐释。这个故事也让笔者联想到《圣经》中耶稣死后复活的故事。其实，在中国神话中，“神王”或者“巫君”死后复活，并获得永生的故事也非常多，如前文提到的颛顼、后羿、女娲、夸父等，都是经历死亡后获得长生的。

所以，笔者认为，这是一个“巫君”通过死亡-复活演变为“神”的故事，与前文提到的盘古、后羿、颛顼、商汤等故事同类，可被视为弗雷泽“神王死亡”原型在中国古代神话中的表现。

《列仙传·黄帝》第二部分，即“仙书云”到“名其弓为乌号焉”，从风格上看与前面部分差异较大，显然是由后来的方士们编造而成。其中心思想，则是将黄帝在神话中的死亡-复活故事延伸为成仙和升天。这部分有几个地方值得注意：

第一，第一部分故事基本上以古代神话为依据，所以使用了许多神话中常见的词汇，如百神、云师、龙等；从叙事方式上看，第一部分故事采用了“转述”，即以第三者角度来叙事，故事线条较粗，缺乏细节；第二部分故事则有较明显的创作目标，即证明黄帝成仙的真实性。为此，作者以“参与者”的叙事角度和“全能”视野来讲述故事，从而对于故事的情节和细节得以全盘掌握。

第二，第一部分故事重点在于讲述黄帝作为巫师的个人经历和活动情况，重点描绘他在宗教仪式和巫术中的活动。他的死亡-复活，根据神话-原型批评的观点，也是一种象征性的仪式；而第二部故事则将重点转移到描写人成仙的具体过程。

第三，第一部分故事中，黄帝的君王色彩被淡化，突出的是其巫师的身份和活动；而在第二部分故事中，他作为君王的身份被铸鼎、群臣、龙、帝等细节大肆渲染。

至此，似乎可以推断，第二部分内容的中心思想不仅是在说明“神”可以向“仙”转换，而且还进一步认定，成仙的首选应该是有高贵身份的帝王。

笔者认为，《列仙传·黄帝》由两个主题和创造方式上相对独立的故事捏合而成。第一部分故事以早期神话为主要素材，以黄帝作为巫师的基本活动为故事原型。而第二部分目的在于阐释修仙的可行性。介于黄帝的特殊身份，他被改变为一个帝王成仙的范例，成为方士们向上层宣传神仙可致的依据。这类故事的产生显然与春秋战国时期方仙道士在社会各个阶层，特别是上层活动的情况密切相关。

四、《列仙传·彭祖》故事解读

在这部分，笔者将在讨论《列仙传·彭祖》等的基础上，解读作为“巫君”“神王”的“替代者”在巫术-仪式中被“神化”，以及后来演变为“仙”的神仙类型。

前文已指出，以“替代者”替代“神王”或者“巫君”死亡的现象广泛存在于古代各民族的宗教仪式以及神话中，“替代者”常常是“神王”“巫君”的亲属或部属；在春秋战国时期神仙思想的逐渐兴起过程中，这些死亡-再生的“神”中的一部分也逐渐被演变为“仙”，实现了神-仙的转变。

在此，我们以《列仙传》中记载的彭祖故事为例，来分析这些与“神王”“巫君”关系密切的群体的神-仙过程。之所以选择彭祖故事，是因为这个人物身上同时具有“替代者”通常拥有的两种身份——亲属和臣属。《列仙传》对于彭祖的事迹记载得非常简单：

彭祖者，殷大夫也。姓篯名铿，帝颛顼之孙，陆终氏之中子。历夏至殷末八百余岁，常食桂芝，善导引行气。历阳有彭祖仙室，前世祷请风雨，莫不辄应。常有虎在祠左右，祠讫，地即有虎迹。云后升仙而去。*邱鹤亭：《〈列仙传〉注释》，第26-27页。

从这段文字来分析，《列仙传》中的彭祖经历了两个清晰的发展阶段：人-神阶段——他活到八百多岁并在死后被作为“神”祭祀；神-仙阶段——对此，《列仙传》以最后一句话来说明，但缺乏详细内容。所以，这几乎是一个彻头彻尾的神话故事，只是后来的方士们在神话的后面强行嵌入了一个“仙化”结局。以下，笔者就以神话研究的方法来解读这个故事。

我们知道的信息是，彭祖是天帝颛顼的孙子，同时又是殷朝的大臣。他常食用珍贵草药，并练习一些神秘的技能，并活到了八百多岁。在死亡后，他被作为“神”而受到民众的祭祀。

如果以神话-原型批评的方法并结合相关神话来解读这个故事，可能会有一些新的发现。

彭祖的真实身份应该是一个巫师。这样的推断首先来自于他是神话中“巫君合一”的颛顼的后代。同时，在另外一个神话中，他被描绘为在母亲肚子里孕育了三年，最终被用刀子从母亲的左腋下剖出。这样的场景显然来自于对一种生育巫术的描绘。结合前面提到的古代神话对于“巫师”的特殊秉性和生理特征的记载，可以推断，这是对于彭祖本人巫师身份的一种认定。

另外，这个故事还介绍了彭祖作为巫师参与祭祀仪式和巫术活动的情况。在《列仙传》这个故事中，彭祖并非是作为长生不死的“神仙”，而是作为主管风雨的“神”被后人祭祀。从前文的论述中可知，在古代社会中，这样的角色往往是由主持祈雨的巫师演变而成，就如汤自焚祈雨以及赤松子身为雨师“入火自烧”等神话中的人物。同时，故事中关于他食用神草和吐纳行气的记载也显然与他在祭祀仪式中行使巫术的细节相关——弗雷泽的《金枝》、特纳的《象征之林》等研究原始巫术和仪式的著作都曾探讨过这类巫术在古代仪式中的普遍运用情况。

由于存在古代巫师在巫术-仪式中以自身死亡为牺牲的普遍现象，笔者进一步推断，彭祖的死亡也与此相关。在《列仙传》中，有关于其祭祀场所常有“虎”出现的故事，这实际上在暗示主人公在巫术-仪式中死亡并化身为“虎”得以复活。

在古代神话中，巫师在巫术-仪式中死亡并化身为动、植物复活的故事非常普遍。例如，炎帝的女儿精卫死后化为鸟、大禹的父亲鲧被杀死后变为熊、彭祖的祖先颛顼死后化为半人半鱼的“鱼妇”、夸父死后化为桃林等，其实都是巫师在巫术-仪式中死亡-复活的象征性表达。笔者以此推断，彭祖也是一位死于巫术-仪式的巫师，并在死后通过虎的形象得到复活。

在神话-原型批评理论中，这种关于巫师死亡后通过另外一种中介物而获得复活或重生的观念被普遍讨论。例如，弗雷泽在《金枝》中把这种现象解释为“使灵魂长存”：

在这种理论的基础上，凡发现实行图腾制的地方，以及假装杀死接受成年礼又使之复活的地方，都可能存在或曾经存在不仅是将灵魂永恒地寄藏于体外某物——动物、植物或其他——中的信念，而且实际这样实行的意图。*詹·弗雷泽：《金枝精要——巫术与宗教之研究》，第615页。

显然，这样的理论也同样适用于解释前面提到的“巫君”“神王”的死亡现象。

介于彭祖作为神话中天帝颛顼后代的身份，笔者倾向于将这个故事归入“替代者死亡”的类型——别忘了，在古代神话中，如同炎帝的四个女儿一样，彭祖的祖父颛顼的三个儿子都是生下来不久就死亡了，并由此演变为神。*袁珂：《中国神话传说》，第112页。

解读完彭祖神话，就较容易理解后来的神仙传记中关于他“仙化”的事迹了。

如上述，《列仙传》关于彭祖的故事源自于古代神话，讲述的是彭祖作为云师或雨师参与祈雨仪式而死亡，化身为虎而复活，并演变为神的故事。到春秋战国时期，他的故事被宣传神仙思想的方仙道士利用，并纳入早期的神仙故事，作为神仙实有的证据。从《列仙传》仅有最后一句“云后升仙而去”涉及到他的仙化结局来看，这一时期对于彭祖形象的“神仙化”尚不成熟，他的人物形象还基本停留在以前的神话描绘中。到了东晋葛洪创作的《神仙传》中，彭祖才逐渐完成了他漫长的神-仙的转化过程，较为彻底地摆脱了巫师原型，成为道教早期神仙群体中的一员——在《神仙传》中，彭祖已完全演变为道教修身养命理论的化身，成为早期道教教理教义的代言人。

五、《列仙传·师门》故事解读

在早期的神仙传记中，还有一类神仙由“神”的属下演变而来。这样的神仙包括前文提到的赤松子、宁封子等，他们是作为“神”的属下——巫师参与祭祀和巫术活动，被视为“巫君”“神王”的“替代者”而死亡，并演变为“神”。在后来的神仙化浪潮中，他们也被纳入最早一批神仙行列，成为修仙成功的典范。在神话和早期神仙传记中，这类故事常以非常轻松和愉快的方式被讲述：

萧史者，秦穆公时人也，善吹萧，能致白孔雀于庭。穆公有女字弄玉，好之。公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣，居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋，公为作凤台。夫妇止其上，不下数年，一旦皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中，时有策声而已。*邱鹤亭：《〈列仙传〉注释》，第46页。

表面上看，这是一个美丽的爱情传说——两个青年男女享有共同爱好，并以此成仙。实际却并非如此。以神话-原型批评的方法去解读，这个爱情故事隐藏的仍然是“巫君”“神王”的子女及属下作为“替代者”在仪式中牺牲的残酷事实。故事中萧史的身份不清。但从他活跃在国王身边、结识并娶秦穆公之女、以音乐通“神”等细节，可较容易地推断出他应该是一个巫师——在古代的各种祭神仪式中，都有巫师创作并演奏音乐，以此来与神交流——实际上，最早的音乐都来自于祭祀仪式。古代神话中就有颛顼以《承云之歌》来祭祀黄帝、帝嚳命巫师咸黑作《九招》的记载。黄帝在西泰山上举行盛大祭神仪式时，就演奏了《清角》；据《韩非子》记载，后来的晋平公为自身娱乐，不顾警告，让师旷演奏这首祭神音乐，而最终招来神的报复，差点送命。显然，音乐在祭神仪式中的神圣性不容置疑。

明确了萧史的巫师以及弄玉作为帝王之女的身份后，就可以较为容易地回溯到这个爱情故事的原型——作为“神王”和“巫君”的“替代者”在巫师-仪式中死亡。故事中“凤凰来止其屋”也正是二人死后化身为“神”的暗示——在古代神话故事中，凤凰正是“神”的标志。这对夫妇死后化为凤凰，如同精卫化鸟、鲧化熊以及颛顼化鱼妇。

这种“替代者”演变为“神”的故事不可能永远以这种愉快和轻松的方式来讲述。这种“替代者”模式的残酷性最终总是要通过某种方式显现出来——随着巫术向宗教的转化，祭祀和巫术的神圣性逐渐解体，这样的现实也带来了人们对于古代成神、成仙模式的反思和怀疑：

师门者，啸父弟子也，亦能使火，食桃李葩。为夏孔甲龙师，孔甲不能顺其意，杀而埋之外野。一旦，风雨迎之，讫，则山木皆焚。孔甲祠而祷之，还而道死。*邱鹤亭：《〈列仙传〉注释》，第23页。

《列仙传》中这位叫师门的神仙，显然也是由巫师演变而来。其身份由故事中他掌管火(古代宗教仪式中负责祭祀与火有关神灵的官员，如同雨师、云师、风伯等职务)以及食桃李葩等细节可以看出。到后来，他转而成为夏帝孔甲的龙师(这也应该是一种与祭祀相关的职务)。这种职业的转变应该是与原始巫术向宗教演变的趋势相关。也就是说，师门由“巫君合一”传统下的巫师被转变为替世俗王权服务的职业巫师。在这个新的职位上，他被君王所杀。至于具体原因，《列仙传》没有详细说明。依据古代巫师的职业特征以及同类神话故事来推断，他的死也应该是与“替代者”的身份有关。

但是，与我们以前看到的巫师通过死亡而演变为“神”的故事不同，这个神仙故事中的主人公被杀后却充满怨恨，疯狂报复他所替代的对象，并最终以巫术杀死了国君。从这个故事中，可以读到非常多的新信息。例如，“巫君合一”传统的逐步消失，原始信仰的日益崩溃，巫师阶层的解体和分化等等。而其中非常重要的一点，就是一种新的宗教信仰正从原始信仰和巫术传统中萌芽——师门的愤怒似乎可以这样解释：以人的肉体牺牲为代价来获得“神”的地位和荣耀的传统信仰已经不能持续下去了，一种建立在充分尊重人的生命权力基础上的宗教需求正在剥茧而出。

从神话-原型理论来看，这个故事可以被视为后来道教神仙传记中普遍存在的神仙以道法对抗统治者故事的原型之一。因此，《神仙传》中面对皇帝“普天之下，莫非王土”的诘难时升在虚空中藐视权威的河上公，以道法对付君王的刁难和追杀的左慈，以及屡次拒绝汉武帝入仕邀请的卫叔卿的故事，都应该是同一原型在后来神仙传记故事中的演变实例。

(责任编辑:曹玉华)

Reinterpreting Character Types ofStoriesofImmortalsIn the “Myth-archetype Criticism” Perspective

Gou Bo

Based on the theories and principles of “Myth-archetype Criticism”, especially those about the death of ancient kings and their scapegoats in James George Frazer'sGoldenBough, the author of this article offers some reinterpretations of ancients Chinese mythical stories, namely, “King Tang praying in Sanglin” and the “mysterious death of Emperor Yan's daughters”. The author argues that these stories should be interpreted as the specific mode of deification. InStoriesofImmortals, for example, this death-resurrection ritual constitutes the archetype of the origins of Yellow Emperor and Peng Zu who, along with other characters in the book, became the earliest immortals. In ancient China the mythical deification stories were the evolution of such an archetype in a specific period when ancient witchcrafts came to an end and religion, as a new belief, saw its birth, and when immortals, out of the ancient deities, began to constitute the major characters in Chinese historical stories.

the Myth-archetype Criticism,StoriesofImmortals, oneness of witch and king, deaths of scapegoats, deities, immortals

苟波，四川大学道教与宗教文化研究所教授(成都 610064)

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“道教神仙传记与中华‘原型文化’的传承和传播”(16JJD7300047)

B959.9

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1006-0766(2017)01-0012-08