西双版纳傣族社会结构与寨神、勐神信仰的关系研究

陶 琳

（大理大学，云南大理 671003）

西双版纳傣族社会结构与寨神、勐神信仰的关系研究

陶 琳

（大理大学，云南大理 671003）

西双版纳寨神、勐神崇拜是傣族宗教信仰的重要组成部分，它与西双版纳勐、陇、曼社会关系无论在结构和功能上，还是在发展过程上都有着一一对应和不断趋同的关系。寨神、勐神信仰对傣族社会区划结构有着稳定和传沿的作用。在社会变迁的背景下，信仰也成为村社中凝聚民族认同、解决邻里纠纷的手段，并作为非物质文化遗产和少数民族文化得以保护。

寨神；勐神；社会结构

西双版纳寨神、勐神崇拜在傣族宗教信仰中占据着重要的位置，它在傣族传统社会结构的形成和稳定中扮演着重要角色，并承载着重要意义。目前，有学者对寨神、勐神崇拜在社会结构的稳定和维护上的功能进行研究，如岩温龙等的《傣族原始文化与外来佛教文化》；也有对寨神、勐神信仰内涵进行细致解释，如朱德普的《傣族神灵崇拜觅踪》；有将信仰和政治联系起来进行分析，如张振伟的《信仰与政治：西双版纳傣族二元宗教系统的形成与发展》；还有对政教合一情况作深入研究，如云南省历史研究所的《西双版纳傣族小乘佛教及原始宗教的调查材料》。文化的特殊元素——文化信仰——在作为制度的组成部分和在影响社会演化、发展形成不同的社会制度性结构过程中有重要意义〔1〕，但目前就傣族寨神、勐神本土崇拜与傣族社会结构之间关系的研究还少有人涉猎。本文首先分别介绍傣族社会结构和寨神、勐神信仰，之后，通过西双版纳傣族社会结构和寨神、勐神信仰之间的对比和比较分析，从横向的结构和功能及纵向的发展过程中寻找它们之间的关系，最后在此基础上分析为什么两者间会出现不断靠拢和趋于同一化的过程。

一、西双版纳傣族社会结构和寨神、勐神信仰

本文讨论的西双版纳傣族社会结构主要指勐、陇、曼三者的关系。勐、陇、曼是傣语，三者都是对区域地方的指称，只是“勐”所指的区域相当于多个村寨的聚合，而“曼”则指村社之意。古代的西双版纳，是经过合并的十二个田赋单位或政权机构，一“版纳”一般由邻近的若干“勐”组成，“西双”直译为十二，三十多个“勐”被分别划到这十二个“版纳”内，“勐”又下辖若干个“曼”，有的“勐”区域大，就会在“勐”与“曼”中间加入“陇”的层级区划。这三者关系从形式上看，是区域和行政管理上由大到小的层级关系，从深层解读，三者的联系是建立于独立的村社组织之上的封建领主制，是召片领由上至下进行垂直管理的组织方式。以勐景洪为例，每个勐都有召勐，在城里设议事庭（傣语称议事庭为“贯”，勐议事庭就为“贯勐”）和地方头人会议（傣语称“昆勐”），下面陇里再设陇议事庭（傣语称“陇贯”），直到最小基层单位“曼”，曼里设乃曼（“乃”是首领，“曼”是寨子，意为寨子的首领）和村社议事会（“贯曼”）。勐景洪议事庭组成人员有叭竜办、鲊竜占宰、鲊欠占宰、陶格占宰、叭竜景蚌、叭竜曼勐、叭竜曼卖竜、叭竜曼达、叭竜陇匡、叭竜曼姐，其中叭竜办当景洪召勐，景洪议事庭管理全勐头人和百姓，遵照勒司廊诺、勒司廊乃的命令，执行派夫、派款的命令。一切大事均请示勒司廊诺（外议事庭），指令下达以后，均须认真执行。一般事务，由“贯勐”解决处理；勐景洪下有三个“陇”，它们是陇洒、陇领囡、陇匡，每个“陇”分别又设有自己的议事庭，其中陇贯洒又由十名成员组成，一切派款、派夫事务按照上级命令执行。遇小事自行解决处置，大事报“贯勐”请示解决；陇下又由若干个村寨组成，每个寨子都有一个“乃曼”和封建领主政权的基层组织——村社议事会。村社议事会由若干头人共同组成，头人受封于封建领主。村寨中的日常事务可由村寨头人召集组成的议事会商量决定，但大事需上报上一级头人，按照上级命令执行派款、派夫事务，寨子的头人，一切都要服从、听命于“召”的制度、法纪〔2〕。

“勐”的区域范围相当于若干个村寨联合成的部落管辖范围，领主制时期，“勐”后来变为世袭领主的领地，民主改革之前，西双版纳还有三十九个“勐”。这个数量可能比部落时代的“勐”要少，但此时的“勐”与部落时代“勐”的区域范围相似；“曼”的区域范围比“勐”小；在大勐和曼之间，有的地方，又有小勐，称为“当”“陇”“播”，它是构成大部落和村社之间的中间环节。

部落联盟时期，每个村寨有自己的首领，称为“召曼”，若干村寨松散联合成勐，又选出勐的首领“召勐”。勐与曼之间联系松散，一般打仗时才会集结起来。傣族首领帕雅真在景洪建立“景陇金殿国”后，开始出现领主世袭分封制，12世纪末13世纪初，傣族社会开始进入封建领主制，“召片领”是西双版纳的最高统治者，他下面管治着三十多个勐，这些勐大多有自己的首领——“召勐”。召片领与召勐之间的管与被管的关系是松散的，召片领治下的大多数勐保留了相当高的自治权，他们可以建立自己的军队，在司法、税收上也相对独立。此时的村社，领主仍保留其内部组织，并通过原有村社的内部组织，分配地租和劳役。村寨作为一个独立个体与上联通并不紧密，与外部其他村落关系也不亲近，村寨边界清晰，保持相对独立和自治的权力，各村寨内部组织严密，成员相互配合，经济上共同占有、平均分配，政治上共同商议，是个能自我满足的村社共同体。中华人民共和国建立后，在经历了民主改革之后，西双版纳成立为民族自治州，并作为州一级行政区划被纳入到国家统一管理之中。西双版纳傣族自治州下设一个市和两个县，县之下有乡镇一级，这是中华人民共和国基层政权组织，原来的村社，边界未改变，以一个自然村落被纳入到行政村自治组织中，而勐、陇这些行政组织和行政区划已消失。

西双版纳傣族的寨神、勐神崇拜是始祖和地域神信仰的结合。寨神、勐神崇拜是一种祖先神灵崇拜，这个祖先是傣族农耕定居时代的创建者，他也是一片地域的开拓者，当他死后，就成为保护这片土地的神。寨神是庇护寨子的神，勐神是保护勐的神。傣语俗话中有“召很歹兵帝娃拉很，召曼歹兵帝娃拉曼，召勐歹兵帝娃拉勐”，其意是“家长死当家神，寨子首领死当寨神，召勐死当勐神”。这就说明了寨神、勐神原型的历史地位。

傣族祭神仪式主要发生在三大场合中，一种是人们的一些日常生活仪式中，比如生老病死、婚丧、出行等；一种是政治活动，比如头人受封、召片领或召勐承袭；还有一种与农业生产有关系，如傣历每年11月至12月上旬，以及“八月求雨，一月求晴”都有例定的全勐祭勐神、全寨祭寨神的活动。祭寨神仪式由召曼主持，献祭对象是寨神，参与者是全村村民，活动内容是祷告祈福全村人的平安。与祭寨神仪式相对应的是祭勐神，祭勐神要关勐门，属于勐神管辖的所有村寨都会参与祭祀，主办祭祀活动的一般是傣勐老寨，祭师是波莫勐。在祭祀活动中，波莫勐会以召勐或召片领的身份向勐神祭酒，祝告神明保佑召片领、召勐，保佑各勐官民无战无灾，庄稼丰收。由此可看出，寨神与勐神的祭祀仪式是平行的，是祭祀不同区域范围保护神的活动，祭祀人员、参与对象是按照地域范围大小进行区分，是并行和对应的关系 。

二、二者在结构和功能上的对应关系

将西双版纳傣族社会结构与寨神、勐神崇拜进行比较，会发现两者间在结构上呈现出高度的吻合。

行政区域和祭祀区域在管辖层级及其范围上相一致。曼、陇、勐三者的行政层级关系与寨神、勐神庇护区域两级层级关系相平行。村寨称为曼，它的保护神是寨神；勐和陇是比村寨更大一级的行政区划，它所祭拜的神是管辖更大地域范围的勐神。勐有“披勐”（部落神），寨有“披曼”（社神）。在各勐的传说中，一部分“披勐”虽已赋予神奇鬼怪的外形，但也不难看出，它们正是部落酋长的化身。

除了层级关系平行之外，寨神、勐神管辖的区域与行政区划范围也相似。寨神、勐神崇拜最重要的功能是确定区域边界，每次祭拜仪式中，都会通过边界游行、区域内成员全员参与以及排斥外来人员进入等仪式程序进行区域的界定。在部落时代，每一个部落有自己的领土名称、方言，全勐共同祭拜的勐神更强化了部落区分，部落的界线在勐神崇拜中被固定，后来领主制时期的行政区划，也大体以原来的部落（勐）为基础。同样，在寨神崇拜之下，村社的界线更为清晰，这样的区域边界甚至较完整地被保留到了现在，现在的行政村之下的自然村与过去曼的边界几乎无异。现在每个傣族村社都有寨心，这个寨心是建寨之时树立的，每个村寨的边界也很清楚，有四个门，每年祭祀活动都会祭寨心，也会在村寨边界放达寮，并禁止外寨人进入。可以说，寨神、勐神信仰对傣族社会区划结构的稳定有重要作用，由于它的存在，傣族社会结构得以稳定传袭。

通过比较寨神、勐神身份角色在人世与神界中的地位和功能，笔者发现寨神、勐神无论在世俗社会、还是在鬼神界都是指同一种身份的对象，都具有强大的力量，是沟通人界与鬼神界的桥梁，人界与鬼神界因它而被统一起来，从中，我们也可发现，傣族寨神、勐神信仰中，鬼神界的结构与人界结构相对称，鬼神界是人界的仿制。

寨神多数是建寨最早的人家（即召曼家）去世的家长所化，各勐的“披勐”一般是傣族初建勐时的酋长，如勐笼的“布勒”（部落祖先）；也有的是被傣族征服的外族的酋长，如勐景糯的“披勐”是“卡西先满麻”的酋长。领主制之后，有的地方的“披勐”还掺杂进一些封建时期的大小领主〔3〕。人界中某一区域的首领，村寨的召曼或勐的召勐，死后成为这一区域的神，村寨的神是寨神，勐的神是勐神，他们无论在人世还是神界都是对村寨或部落建造有功的家族所化。另外，还有角色功能的同一，召曼、召勐在人界中有管理社会的权力，在鬼界中有与鬼王对话的能力，生前是首领，死后首领能成为神，并可以继续庇护自己的子民。无论在人世还是神界，他们都具有强大能量，是人界和鬼神界的沟通者。正因此，两个世界的权力被统一，这使村寨和部落的缔造者及他们的子孙被赋予了神力，从而掌握了控制人世秩序的合法性权威，他们的血脉传延成为了维护人界和鬼神界秩序与结构的重要保障。

三、二者在发展过程上的不断靠拢

从纵向的发展过程中，对比分析社会结构与寨神、勐神崇拜的发展变化，会发现两者间是一种不断靠拢的关系，寨神、勐神崇拜会调整功能以支撑不断变化的社会结构，同时社会结构也会为寨神、勐神崇拜的发展提供空间。

（一）农耕时代

农耕时代产生的寨神、勐神信仰满足了定居生活的需要，寨神、勐神信仰中对人口迁移管理严格，这就避免了人们随意离开村寨，同时，信仰中对脱离土地的人不给予庇护的规定，更牢牢地将人们固定于土地之上。此外，“八月求雨、一月求晴”的祭祀仪式以及祭“谷魂神”“水沟神”等仪式都体现了寨神、勐神信仰对农事生产的重视和配合。

（二）建“召”之后

傣族村社保持着浓厚的“集体所有”观念，“水土是召的，但地是我们开的”，甚至“先有傣勐（又称本地人、土著，或建寨最早的人，亦即最早建立农村公社的一群人）后有召”，当平等民主的村社之上建立了权力统治之后，傣族的寨神、勐神崇拜也有了相应的改变，以及对这种信仰做了新的注解和功能的调试。调试一，强调首领与土地鬼王的沟通权力，将人口控制于土地，保证农耕村社的稳定，以及加强首领对土地之上人口的控制力。寨神、勐神崇拜中，只有召曼和召勐才有与鬼王沟通的能力和权力，不服从他们的安排就会失去鬼王对土地的保护，同时，召曼和召勐还负担着管理村寨人口迁移的职责，这保持了村寨集体组织的完整和自治，同时也增强了寨内个人对村社的依赖关系，使村民难以脱离土地，建立于村寨之上的统治也有了人和物的保障。此外，原来既负责祭祀又负责行政管理的召曼、召勐在此时期分化为两个身份，一个是专职负责祭祀的，后称为“波莫曼”（召曼）和“波莫勐”，另一个是专门负责行政管理的“乃曼”和“召勐”。

调试二，将向寨神、勐神献礼的劳动和财物转换为召片领、召勐、寨主收取诚服和实惠的重要形式，保证了生产需要的劳动力，这为不参与生产的首领提供了物力上的支持以及心理上的诚服。这不仅为村社组织的团结、也为村社的领主制的延续提供了保证，进而对此阶段社会结构的稳定产生了维护作用。

在村社以及勐还未被同一以及还未建立政权时，在村社内部，由于祭祀的需要，会有为祭祀出的各项力役，以及向神敬献的各种赠礼。在进入封建社会后，这种原始力役和“献礼”获得了进一步的发展，村社的一部分劳动和物力，以贡赋和力役的形式敬献给供奉寨神、勐神的召曼、召勐和召片领。各勐一年一度或一年几度举行盛大的“灵披勐”活动，各首领下乡，农民要以大量财物“赕”他，给他“拴线”。这种负担，名目繁多，其供奉的对象众多：由村社各级头人起到“波郎曼”“波郎陇”或“召火西”（管火西的波郎和叭奄）、“波郎勐”（管勐的波郎）直到召勐、召片领为止。同时统治政权也对寨神、勐神崇拜大加推崇，首领会在受礼后，对“赕”和“拴线”的农民祝福几句〔4〕。

（三）中华人民共和国建立之后

中华人民共和国成立后，由于社会结构发生了翻天覆地的变化，寨神、勐神崇拜相应地也有了很多的变化，这种变化表现在两个方面：一方面是勐神崇拜的消减，另一方面是崇拜功能和仪式的变更。

由于勐行政区划的取消，很多地方没有了勐神崇拜，召片领、召勐的身份也消失了，有的地方还有勐神，也有专门负责祭祀勐神的祭师波莫勐，但大范围的祭祀活动已消失，勐神成为看管村寨的神，祭祀仪式也只是简单的由波莫勐在自家进行。

中华人民共和国建立后，自然村落聚合的形态并未被打破，村小组还是以原来的村社为基础进行社会主义改造。文革时期，寨神崇拜成为了不公开的活动，但文革结束后，国家对边疆民族地区的文化界定为民族文化而非迷信后，寨神崇拜又开始变为公开活动，特别是旅游发展之后，文化复兴，村寨中的寨神崇拜更得到了发展。寨中新修了寨心，全寨祭祀活动每年都会举行。

寨神、勐神在人们心目中占据着十分重要的地位。人的一生的重要活动，诸如生老病死、婚丧、出行，又如生产中的渔猎、耕种、收获以及水利活动，再如政治活动中的头人受封、召片领、召勐的承袭等等，都要有祭祀活动〔5〕。

领主制取消后，特别是城市化及人口的快速流动，人们不再固定在土地上，很多地方的土地租给外来人耕种，村民们不再只从事农耕生产生活，转而进入城市。现在寨神的作用主要是保护地方平安，而不再是阻止人口脱离土地。渔猎和农事仪式已萎缩，出门远行和迁移的仪式发生改变。具体说来，仪式程序简化了，一般参与仪式的只有波莫和当事人，而且当事人已扩大到不只是本村人，还包括进入村寨的外族人。

四、寨神、勐神信仰产生和延续的深层原因

寨神、勐神信仰产生于农耕定居时代，它产生的目的之一是为了凝聚同一区域群体的认同。寨神、勐神仪式中的游行、悬挂达寮以及封锁寨门等方式强化了寨和勐的界线以及基于此之上群体的内外之分。勐神祭拜仪式中多个村落的参与，也强化了区域的联合。

寨神、勐神信仰产生的目的之二是加强群体对土地的依赖，使其难以脱离土地，从而达到保证农耕生产开展的目的。此信仰下，只有定居地的创建者和后代才有与土地鬼王沟通的能力，才能保证此片土地的平安和繁荣，村民对这种排他性的权力极其信任，创建者的功绩得到确立，同时这种信仰也使创建者获得成为这片区域首领的合法性，并使其在对所辖人口进行管理和控制时得到保障，人们相信不服从首领安排的人将会不断地被土地鬼王骚扰，只有遵守首领规定的人才会得到安定和富足的生活。

在之后的发展中，由于社会结构的变化，传统国家中统治阶级的产生需要获得合法性支持，寨神、勐神信仰使统治阶级获得了神赋合法性。传统国家不具备足够的行政和军事力量进行人口的严格控制，信仰则是传统国家进行人口控制的重要方式。寨神、勐神的信仰可以使被管辖人口不能轻易脱离土地和逃脱加在他们身上的劳役，寨神、勐神信仰认为只有得到最高的土地鬼主的默认才可以自由清理土地并将其用于定居和农耕，未经鬼主的允许不能开发土地，因此人们只能在得到首领的肯定下才能进入或脱离土地。同时，农耕人口户籍的确定，使赋税征收和负担摊派成为可能，从而确保了领主制的统治和稳定。这种把地域界限之内的所有住户都吸纳进来的制度，正是带有国家意味的制度。官方的任务是利用民间崇拜在村落、乡镇以及城市的非行政首府的中心来对它们加以控制〔6〕。

进入现代，信仰是村社中凝聚民族认同、解决邻里纠纷的手段，如村寨中遇到邻里纠纷和发生灾祸，都有老人出面按照信仰中延续的规则解决问题。另外，在促进各民族文化大发展大繁荣的民族政策的氛围下，少数民族文化得到保护。民族宗教信仰增强了少数民族的独特性，西双版纳为更好地发展旅游、搞活经济而更加关注民族文化的传承和发展，对游客具有神秘吸引力的寨神、勐神崇拜也被作为非物质文化遗产加以保护。

〔1〕阿弗纳·格雷夫.文化信仰和社会的制度结构：从历史和理论的角度看集体主义社会和个人主义社会〔J〕.李敏，杨建梅，译.经济社会体制比较，2005（5）：103-116.

〔2〕《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会.傣族社会历史调查（西双版纳之九）〔M〕.北京：民族出版社，2009：91-92.

〔3〕张振伟.信仰与政治：西双版纳傣族二元宗教系统的形成与发展〔J〕.思想战线，2014，40（1）：23-27.

〔4〕《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会.傣族社会历史调查（西双版纳之二）〔M〕.北京：民族出版社，2009：13.

〔5〕朱德普.傣族神灵崇拜觅踪〔M〕.昆明：云南民族出版社，1996：21.

〔6〕王斯福.中国民间宗教：帝国的隐喻〔M〕.赵旭东，译.南京：江苏人民出版社，2009：76.

（责任编辑 张玉皎）

A Study on the Relationship between Xishuangbanna's Dai Minority Social Structure and the Faith of

Village God and Meng God
Tao Lin
（Dali University,Dali,Yunnan 671003,China）

The worship of gods in Xishuangbanna is an important part of the Dai people's religious belief.It has a corresponding and increasingly convergent relationship with the social relations of Meng,Long and Man people in Xishuangbanna,both in terms of itsstructure and development.Under the background of constant social changes,faith has become a means of uniting the masses in the village,resolving disputes and attaining social control.Its existence is as upplement for whatmodern administration and legal management cannot reach.

Village God;Meng God;social structure

B91

A

2096-2266（2017）11-0001-05

10.3969 ∕j.issn.2096-2266.2017.11.001

国家社会科学基金项目“西南边境地区国外穆斯林流动研究”（16BZJ031）

2017-06-19

2017-06-28

陶琳，副研究员，博士，主要从事民族学、文化人类学研究.