荀子的“物”论及其当代价值

邝 宁

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

荀子生活在战国中、末期[1]4，一个激烈动荡的时代：礼乐崩坏、政治混乱、战事连连、财富分配不均。为了对治时代的弊病，荀子呼吁“隆礼义而杀诗书”[2]138。他有着强烈的现实关怀，试图调节社会失范的状态，建立一套合理的规范。梁启超认为荀子与孟子的政治论归宿点相同，但出发点不同，孟子信性善，所以注重精神上的扩充；荀子信性恶，所以注重物质上的调剂[3]92。相比于孔孟，荀子给予了“物”更多的关注，荀子并不从存有论上来论证“物”，而是从道与人伦的角度来规范“物”。荀子对“物”的解读一方面有着十分明确的实用性，一方面又牵引出一套层次分明的关于“物”的哲学*牟宗三先生认为，荀子具有逻辑心灵，但并非是直接阐述逻辑，而是从他的学术旨趣中拖带而出。荀子对物的阐释亦是如此，从他的智慧中能透射出一套物的哲学。[4]165。当代中国正处于社会转型时期，亦是一个激变的时代，旧的价值体系的解体，享乐主义、利己主义兴盛。调节这一趋势的关键在于如何合理地调配物质、调节物与欲的关系，荀子在这方面有许多值得借鉴的洞见。本文试对荀子的“物”论体系进行研究，并挖掘其当代意义。

一、物之为名的双重意涵

根据数据检索显示：《荀子》一书中“物”出现156次，在《孟子》中出现23次，在《论语》中出现1次。这也从侧面印证了在荀子那里，“物”作为“名”，已经很常用了。荀子对“物”的名有“散名”与“共名”两层划分，“散名”由“成俗曲期”(约定俗成与往来会通)而来，而“共名”则由逻辑划分总结而来。由此可以看出荀子对“物”之名有两个来源，牟宗三先生总结为：限于经验，运用心智[4]230。即“物”之名既不能脱离于经验，又不能脱离人的心智，而是二者交互作用，方能有“物”呈现，荀子对此有直接解释：“异形离心交喻，异物名实玄纽。”[2]415关于这句话的解释历来争议繁多*杜辛可列杨倞、王先谦、梁启雄、北京大学《荀子》注释组、章诗同、侯外庐与杜国庠、方孝博古今注解，并提出自己的解释(杜辛可，《关于“异形离心交喻，异物名实玄纽”注释的探讨——读荀况<正名>札记，陕西：陕西师大学报(哲学社会科学版)》，1984年4月，第24-28页)，他没有提到的还有牟宗三(荀学大略，第226页)、熊公哲(熊公哲，《荀子今注今译》，台湾：台湾商务印书馆，2010年，第517页)的解释。除熊公哲外，其他注不论其训字解句的意思是什么，其义理逻辑都不出梁启雄“此段专论无名之害”。唯熊公哲不从“无名之害”而从制名的枢要来解释这句，但他将“异形、异物”合称，则下文“明贵贱”没有着落。[5][6]517，现贯通前后文意加以重新诠释：物的是非之不同，附着于人心可知；物的性态不同，与天官交接则名与实合，而物可现*将“异形”解释为“是非之形”前人无训，但是此段前文有“名实乱，是非之形不明”，可为依据。后文又有“贵贱不明，同异不别”，“上以明贵贱，下以别同异”，贵贱关乎价值，同异关乎事实，但是历来注解多把“异形”与“异物”合称，则把“贵贱”一层落下。。由此可以看出，荀子所讲的“物”之名是兼具事实与价值[7]46的“物”观念，其中既包含了天官所获取的知觉，又包含了心所蕴含的价值判断。

(一)天官之意物

荀子所命名的“物”并不是一个客观自在之物*自在之物是借康德现象与物自身的划分的物自身概念。荀子未提出自在之物与现象的划分，但是从他对“物”的名由来的解释可以看出，荀子已经清楚地意识到人们所意指的物是通过人的知觉意识过滤后的物，而不是物自身，至于物自身是什么，荀子并没有给予关注。，他认为人不用去追寻与人无关的自在之物，因为那是“天职”，“唯圣人为不求知天”[2]309，而天所赋予人的“天官”是人人都具有的，人们根据此“天官”获取关于物的性态：“凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异，声音清浊、调竽、奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异。”[2]416-417荀子划分天情、天官、天君、天养、天政，不同的天职具有不同的功能，其中天官包含了耳、目、鼻、口、形，五者能够直接地获取关于“物”的各种感性认知，如目能够辨别“物”的颜色、形体；耳能够辨别出声音；口能够辨别口味；鼻能够辨别出气味；身体则能够感知外界的刺激。可见荀子对“物”的命名是站在人的立场上来给出的。人通过天官来获取对物的认知，从而有了形成物观念的材料，这一层在荀子看来是纯认知的。通过天官，人们不仅能够获得多种多样的关于物的认知，并且能够“比方之疑似而通”(两两相并通其同别其异)，这样物与物的同异、分类都能够通过经验获得，形成物的概念。

在荀子看来，虽然人只有通过“天官”发用从而形成物观念，但是物依然是异在于人的客体。荀子多处区分“物”与“事”：“若是则万物失宜，事变失应。”(《荀子·富国》)“治万变，材万物，养万民。”(《荀子·富国》)“物至而应，事起而辨。”(《荀子·解蔽》)“三军既定，百官得序，群物皆正。”(《荀子·议兵》)“物”指的是有清晰“物”观念的对象，而“事”是由人的意向决定的。如果对比王阳明的认识论，就会发现王阳明物与事是不分的，他以“事”训物，这是因为在他看来物的存有根据在“心”，“意之所在”[8]5就是物。荀子则不同，他一方面不去探求自在之物本身，以“天官”所获取材料的结合为“物”；一方面又不将“物”消解为内在于主体的存在。即使他分辨出了人形形色色的对象物是仅仅就人类而言的物名，但他也依然对此物抱有十足的信任，完全相信此物是客观的，“物”是对事实的描述。

(二)心有征知之物

除了别同异以定物名，在对物命名时荀子还强调辨是非以明贵贱。天官虽然能够获得关于物的感性材料，但是因为“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也”[2]309，五官各自获得的材料不能够相互为用，而拟定物的名，即“天官”所获取的材料是盲目的，如果没有“心”作为天君统摄五官，那么人既不能对这些物进行整理，也不能对这些物进行定位命名：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”[2]417物的同或异以天官所获得的材料为基础，贵或贱则以心的感知为基础。天官获得的材料各自归类，心为其提供排列秩序，由此耳不只能够听见声音，还能够辨别什么声音好听，眼睛不只能够看见东西，还能够分清什么东西好看。而这种分辨能力必须在“天官之当簿其类”的基础上。天官与心的功能虽然有异，但是要定物之名却不能分开，天官能够获取感性材料但是不能将其统一到同一个知觉中；而心能够以“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”情感统一知觉，却不能获取感性材料。值得注意的是荀子此处谈的“心有征知”是自然意义上的心理感知，此处给出的价值并非是道德意义上的价值，而是基于主体的主观情感的价值判断。这种价值判断是容易有“弊”的：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”[2]388如果仅仅依靠自然地心对物的情感判断，则会被各种各样地事物所蒙蔽，就对物的认识上来说，荀子举例人如果心中不定，晚上行走看见石头就以为是老虎，看见树木也怀疑是有人，喝醉酒的人会以为百步宽的沟轻轻一跨就能过去……等等这些说明，如果仅仅依靠“天职”所赋予人的天官与心去与物相接，则会导致“万物失宜”。这是从认识论的角度来谈不能顺人自然地“天情”，从人伦上荀子更是认为如果人们都顺从自己对物的喜恶，就会导致争乱，因此荀子并不从自然主义的角度出发来谈论物，而是基于人伦来安顿物。

二、人伦意蕴下物的安顿

荀子虽然将物看作是异在于人的对象，但是他十分强调人对物的主导。在他看来天地之间，人最为尊贵，人不同于万物在于人“有气、有生、有知，亦且有义”[2]164，人能够“序四时”、“裁万物”、“兼利天下”[2]165。虽然人能认知关于物的理，但是人并不是为了解物去穷理，而是为了善用物去才去了解物：“其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”[2]233荀子认为穷尽万物之理不仅不可能的，而且是不必要的，万物种类之繁，人用尽精力也无法一一明晰其理。在荀子看来了解物的目的很明确，就是要为人所用。他站在人伦的角度来安顿物，调节物。一方面他从人格修养的角度强调物与欲的关系，另一方面他从功用的角度提倡“权物而称用”。

(一)欲必不穷乎物，物必不屈于欲

物从命名之初就已经带有了人的好恶欲恶，但荀子认为顺从这种自然主义的好恶欲恶是有害于生命的，人应该对此欲恶进行调节。天生万物各异，但对于人来说万物“无宜而有用为人”*王先谦取王念孙解释，以“无宜而有用为人”为一句，“为”读“于”，熊公哲赞同此意，将此句译为“(万物)其于人，虽无一定之常宜，自皆有用于人。”(熊公哲，《荀子今注今译》，第195页)，此用如果顺从自然则“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”[2]211人人都想要穷极色、穷极声、穷极味、穷极嗅、穷极佚，而万物有定数，就会导致争乱，这样便有害于性。因此荀子强调要对物与欲的关系进行调节，使得“欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”[2]346人欲能够有所调节而不求穷极物，物不因为人欲而被穷尽，二者相互扶持，才是长久的生生之道。但是荀子并不是主张禁欲，他认为调节欲与物的关系是使人皆能得其养：“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。”[2]346正是因为荀子认为物是从人所用，所以人制物以养生就有其合法性：人们可以种植粮食、圈养家畜来养口；可以挑选芳香的植物来养鼻；可以精雕细琢来养目，调制音乐以养耳，发明器具以养体。他批评墨子节用的主张，认为墨子忧虑天下的物不足是没有看到人与物关系的根本。将目光集中在自然所生之物上，自然不足，如果能将目光放在人对万物的主导上，则能利用厚生，就会“可以相食养者不可胜数也”[2]145。可见荀子并不主张人要禁欲，相反他认为以物养人有其正当性。但是他主张要调节物欲，一方面是防止争乱，另一方面则是在他看来如果不能调节物欲，则人虽然拥有物也不能享用：“志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。”[2]431荀子认为人如果将精微道理看轻，那么就会一切以物欲为重，以物欲为重则会迷失其“正权”而导致内忧外患，如此则虽然有美味、音乐、黼黻、轻暖平簟都无法享用，就丧失了其对外物追求的意义。

在调节物与欲的关系时荀子所使用的“权”是功利的，是可计且可谋的。但是他主张调节物欲的方法不是去计谋如何能够享受更多的物，而是内省：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。传曰：“君子役物，小人役于物。”[2]27荀子认为作为君子应该役使外物，轻视富贵与王公，重视志意与道义，能够驱使主宰物，而不是受外物的驱使。虽然荀子反对禁欲，但是他也反对人一切以物欲为追求目标，而是强调君子要对外物进行反省与权衡。

(二)权物而称用

牟宗三认为荀子说的心是认知的心，天是自然之天，人由认知的心去获取关于自然的知识，具备客观精神[9]145。唐君毅也认为荀子的思想里有关于客观对象的物理[10]14。荀子将物看作是主体支配的对象，与朱子将穷物之理当作修身的工夫不同，荀子获取知识的目的是为了能够支配使用物：“权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行。”[2]221荀子强调对物的使用要合乎度、合乎宜、合乎数。要做到这些一方面要具备礼方面的知识，一方面则要具备物的知识。以礼来调节人情，以数来衡量万物：“程者，物之准也；礼者，节之准也；程以立数，礼以定伦。”[2]262荀子强调在了解物的过程中“数”的重要性，他认为衡量物的标准是数，这是十分具有科学精神的、数学的发展为西方科学的发展奠定了基础，即便到了现代社会各种关于物的研究依然是与数据打交道，由此可以看出荀子的先见。

在对物的使用上荀子也有两层涵义，一是基于个体的养人之情；二是基于国家治理的因物治国。基于个体的物的对物的使用是以物供给人的需求，而基于国家治理的对物的安顿则以制度的赏罚安排来实现。“以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”[2]244-245荀子驳斥了宋子“人之情，欲寡”[2]244的思想，他认为人之情是追求最高的享受，追求美色、追求财富都是出自人之情，不可否认。古之人正是把握了人情好多而不好少的特点，以此来治理国家，选贤举能，分工定位。以此可以看出，在人伦层面上荀子是以功利的原则来安排的物的位置，他并不主张寡欲，而是肯定人情的欲求，强调人对物的主导。在此基础上他倡导以礼来安排物，使得物能够得其宜，人能够得其养，国家能够得其治。

三、礼义之道统摄下的万物

荀子以接续孔子之儒自任，孔子称“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[11]99儒者以道为最高的追求，荀子也不例外。正如唐君毅所言，荀子虽然重人事，但是也不认为人的地位在天地之上，人对万物可以加以控制，去征服自然[12]442，而是强调在“心知道”、“心合道”的基础上以道来调适物与欲的关系，以道来安排万物：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱。以欲忘道，则惑而不乐。”[2]382他认为只有在道的统摄下人才能乐物，如果人对物的支配上完全以欲为原则，则不仅不能乐物，还会导致祸乱的产生，人对物的支配必须在道的指引下才是合法的。

(一)精于道者兼物物

牟宗三认为荀子全在“治者之功用”上来谈论礼义法度，终不免于功利主义的窠臼，然而荀子虽然从功利的角度来谈礼义法度，但是礼义法度未必是功利的[4]185-186。实际上在荀子看来礼义法度正是价值所从出。上文已言荀子在对物的认识上以自然主义诠释，在对物的安顿上以功利主义诠释，而荀子的本义并非是要提倡一套功利的治理系统，而是要行先王之道。因此先王之道才是荀子的价值所在。当然，正如牟宗三先生所言，荀子所主张的价值并非内在价值[4]185，而是先王的礼义之道。

荀子十分重视关于物的知识，但是他并不认为精通了物的知识就能够合理地安顿物，相反他认为十分精通某物知识的人反而要听从虽然不了解物，但是了解道的人的指导：“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”[2]399

精通于田的农夫、精通于市的商人、精通于器的工匠都不可以为师，对此三者都不懂却精通于道的人反而可以管理他们。荀子认为人心可以知物之理，人心也可以知道，但知物理并不一定就能知“道”，物是受“道”的支配的。荀子所说的道并非天道，而是就人而言，是先王的之道：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]122荀子认为三代是人道之极，而三代的礼义传承了三代之道，因此他所谓的道就是礼义之道。荀子虽然多从治理的功效上来谈礼义的价值，但是先王之道之所以能够成为客观之道，并非仅从功效上验证，荀子认为那是中道。唐君毅认为荀子所说的道是“在人文历史事物中所发现之普遍法则或规律”[13]445即道来自于经验总结之中，对于自然的知识也囊括在其中。牟宗三则有不同的看法，他认为荀子虽然吸收自然知识，但是他所说的道单指“百王累积之典宪系统”[4]191，荀子对于物与物理仅在“称用”的层面来使用，关于自然的知识不能参与礼义之道中。试比较二者的得失，唐先生所理解荀子的道具有开放性，既能够包含三代的伦理知识又能够将人对事物的认识作为补充，加入其中，关于物的知识积累越多，则荀子的道越具有客观性。但其缺陷在荀子并没有谈过道可以补充、可以变异，他认为“天下无二道，圣人无两心”[2]386人尽管可以不断的认识物，但是其对道并没有影响。而牟先生从孔、孟的立场来谈荀子之道的最终旨归，认为虽然荀子只认识到先王所传的礼义之道，但是礼义之道的内在价值是在于天、在于人心。因此他认为荀子最终的归宿也是一“理想主义的道德系统”[4]191。牟先生虽然发荀子所未发，但是他确实点出了荀子之学与孔孟之学的根本分歧所在，并以孔孟传统来补充荀子的道。

荀子以“礼义”为道的内涵，以此为物与欲，以及物与国家治理的的原则，他认为如果人主能行“礼义”之道，则能够役万物：“若是，则万物得其宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。”[2]186荀子认为如果能行礼义之道，则能够万物既能得其所用，而且不会枯竭，顺此中道的礼义便能得天时、地利、人和，能够使得财富源源不断，人人能各得其养。那么荀子所宣称的礼义之道如何能知，又如何能够行之使得国家有此效验呢？

(二)兼陈万物而中县衡

荀子既不赞同人顺物欲来支配物，亦不赞同完全从功利角度来安排物，而是强调以道来统摄物，那么具体到一个“性恶”的个体，人不能够信任自己，如何来规范自己以合理调配物与欲呢？荀子认为人要掌握权衡的原则，并以此原则来规范自己：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰而人以为轻；轻县于俛而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所讬。”[2]430人的主观欲求与外在的客观环境并不是完全匹配的，现实生活中人对物的喜好并不完全如意，甚至常常是不如意的，那么人的行为就需要一个能够权衡取舍的标准，如果这个标准不正的话，轻、重就会混乱，本来是轻的会变成重，本来是重的却会变得轻，祸福也因此混乱，人将会失去经验中判断的准则。荀子认为这个权衡的原则只能是道，人不能够“离道而内自择”，必须以道来衡量，否则便会祸福不知所托。在荀子看来道并不是“内”，“自”才是内，道是客观的准则，人通过心可以知道：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。”[2]395-396荀子认为心是统帅五官的“天君”，心虽然会弊于事事物物，也能够知“道”，通过“虚一而静”，人能够知道。按照唐君毅的解释，荀子所谓“虚一而静”是指“清明而不偏颇，求兼知物而兼成之，而权衡得其当”[11]462的心之道。一方面心去须道、体道、思道，另一方面“虚一而静”的心能够客观地认识外物，同时以心所知的“道”来安排“物”，就能达到荀子所谓的“兼陈万物而中县衡”的境地。此“虚一而静”的心所知的道除了历史中先王所发明德礼义之道，当还有基于个体的道德心之道，即当人能够达到“大清明”境界时，其心的状态与发明礼义之道的圣王的状态有相合之处，也因此能成为价值判断的源头。

四、荀子物论的当代价值

荀子生活的时代要应对的物远没有如今这么多，物对人类的影响也远没有当下这么深，然而荀子从政治社会公正以及个体君子人格的修养两方面来谈对物以及物欲的调适在今天依然具有借鉴意义。当下中国正处于一个贫富差距不断扩大，社会分层结构化、固定化的时期，这背后隐藏着巨大社会分配的隐患。随着经济的进一步发展，如何能够合理分配财富实现社会公正成为紧急的任务。在对财富的分配上，荀子主张要保障最底层人的基本生活需求，使得“愿悫之民完衣食”，在此基础上财富的分配要体现出价值的导向。传统儒家的表达是以人的“贤能”程度为分配财富的标准，因此“上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑”。如今社会分工程度大不同于传统社会，但是治理者依然可以调节分配来传达价值导向。譬如对于教育、医疗、环保等公益机构给予扶持，对一些既无法立即取缔又在长期内有损人类共同利益的产业和机构给予压力。当然对财富分配的调节只能是从功利的角度进行引导，按照荀子的思想，只有在道的统摄下才能真正地物尽其用。因此，构建当代的道义体系，并以此为价值引导才是真正解决问题的方式。

除了从政治层面调节财富的分配，荀子还在多处谈到了作为个体在处理物与欲的关系时要如何把握。荀子并不主张禁欲或节欲。在他看来人对于物的欲求是“天情”，此“天情”必须经由人为的调适，而其主张人面对欲求时的方式也是十分理性的“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。”(《荀子·不苟》)人在对某物产生欲求时，不必立即顺之，而是先考虑其中的利害关系，两者兼权，审慎地思考，然后再裁定。如果满足此欲求并不妨害于“义”，则可以取；如果满足此欲求有害于“义”，则舍弃。为了防止人在取舍时不能够保持中正的心，荀子在“解蔽”一章中还给出了一系列修心的方法原则，其原则就是“虚一而静”，譬如他认为要“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”以保持内心的不偏不倚。荀子虽然不主张禁欲但是他认为君子应该“公义胜私欲”，“欲利而不为所非”。这些方式对于个体调适物欲关系以及自我人格的养成有着积极意义。

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