印度教嬗变中的一神论发展探析

谢 勇

●世界史研究

印度教嬗变中的一神论发展探析

谢 勇

印度教在漫长的发展过程中经历无数次改革，其教义、教规和仪式等都发生了深刻变化，其中一神论的演变令人瞩目。印度教一神论的发展是在内驱力与外部压力的推动下进行的，具有鲜明特征，历经曲折却最终折戟。本文通过对印度教一神论发展脉络的考察，探求主流意识形态（印度教）的多样性和碎片化，及其同印度民族共同体与民族国家的消解和稀释间的互动性，以期有裨于深刻理解现代印度宗教、社会和政治的发展。

印度教；宗教改革运动；一神论

印度教是世界上现存最久的哲学宗教体系，其神明之众也独异于其他宗教。然而，“万神殿的出现是伴随着诸神的特定化和个殊化，以及不断地划归（同时也区分）他们各自的权限”。①马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年，第12页。印度教经历了从多神论到单一主神论，从一元论到二元发生论，直至最终形成界限不清、面目模糊的一神论的漫长过程。期间既有印度教自身宗教理念与历史之逻辑发展使然，也存在外来宗教（尤其是伊斯兰教与基督教）压力下的被迫应激与回应；既有单纯宗教哲学因素的推动，也蕴含着政治社会层面的交织。因此，印度教始终无法似其他宗教在此进程中那样明晰与果敢，成为一神论的民族宗教，进而完成民族共同体的构建。

一、古代印度教一神论的发展

古代印度教一神论的发展经历了吠陀时期、奥义书时期与佛教时期，从自然崇拜的多神论、单一主神论到二元发生论、精神一元论，以及无神论。这是印度教自身在一神论发展中的轻松探索和尝试时期，略显杂乱与稚嫩。

1.吠陀中的一神论

《梨俱吠陀》作为印度思想的最早记录，其吠陀的存在观念是外在、自然的。“原初既没有虚无也没有万物，既没有天空也没有空气。只有唯一的存在寂静无声，此外空无一物”。②The Hymns of the Rigveda,trans.R.T.H.Griffth,2ndedition,kotagiri(nilgiri),1896,Vol.5,p.129.这个唯一的存在观念并未停留很久，很快就为各种自然神取代，并且分别成为各个时期的主神。同时，《梨俱吠陀》阶段完成，耗时久长。因此，这个文献信仰的就既不是一神论，也不是多神论或泛神论，似乎最可能的是一种模糊的自然崇拜。“只要一个新神出现，其余的神就会黯然失色；他将每个特征融于一身；他是神；这种观念曾经一度出现在一神论、泛神论中，并且在每个多神论中潜伏，这样它就被不加区别地归因于神话所提供的不同人格”。③A.Barth,The Religious of India,London:Trubner and Co.,1891,p.26.从某种意义上来说，《梨俱吠陀》时期的印度教还停留在其物理起源层面。而解读《梨俱吠陀》可以向我们展示印度人追求神的真正概念的过程，而不是仅仅留驻于对信仰的任何单一表达上。或者可以说，此时印度教的吠陀思想仍然徘徊在一神论与一元论之间，并无有意识的前行。

2.奥义书中的一神论

奥义书的思想是精神从这种外在性返回自我的体现，是对自然论的否定，而其中述祀氏的学说代表了一种绝对观念论或精神一元论，指出了奥义书以后的发展方向。①吴学国：《存在·自我·神性：印度哲学与宗教思想研究》，中国社会科学出版社，2006年，第13页。当人们认识到，提前准备储水箱能够相对减少对因陀罗的依赖时，他们开始认识到自己的力量。这些力量增强后，也许会把他们置于与崇拜对象同等的地位。②A.Barth,The Religious of India,p.71.这样，抽象与具体相辅，思想运动与物质运动相联。泛神论的基础存在于奥义书里，不会被二元论形式的对抗假设所否定，也不会被自决（人不同于其他事物）力量的认识毁灭。这种力量是不可见的、抽象的，却往往比可见的和具体的力量更强大。如果宗教继续统治，神的本性势必被视为较人类经验的伟大力量要渺小。逐渐地，神圣本性的宗教概念变得更抽象，而意志的或者祈祷的道德力量则逐渐被视为最高存在。在此基础上，奥义书中提出“梵我一如”，这是指普遍者，又指自我之绝对真理，至上自性。同时，这条教义暗含着两个统一，即个人精神和普遍精神，普遍精神和至上自性的同一。③A.E.Gough,The Philosophy of the Upanishads and Ancient Indian Metaphysics,London:Kegan Paul,Trench,Truebner,&Co.Ltd,1891,p.94.另一方面，奥义书关于神的统一的其他篇章可以作为本性的统一，而不是人的统一的引证。关于宇宙是人格的还是非人格的事物，在它看来仍然是一个未解决的问题。“不朽的非人格的事物是活着的，是一个个人的阿特曼，或者这个存在只是非人格的短暂形式；易腐烂的存在是一个人关于不确定的可能性阶段的问题”。④E.W.Hopkins,The Religious of India,London:Arnold,1896,p.238.以此，奥义书的作者努力忽视源自生活经验的神圣本性的普通概念，趋向神明的多元化，能够让自己致力于不被任何行动召唤所妨碍的抽象哲学。

3.佛教对印度教一神论的影响

佛教是当时流行的反婆罗门沙门思想运动，反对婆罗门教的多神论和泛神论倾向，是一种源自与婆罗门教相异前提下的哲学体系，因此婆罗门教甚至否定其宗教属性。

佛教的显著特征是它建立在新方针上，着眼于那些人们必须从完全不同的立场来解决的深层次问题。它从自己的视域出发，涤荡了整个宏大的灵魂理论，而该理论迄今一直被迷信及类似的思想完全占据。在人类历史上，它首次宣称每个人能够自我获得救赎，不用借助一神或多神，大神或小神。在佛教体系中，人类的幸福（过去、现在和将来）完全依靠我们自己，没有给人格神留下空间。然而，佛教是那个时代的悲观无神论。佛陀发现，解决惧怕神明并遵守其戒律的方法不在于思想，而是个人生活的无常。他宣传悲观论，并且提倡用积极的爱来激发信徒的乐观；他宣称无神论，从而在信徒中取代了神明。因此，在佛教中，我们还不能发现朝向一神论的直接进步。但是，它并非没有对婆罗门教的一神论发展产生影响。正是佛教对婆罗门教施加的巨大压力，商羯罗才将那个时代的印度教神学提高到一个新水平，即神的更完美的启示在人类的体验中。其直接后果就是各种哲学派别的形成，每个派别都强调真理的一个方面。印度教变得更加多元化。

二、中世纪印度教一神论的发展

中世纪印度教的发展呈现本土与外来因素加剧一神论的倾向：即印度教的改革与伊斯兰教的影响。印度教在此期间基本奠定了未来主要的流派倾向，即湿婆教和毗湿奴派，并且进行了教理与教规的创新。如罗摩奴阇的神的双重形式、摩伐陀的纯粹一神论、伐拉巴的纯粹不二论与柴坦亚的克里希纳唯一论。然而，“在每一个创新者所需面对的、固有的不确定性与抗拒外，宗教又加上其强力的限制”。⑤马克斯·韦伯：《宗教社会学》，第10页。伊斯兰教渐进式与突进式交替的冲击迫使印度教回应与自保，伽比尔主张神性统一，那纳克将印度教与伊斯兰教结合起来，最终成功地发展了一神论（即锡克教），但却造成了印度教的分裂。

1.湿婆教和毗湿奴教中的一神论倾向

湿婆教代表了数论派哲学体系，其倾向是一神论的，而毗湿奴教代表了吠檀多泛神论哲学。因此，中世纪对毗湿奴派的改革主要集中在对一神论信条的渴望方面。“印度教诸传统在过去都以各自方式认为，其他信仰的追随者都处在相对较低的层面，但同时承认他们都处于通向同一终极目标的途中，这一目标的最终启示是湿婆或克里希纳”。①雷蒙·潘尼卡：《印度教中未知的基督》，王志成、思竹译，四川人民出版社，2003年，第50页。

罗摩奴阇对毗湿奴深信不疑，但在某些观点上与前人有所不同。在反对吠檀多毗湿奴教方面，罗摩奴阇主张神天生具有所有善的品质，具有两个形态。②H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.42,p.144,p.123.对超灵（Paramatma）而言，我们发现了统一以及迥异于这个世界的东西。但是这个最高精神在总体精神中发现了自身的不足，使其与世界合一，并且奠定了泛神论的基础。神性不在其本性的充实中，只存在与这个世界截然不同的形式中。因此不只是毗湿奴，也包括拉克希米及其各自的化身都是罗摩奴阇教徒崇拜的目标。化身的概念明显是神格向肉身格的转变，而不是人格向神格的转变。总之他认识了神的双重形式，即在一种形式中，神是独立的，在另一种形式中，神与世界是合一的。

摩伐陀鼓励偶像崇拜，并且将毗湿奴看作最高精神，看作宇宙预设的目标，然而又根本不同于宇宙。然而，这种区别不是精神和物质间的区别，而是绝对存在与生活，最高精神和生活原则，梵灵（Jivatma，即个体自我）与超灵间的区别。③H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.42,p.144,p.123.因此，我们可以将摩伐陀视为一神论者。神对于他来说是一个不同于生活的抽象概念，但当他把神看作活着的信仰时就变成了泛神论；在生活中，精神和物质是统一的，虽然不因此就变得完全同一。当一切事物中生物被视为神的存在，并且绝对无生命的神圣存在是狂热献身的目标时，泛神论的偶像崇拜似乎就不可避免。当神被视为独立于他周围生命的存在，就像他自己有生命时，这样的泛神论就被排斥了。通过将生命从最高精神分离，摩伐陀就创造了一个根本无法立足的纯粹一神论，因为他们追求的神是活着的神，因此神自身就必须是生命的源泉。如果生命本质上不在神内，那必须在他处寻找，那么追寻者的信仰就变成二元论。

伐拉巴教导纯粹不二论，宣称放弃幸福就是冒犯神明，④A.Barth,The Religious of India,London:Trubner and Co.,1891,p.234.其崇拜的目标是未成年的克里希纳。他被视为与宇宙合一，宇宙的存在源自他。他摆脱了世界的摩耶（Maya，即幻相），是唯一永恒和最高精神。⑤H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p42p4423他本身诞生了摩耶和所有神圣存在。在此，我们看不到在一神论（支持神与生活分离）上的任何进步；克里希纳被正式承认为至高精神，但是他的崇拜者愿意承认其他神，只是占据次要地位，至今分享他的世界。然而，摩伐陀同时反对多神论的障碍是神和人（即制造者和被制造者）的相对地位的教义。这样就使他在一神论与多神论间徘徊；柴坦亚崇拜克里希纳，将他作为最高精神，作为创造的原因和实质；作为创造者，他是梵天，作为保护者是毗湿奴，作为毁灭者是湿婆，是唯一的神。正如他在不同环境下呈现不同面貌。当环境需要时，他呈现给人们的是他的化身，因而取代了思想或身体自我否定和努力的必要性。如果他能够在对克里希纳人格的虔信中实现绝对的自我奉献而不加限制的话，人类生活的目标就会实现。这样的一神论所宣称的结果和目的实质上是一种泛神论。

由上可知，印度教在漫长的中世纪诸多改革明显具有杂乱、应急的特点而导致无法产生真正的一神论。“某一特定的神祗可能因符合某一急切的宗教需求，而在整个民族的宗教里具有举足轻重的地位（例如埃及的俄赛里斯神，在此亦可说是一种救赎性质的宗教需求），然则他在万神殿中可能仍无法取得优势地位”。⑥马克斯·韦伯：《宗教社会学》，第27页。然而，与之遥相呼应借助伊斯兰教发展印度教一神论的运动则取得了相对成功。

2.伊斯兰教对印度教一神论的影响

“到了十三世纪，问题是一个基本上不同的问题。印度教面对着一个生气勃勃的宗教；这个宗教摇撼它的哲学基础，攻击它的社会结构，而且否定它的多神的教义。印度教心灵对一神教的挑衅所引起的反应（这个一神教在组织上主要是民主的，它不承认印度教的任何特有的教义，‘人我’、‘自性’、‘德’、‘轮回’等），就是产生中世纪时期印度教各大虔诚教派的原因”。⑦潘尼迦：《印度简史》，吴之椿、欧阳采薇译，北京：三联书店，1956年，第174页。的确，伊斯兰教的一神论基石——“真主面前一律平等”激烈冲击着印度教的宗教社会根基——种姓制度，迫使印度教改革者转向内省。

伽比尔为伊斯兰教深刻影响，对偶像崇拜进行大胆攻击。“虽然他同时允许多神崇拜代替一神崇拜，但其目标是在共同信仰中统一印度教徒和穆斯林。他声称，不管是穆斯林教用安拉，还是印度教徒用罗摩祈祷，唯一存在的通用名称是‘内心’”。①H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.9,p.92,p.149.他崇拜的唯一神明的身体是由五种元素构成的，能够呈现需要的任何形状，与人类没有实质的差异，甚至像组成自己的物质一样是永恒的。神和人在生活和运动中是一样的，都有自己的存在。人和人在信仰、希望和恐惧的差异归咎于源自神圣存在的摩耶，幻相。②H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.9,p.92,p.14伊斯兰教增长了伽比尔的见识，使他有了认识神的统一的要求。他开始衷心接受穆斯林作为自己的兄弟；但他拥有的统一概念不是借助于伊斯兰教。伽比尔主张神性的统一，但没有在人和神间作出最后的区分。另外，他的神性统一与伊斯兰教也有着差异：伊斯兰教是人的统一，而伽比尔是本性的统一。他试图将伊斯兰教的训诫强加于印度教徒原则的基础上，将一神论教义强加到泛神论基础上，但最终失败了。这阻碍印度教发展成为民族宗教，而成为民族宗教则会极大推动其一神论的发展。

那纳克汲取伽比尔的教训，将印度教与伊斯兰教结合起来，成为印度教改革者中唯一建立了民族宗教的导师。他的教义不像伽比尔那样泛神论；他用吠檀多的关于摩耶的设想来解释现象。他大肆宣教神的统一，并且采纳了伊斯兰教教义的力量崇拜原则，逐渐使其拥有了凌驾于整个共同体之上的最高权力，从而成功地发展了一神论，即锡克教。此后的锡克教始终求助于英雄崇拜，将那纳克及其继承人视为神的化身；这样，个人逐渐拥有了凌驾于同胞之上的至高权力，一个帝王般的存在就在宗教的基础上创建起来，它只需要在合适的时机变为军事和政治力量。这是印度教历史上首次建立宗教政治力量的尝试，也因此变得“几乎不配享有宗教信仰之名”。③H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p9p92p4那纳克在成功发展印度教一神论的同时也与印度教渐行渐远。

这样，印度教一神论的发展陷入进退维谷之境：向内则导致一神论、多神论与泛神论间的混乱和游移，向外则造成印度教内部的分裂与冲突。然而，从哲学的角度来说，印度教也无法找到其他方法和途径。此后的历史证明，印度教最终也无法摆脱此种窠臼。

三、近现代印度教改革中的一神论发展

18—19世纪以来，随着西方列强对印度殖民的不断加深，原来被伊斯兰教统治者维持的秩序被打破，印度又面临着基督教文化传入引发的传统宗教文化的深层次危机。“印度的群众永不满足于实证主义。基督教与伊斯兰教相比同印度古代宗教有更多的联系之处；当婆罗门教的强大堡垒之墙被包围，被破坏，并最终被十字架战士捣毁时，基督教的胜利必将是显著的和彻底的”。④Monier Williams,Modern India and the Indians:Being a Series of Impressions,Notes,and Essays,London:Trubner and Co.,1878,p.78.罗马天主教传教会、英格兰圣公会、浸礼会、公理会、卫斯理传教会等共计十多支宗教组织在印度进行了大量传教活动。虽然印度教改宗基督教的比例很小，但传教会对社会环境的影响是显著的，致使印度教社会中的有识之士怀有生死存亡的紧迫感。他们纷纷展开印度教改革运动救亡图存。有着“印度现代化之父”之称的罗易是其发端者，利用基督教的一神论因素创建梵社，改造印度教。

1.梵社的一神论

1815年，罗易与一个浸礼会传教士威廉·亚当合作在加尔各答创建了一个一神论宗教团体，试图转变印度教的一神论观念。罗易连续发表三篇给基督教教众的“呼吁”来维护自己的一神论著作《基督的训诫》（the Precept of Jusus）。“在欧洲人中，那些相信耶稣基督就是神本身，认为他拥有特殊形状，并且主张圣父、圣子和圣灵是一个神的人，也不应该受到不友好的对待。相反，我们应该采取对待我们同胞的方式对待他们，这里的同胞指的是那些没有塑造外在偶像，并且沉思罗摩和其他所谓的化身，以及信仰他们的统一性的人”。⑤Chunder Ghose,ed.,The English Works of Raja Rammohun Roy,Sriknta Roy,Vol.1,Calcutta:Kissingir Legacy Reprints,1901,p.300.然而，如果我们就此认为罗易已经接受了基督教的“三位一体”教理来发展印度教的一神论就未免草率了。他敏锐地认识到天主教教义的错误概念，即信奉“三位一体”的基督教神学家忽视了神的神圣本性：“只有早期的印象能让基督教徒相信三位合一，一分为三；正如让一个印度教徒相信百万合一，一分百万。”⑥H.M.Gwatkin,The Arian Controversy,New York:Anson D.F.Randoplh,1880,p.14.这意味着神性的绝对简单事实上与神性三个永恒方面（既面对彼此内心又面对外部世界）的基督教三位一体论并非一致。同时，他认为，基督教的一神论与印度教的一神论殊途同归：“因为一神论者相信、声称并教授神圣统一的教义，我在基督教圣经和我们最古老的著作吠陀中发现，它们都坚定主张的这个教义。”①Chunder Ghose,ed.,The English Works of Raja Rammohun Roy,Sriknta Roy,Vol.1,Calcutta:Kissingir Legacy Reprints,1901,p.289.这样，我们可以得知，罗易倡议神圣的“一”的简单启示；认为自己的神是永恒的、无限的，超越了言语和思想，是未知的；反对神的种族的、神人同形同性论的和有限的概念；他没有创建梵社共同体，也没有构建任何宗教体系，而只是创建了一神论崇拜。基于此，我们可以认为，梵社是一个向早期一神论改革的进步，是向罗摩奴认识最高存在独立性上的进步，是充实最高存在上的进步，是认识创造世界上的进步；梵社思考先于聆听，而不是聆听先于思考，所以历史给予生活问题的答案不被接受。“它宁愿将基督教的事实视为信仰的上层建筑而不是信仰的基石”。②Keshub Chunder Sen,Discourses and Writings,Brahmo,Calcutta:Tract Society,1904,p.73.

罗易的继任者D.N.泰戈尔是一个将信仰建立在理性上，而不是理性解释的事实上，将休谟和康德视为自己精神和知识之导师的领导人。他创建了加尔各答梵社，这是印度第一个有组织的一神论教派。其罪的概念不同于罗易。而根据梵社誓约，偶像崇拜被废除，神、创造者、保护者、毁灭者（无形的）将被崇拜，并且成员过圣洁的生活，饶恕罪孽必须通过放弃罪孽实现。③T.E.Slater,Keshab Chander Sen and the Brahmo Samaj,Madras:Kessinger Publishing,1884,p.35.他在利用基督教一神论推动梵社一神论发展方面较罗易保守，这与其建立民族宗教的企图相关。他更多地是从谴责印度教偶像崇拜着手来反对印度教的多神论：“教导我在这个难受的时期提醒您，恳求您给我们这个不幸的国家赐福。救救我们亲爱的国家、民族的主啊，将我们国家从偶像崇拜和所有对您神圣名称的不敬中解救出来。将我们的同胞从浪费和醉态以及伴随偶像崇拜节日的恶习中解救出来，教会他们记住那些内在是善的和神圣的东西。”④Theistic Devotion of Hand Book,Indian,Calcutta:Mirror Press,1878,p.11.泰戈尔发表了梵社七条誓约的修订稿，并且坚持以下四条原则：（1）唯一的至高存在创造了宇宙。（2）他是永恒的、无限的、独一无二的、全知全能的。（3）仅仅崇拜他就能获得此世和下世的幸福保证。（4）建立对他的崇拜。⑤Monier Williams,Religious Thought and Life in India,London:John Murry,pp.36-37.这意味着神不是因为自己的本性创造万物，万物的存在也不仅仅因为幻相；一切事物都是由神的思想或意志构成，因此是神的一部分（虽然本质上是真实的）。这种思想似乎表明梵社已经将可能导致泛神论的危险抛在一边了，然而，它仍然不能摆脱古老吠檀多泛神论的持久影响。

梵社的一神论已经冲击了印度教传统信仰的根基，然而，加尔各答梵社在基督教与印度教的骑墙态度导致梵社一神论无法进一步发展，引起了一些激进成员的不满。凯沙布·钱德拉·森成为他们的领袖，并于1866年组织了印度梵社，制定印度梵社的基本教义：（1）神是宇宙的本源。通过意志，他在虚空中创造了万物，并继续维护它们。（2）真正的经典有两个，自然之书和根植在思想中的自然观念。（3）神自己永远不会附在人体而变为人。他的神性寓于每个人中，在一些人身上表现得更生动。摩西、耶稣基督、穆罕默德、那纳克、柴坦亚和其他伟大导师在特别时间出现，带给世界巨大的利益。（4）梵社宗教不同于其它宗教；然而它是所有宗教的精髓，对其它教义没有敌意，接受其它宗教中的正确内容，因此是永恒的、普遍的。（5）每个罪人迟早在今生来世遭受自己罪孽的后果。⑥参见Hem Chandar Sarkar,The Religion of the Barhmo Samaj,Calcutta:Classic Press,1931.人们必须通过崇拜神，通过克制激情，通过忏悔，通过对自然和圣经的研究得到救赎。正是因为印度梵社的强调人类内心的声音是上帝的真实声音，而不是人类自己的声音这样大胆的基督教立场，而没有创造自己的宗教，因此被称为“新天命”。⑦Pertab Chunder Mozoomdar,Faith and Progress of the Brahmo Samaj,Calcutta:Calcutta Central Press,1882,p.77.印度梵社通过对宗教中情感地位的认识超越了受限于狭隘理智主义的真梵社，因为印度梵社能够呼吁所有阶级。然而，这是印度教历史上露骨地借用和采纳外来宗教的革新运动的轻吟，其一神论的特征毋庸置疑，然而其去民族性的折中主义也让自己的一神论成为绝唱。

2.圣社与重建吠陀权威

那些将圣社教义的影响了然于心的人，比那些根据圣社传播速度而判断其未来的人更能够估量圣社的力量。梵社对印度教传统的抨击和破坏引起印度教社会的极大反弹，因为信仰吠陀天启和永远得救还没有被彻底破坏。达耶难陀于1875年建立“雅利安社”，即圣社。他关于神的概念来自所有形状抽象出的唯一，独一无二，这在吠陀中已经论及；他拒绝神的人格教义，对他来说，因为这意味着世俗、物质和有限：“Pervader（弥漫者）和 Pervaded（被弥漫者）不是一回事；另一方面，被弥漫者是定位的，而弥漫者目前是无处不在，就像以太（Ether）弥漫一切……以太和地球不是一回事；同样的，神和宇宙也不是一回事。就像以太弥漫在所有事物中，但是它们不能变成像神一样的意识。”①Swami Dayanand Saraswati,The Light of Truth,New Delhi:Sarvadeshik Arya Pratinidhi Sabha,1984,p.348,p.348.达耶难陀反对多神论。他相信只有一个神明，相信印度教万神殿中其他所有的神都不存在。“只有一个神。只有他才能被崇拜；他必须在精神上崇拜，而不是偶像崇拜。他弥漫在整个宇宙。他是真—识—乐（Sat-Chit-Ananda）的人格化”。②K.V.Singh,Revivalists and Reformist of Modern India,Delhi:Vista International Publishing House,2006,p.17.这种神的观念在圣社的教义中有显著地位。达耶难陀否定化身（A-vatara）教义。他谴责偶像崇拜，向神献生祭的实践。他期望在一个统一的宗教下统一印度教徒，劝说他们忘记使自己的社会分离的表面差异。这使他成为印度教民族主义的创始人。另外，他大肆攻击伊斯兰教的“无中生有”教理与基督教的“三位一体”说，并且主张“神在获得神性前仅仅是人类灵魂，然后，通过某种因而变成了神，有时再次变成灵魂，因为他没有清除自己的本质。他已经是灵魂无限久了，并且将永远保持下去。因此，相信永恒、自我存在的神是正确的”。③Swami Dayanand Saraswati,The Light of Truth,New Deli:Sarvadsk Ay Ptn b1984p.34p.3这种利用普遍主义纠正印度教一神论方向的方法就与其建立民族一神论冲突。究其因，是他看到西方国家崛起的主因是民族宗教促进民族共同体的建立，印度应逢其势。基于这个合理的期望，他将时代征兆解释为民族主义在印度迅速出现的指向。

3.罗摩克里希纳传教会的一神论

罗摩克里希纳传教会的创建者维韦卡南达是一个温和的一神论者，也是印度民族主义与印度教复兴主义的折中者。他提出宗教多样性统一：“印度是一个充满多样性和冲突的国家，有不同的宗教、语言、教派和区域社会，它们经常彼此冲突。”因此他的民族主义情怀包含普遍宗教的理想：“需要发现一个共同基础，来帮助人们超越语言和区域社会的语言障碍，并且将它们融合成一个为充满活力的、有创造性的民族主义鼓舞的民族。”④Vivekananda,The Complete Works of Swami Vivekananda,Vol.8,Mayavati:AdvaitaAshram,1956-1960,Vol.3,p.287,p.288.在他看来，这样的基础只能在意味着印度教精神传统的宗教和灵性中才能发现。“我们拥有的唯一共同点是我们的神圣传统，我们的宗教。那是唯一的共同点”。因此“宗教的统一就像未来印度的首要条件一样是绝对必要的”。此外，宗教“是最简便的方法”。并且认为“用其他方法工作（而不强化这个方法）将是灾难。因此，建设未来印度的第一块木板，即第一步是凿开万古磐石，是宗教的统一”。⑤Vivekananda,The Complete Works of Swami Vivekananda,Vol.8,Mayavati:AdvaitaAshram,1956-1960,Vol.3,p.287,p.288.

相较于梵社和圣社等现代印度教的先行者，维韦卡南达一神论站位更高远，这既与其自身的经历和智识，也于他所处时代背景相关。其时，印度教派纷争突起，英国分而治之政策大行其道。这就导致他的一神论显得更为急迫，也更具普遍主义特征。这是因为印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础。“现在把一神论观念传授给所有人似乎是一个大事和伟业”。⑥Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.“二元论观念统治世界足够久了，并且就是这个结果。为什么不做一种新尝试？也许让所有人接受一神论需要很长时间，但是为什么不现在就开始呢？”⑦Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.维韦卡南达强调吠檀多的超然地位，创建吠檀多一神论：“一神论吠檀多是你们能够信任的最纯粹形式。教授二元论是印度犯的巨大错误，因为人民不是着眼于基本原则，却只是着眼于思想过程，这的确是非常复杂的行为。”⑧Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.他还坚持，“这个一神论观念产生于吠檀多，并且是一种值得存在的观念。因为这是真理，而真理永恒。真理本身教导我们，它不是任何个人或民族的特殊财产。人类、动物和神都是这个唯一真理的共同接受者”。⑨Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.在他看来，“我根本不相信，教授给世界一神论观念将产生不道德和虚弱。反之，我有理由相信，这是唯一的对策”。⑩Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.这样，他的吠檀多一神论的政治意义昭然若揭，与此前的印度教改革者单纯的宗教社会意义截然相异。因此，在肯定印度教神秘主义和印度教精神伟大的概念在印度民族主义发展过程中是必要的、不可或缺的因素方面，维韦卡南达是最早的倡导者。

然而，维韦卡南达在一神论方面再无法前行。为了保持印度的统一，他企图建立一种前无仅有的“人类宗教”“普遍宗教”。他认为，新的宗教应是印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合——也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合,并且宣称：“有多少灵性追求者，就有多少条灵性道路。进一步扩展，我们可以得出一个推论，有多少虔信者，就有多少个神明。只要不忘记这些神明是通向灵性的唯一之路这个主要事实，那么多神论、泛神论、单一主神论或者‘任何有神论’都是可以接受的。”①韩德编：《瑜伽之路》，王志成、杨柳、段力萍译，浙江大学出版社，2006年，第32页。这是明显地从吠檀多一神论大踏步的后退，也宣告罗摩克里希纳传教会一神论的失败，但并非是印度教建立普遍主义一神论的终结，这给甘地以极大启示，未能令其专美于前。

4.甘地与萨瓦卡尔的一神论

甘地和萨瓦卡尔的时代印度教改革运动接近尾声，民族解放运动取而代之。各种政治力量皆深识在一个宗教氛围浓厚的次大陆宗教的潜在价值，纷纷祭起宗教圣旗，争取尽可能的支持。甘地发起“坚持真理”运动，萨瓦卡尔则创建“印度教特性”（Hindutva）理论。前者与维韦卡南达普遍主义一脉相承，后者则成为继达耶难陀后印度教民族主义之集大成者。然则，二者的宗教说教已经演进至露骨的政治动员，不过其适用范围及结果则大相径庭。

甘地在宗教政治的理论与实践方面是个类理想主义者，这与他对印度所处的独特国际环境和团结所有印度民众（教派、种姓等）的政治愿景相契合。他宣称真理就是最终实在，主张宗教包容与宗教的多样性统一，并因此将“神就是真理”颠倒为“真理就是神”。他将宗教定义为“超越印度教，改变个人的本性，将个人与真理紧密联系在一起，并且使其净化”。②Young India,12 May 1920,p.2.他还略显违心地承认：“（1）所有宗教都是正确的。（2）所有宗教都有些错误。（3）所有宗教对我来说几乎与印度教一样亲切，因为所有的人对别人就像对自己的近亲一样亲切。我对其他信仰的尊敬与对自己的信仰一样。”③Nirmal Kumar Bose,Selections from Gandhi,Ahmedabad:Navajivan Publishing House,1948,p.226.甚至在印度教徒与穆斯林剑拔弩张之时，他宣称：“伊斯兰教的安拉就像基督教的上帝和印度教的自在天（Isvara）一样。甚至像印度教的神明有许多名称，就像伊斯兰教的神明有许多名称一样。”④Harijan,14 May 1938,p.110.可想而知，甘地这种遵循吠陀“实在唯一，圣人异名”教义的行为不可能建立起次大陆广泛认可的普遍主义一神论：既无法阻止印度穆斯林远离的步伐，也不能为印度教民族主义者所包容，导致“墙里开花墙外香”，并最终饮弹身亡。

与甘地相反，萨瓦卡尔则是一个现实主义者。在关于神，自然和人类的地位上，萨瓦卡尔有特殊观点。在他看来，人类生活在这个世界，不是生活在先验的世界。他没有时间关心印度教的各种派别，深深怀疑“神圣经文”的哲学教义。对他来说，“自性”是永恒不变的，无名无形。在最初的大印度共同体统一的短暂宗教政治臆想后，他迅捷转向印度教徒的团结，建立印度教共同体的理论和实践。因为在印度次大陆，民族自由斗争不能绕开宗教问题，而宗教问题迟早会成为民族问题。他提出了著名的“印度教特性”理论，即共同地域、共同血脉联系、共同文化和共同法律与仪式的宗教政治甄别理论。⑤参见 Vinayak Damodar Savarkar,Hindutva：Who Is a Hindu？New Delhi:Hindi Sahitya Sadan,2005.这是因为萨瓦卡尔深刻地意识到印度教历来是一个过于庞杂的体系，甚至没有内部共同认可的统一名称，现在的名称也全拜西方殖民者所赐。萨瓦卡尔在研究了印度教定义的所有观念后得出结论：不能给出Hindu这个词的综合的和正确的定义的真正原因在于鉴定这个词的普遍错误几乎完全与其宗教方面相关，得出串联印度教徒的一条“金线”，即“一个宗教、一个种族、一种文化和一个国家”。至此，我们可以得知，萨瓦卡尔刻意创造的印度教一神论是完全披着宗教外衣的世俗概念，即印度教民族国家。从某种意义来说，这是一个蕴含现代性的观念，并为后来的国民志愿服务团与印度人民党所继承和发展。

印度独立后，国大党奉行世俗主义，力图消除因为宗教因素衍生的教派、种姓、种族等冲突，将民众的注意力吸引到对独立后印度民族国家的热爱和崇拜上来，印度教一神论再无可值一提的理论创新和发展。

综上所述，我们得知印度教一神论在漫长的历史进程无法构建成功，印度民族国家也继续存在于蜃景中。然而，我们却仍然无法通晓其因，也许是“从未有诸如‘印度教的统一’或‘印度教诸宗教的统一’之类的东西，因为印度教没有创始人，甚至《吠陀经》都不是被普遍承认的；但尽管有巨大差异，却一直有某种统一的意识，就如同生长在同一片土壤的植物所具有的统一”。①雷蒙·潘尼卡：《印度教中未知的基督》，第71页。Barbara Franco,“Public History and Memory:a Museum Perspective”,p.65.这就是印度教先贤所乐见并大力颂扬的“印度宗教多样性”；也许是“正如神祗的形成随着自然与社会的条件而变化，同样的，一个神是否在万神殿中取得优势地位，甚至成为唯一的神，其机会也是变化多端的”“神学之障”。②马克斯·韦伯：《宗教社会学》，第24页。David Glasberg,“Public History and the Study of Memory”,The Public Historian,Vol.18,No.2,1996,p.11.印度教历次一神论的革新都伴随着更大的内部分裂，如梵社和圣社的发展也只是为印度教冗长的种姓序列增加两个新成员而已。但是，印度教嬗变过程中的一神论发展仍然给我们以启示：主流意识形态（印度教）的多样性和碎片化会对民族共同体与民族国家起到消解和稀释作用，对前民族国家来说尤甚。

（责任编辑：孟钟捷）

谢勇，山西大学历史文化学院讲师（邮编030006）。