墨家治道的“天鬼—百姓”维度

陈 春 会

(西北政法大学 马克思主义学院，西安 710061)

【哲学与历史文化研究】

墨家治道的“天鬼—百姓”维度

陈 春 会

(西北政法大学 马克思主义学院，西安 710061)

春秋末年，天下无道，社会动荡不安。墨子“思以其道易天下”，为此他建构了“天鬼—百姓”的治理框架，借助宗教信仰建立社会权威，以达至兴国家、利万民之目的。墨子“天鬼—百姓”的学说产生了很大影响，“天下之言，不归杨，则归墨”。探讨墨子的“天鬼—百姓”治理机制，对当前社会建设中处理信仰和治理的关系有借鉴作用。

墨子；治道；天鬼；百姓

墨家是先秦诸子中宗教味最浓厚的一个学派。春秋末年以来天命神学的思想遭到了怀疑、伦理宗教学说也发生动摇，墨家却逆流而上，极力鼓吹“天志”“明鬼”的说教，宣扬“天鬼”救世的宗教理论，并产生了极大的影响，“天下之言，不归杨，则归墨”(《孟子·滕文公下》)。为何在宗教思想动摇的时代墨子“天鬼”信仰却能俘获人心？它契合了怎样的社会现实？对转型期的社会产生了怎样的影响？墨家的鬼神信仰，其实是为百姓生活张本。“天鬼—百姓”架构是墨家治世的方式，兴国家、利万民是墨家政治主张的实质。研究墨子治道的“天鬼—百姓”维度，探析墨家的信仰与社会治理，对当前社会信仰和社会管理有借鉴作用。

一、墨子论“鬼神”及其赏善罚恶的本质

诸子中墨家极力推崇鬼神的存在，班固在《汉书·艺文志》中说：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。”班固从来源上解释墨家信仰鬼神的原因，没有道出墨家信仰的实质，与其说墨子的鬼神思想来自“清庙之守”，不如说是受到重建时代信仰的感召。

春秋末年，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)。社会动荡不安，出现了怨天、骂天、疑天思潮，天命鬼神信仰动摇。墨子说：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。”(《墨子·鲁问》)他认为事鬼神可以“敬畏取祥”，“治国家，利万民”(《墨子·明鬼》)；因为墨子认识到当时社会上表现出的礼乐制度的崩坏其实质是人们内在的精神动摇所导致的，如《墨子·明鬼》曰：

逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯烽正(征)。是以为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马、衣裘以自利者并作。由此始，是以天下大乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤罚暴也。今若使天下之人，皆若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！

墨子将“天下失义，诸侯烽正(征)”，“君臣上下者之不惠忠”，“父子弟兄之不慈孝弟长贞良”，下等官吏不努力遵从上级治理民众，民众不好好做事，甚至淫暴寇乱盗贼频出等社会现象，皆归咎于信仰体系的缺失，并认为这一缺失表现在两个方面，一是“疑惑鬼神之有与无之别”，二是“不明乎鬼神之能赏贤罚暴也”。墨子将一切社会混乱的根源归咎于人们怀疑鬼神的有无，却不明白“鬼神之能赏贤罚暴”。实质上是在社会转型期政治权威丧失，信仰权威受到了怀疑的状况下，墨子要重建信仰政治权威。为此墨子发明了“三表法”不遗余力地系统论证鬼神的存在。他“上本于古者圣王之事”，中“考之于先王之书”，“下原察百姓耳目之实”。运用古代圣王的典故，《夏书》《商书》《周书》的记载以及老百姓的民间传说等论证了鬼神的大量存在和无处不有。墨子以严密的逻辑很多的篇幅大力论证鬼神的存在，在当时是能够迷惑人和令人信服的，他构建了其学说的厚实的学科基础，而广泛的实效则是其学说能发扬光大的深层原因。

墨子竭力论证鬼神的存在，旨在为鬼神具有赏善罚恶的作用做铺垫。《墨子·明鬼》上中下三篇，主要讲的是鬼神的普遍存在和其威严，如《明鬼》下篇曰：“古之今之为鬼者，非他也，有天鬼，亦有山水鬼者，亦有人死而为鬼者。”这些鬼神能洞察一切，无论是幽间还是广泽，是深渊还是山间之事鬼神都无所不知：“故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。”神鬼明了世间的一切事情，时时处处监视着芸芸众生。扮演着赏善罚恶的“法官”角色。如《明鬼》篇记载周宣王杀死无辜大臣杜伯，杜伯说，无罪而杀我，不出三年，必使君知。三年之后，宣王出猎，杜伯之鬼“乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死”。当时周人从车数百乘，从众数千人，莫不知。又如，燕简公无辜杀了庄子仪，一年之后，简公祭祀湖泽时，正当正午，庄子仪之鬼手持红杖，追赶简公于途中，把他打死在车上。这件事当时燕国随从都看见了，远处的人都听到了。墨子通过很多类似的故事论证鬼神具有赏善罚恶之功能，目的是利用鬼神信仰树立权威匡扶社会正义，他的学说深入到民间乃至官场文化中，触动了人心，在当时产生了广泛影响。墨子费力论证鬼神存在的根本原因是利用宗教的神秘力量劝善罚恶，教化民众，以规正社会风气。

墨子说圣王之道是利用宗教兴天下之利、除天下之害。其文曰：“今天下之王公大人、士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也。圣王之道也。”(《墨子·明鬼下》)墨子在古代宗教开始没落,“王公大人、士君子”都怀疑鬼神的年代，呼吁统治者恢复宗教权威，以重建社会秩序，实现政治理想。对一般民众，墨子也通过鬼神信仰劝其“为善”“济民”。例如《鲁问》记载，墨子的学生做官致富后，每天谨慎地祭祀鬼神，但是他家的人和牲畜很多死了，自己也身染疾病，他于是怀疑墨子的鬼神学说，墨子给他说了下面一段话：

不然，夫鬼神之所欲人者多，欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也，夫鬼神岂惟擢黍拑肺之为欲哉？今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也。多财而不以分贫，二不祥也。今子事鬼神，唯祭而已矣。而曰病何自至哉？是犹百门而闭一门焉，曰盗何从入？若是而求百福于有怪之鬼神，岂可哉？《墨子·鲁问》

这是说敬祀鬼神的本质是“行义”，处在高位要懂得让贤，家有财富要懂得分人，这才是真正的敬祀鬼神，而不是每天烧香磕头就是敬鬼神。墨子已经触及到了宗教的本质——善。《公孟》篇也记载了墨子的一个学生一直做善事却没有得到福报，因而怀疑墨子的学问和鬼神之明，墨子指出这是因为他为善不够。墨子的宗教观实质是为善社会，利益百姓。墨子建立的鬼神—百姓框架，表面是敬祀鬼神，实际则是为了建立赏善罚恶的公正社会，以维护百姓利益。

二、墨子论“天志”及其救世功能

在《墨子》中，经常将“天”与“鬼”“鬼神”连用，或直接使用“天鬼”的概念。对于人世间，天与鬼执掌着赏罚大权，但二者是有区别的。虽然《墨子》一书没有明确二者的关系，但据《明鬼下》记载，处罚桀纣的不是鬼神而是上天的意志：“天乃使武王至(致)明罚焉。”(《墨子·明鬼下》)鬼神遵循上天的意志行事赏罚，上天与鬼神是主使和服从、主导与辅助的上下级关系，由上天来发号施令，鬼神是具体操作执行者。天神和鬼神之间乃是从属关系，天鬼大于鬼神。鬼神往往是地方性的、群体性的，而天却是面对着所有的人；鬼神执行的是单一的赏罚而天却是最高的公正权威，上天的意志是最高的善，体现的是公共的利益和意志；鬼神是具象的而上天则是抽象的；天是最高的至上神而鬼神是一般神，是天神的下属。简言之，天是法的化身，而鬼神是护法者。“天志”与“明鬼”，类似“法制”与“法治”的关系。

《墨子》在论述“天”时常常用“规矩”“法仪”做比喻，已经超越了殷周以来人格神的象征，他特别注重和强调的是上天之“意”“志”及“义”等。《墨子·天志上》曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”墨子以“天志”为“法”“仪”，度量王公大人以至万民的行为，就像木匠以规矩为工具做木活一样。《墨子·天志中》记载：“子墨子之有天志也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其意行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿大夫之仁，譬之犹分黑白也。”以天志观察一般民众的思想和言谈举止，顺天之意者是好的，违背天意是坏的，观察王公大人的行政事务，顺天意为好，违背天意为坏的，黑白分明。在这里“天”的功能是量度王公大人之“仁”和一般民众之“善”，其本质相当于佛教的戒律。墨子曾明确表示他恢复古代宗教的目的是以之为工具拯救危亡，挽救世人，譬若匠人用规矩以度方圆。

在墨子看来，“天志”是“法仪”之所出，“天”是宇宙万物的最高神明，也是“义”的代表。《墨子·天志中》有文曰：

吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰：以历为日月星辰，以昭道之。制为四时春秋冬夏，以纪纲之。陨降霜雪雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之。列为山川溪谷，播赋百事。为王公侯伯，以临伺民之善否，使之尚贤而罚暴。贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。

天非常爱护天下的民众：为日月星辰给予光明；为春夏秋冬、霜雪雨露、山川溪谷，使民得种五谷丝麻、播赋百事以养育之；天甚至还设立了王公侯伯来管理天下人民。这个天和西方的上帝类似了。《墨子·天志中》曰：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”天的行为广大无私，其道德布施给全天下的人，并且永远不会衰落，因而天拥有最高的“义”。

墨子所谓“天”，既不是自然的天也不是命运的天，而是主宰全天下的具有崇高义理和人格神特征的上天。因此，“天”，是有欲不欲，明而无私的“天”，其德表现为“天志”，即“兼爱”“为义”。墨子把他所主张的兼爱伦理，直接赋予“天”，变成了“天意”。《墨子》说：“顺天之意若何？曰：兼爱天下之人。何以知天兼爱天下之人也？以兼而食之。” (《墨子·天志下》)又说：“今夫天兼天下而爱之，交万物以利之，若毫之末，莫非天之所为也，而民得而利之，则可谓厚矣。”(《墨子·天志中》)如果说鬼神无所不在能赏善罚恶，那么天则是厚爱天下人，养育天下人的至上神，这里的天类似上帝了！东周以来天道的观念渐趋衰落，墨子努力重新建构天的崇高的道德权威目的是要人们崇尚上天效法上天，以天道来重新塑造社会的道德。因此墨子在其论述中反复论证了上天是有大爱的，也是厌恶不义而追求“义”的。如《墨子·天志上》有文字曰：

然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。……然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。

人类社会有义则能生存、富足、有秩序，无义则死亡、贫穷、混乱，为什么会是这样的呢？乃是天意。

天喜欢义而讨厌不义，人类社会遵从义才能美好。“义”不仅是天道，也是人伦，不仅是天志，也是人类社会的道德准则，人间的道德准则的最深层的来源是天“义”。天是道义上的最高权威，人应该取法于天，因为天才是最高贵和最有智慧的。那么义的本质是什么呢？墨子说是善政。这是我国最早的善政一词的来源，善政就是将天下治理的井井有条不混乱以达至天意。《墨子·天志中》曰：

义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也？曰：义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，然后得为政乎愚且贱者，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”

墨子认为，天下一人一义，百人百义，人是其义，而非人之义，故相交非也。正因为人都自以为是而非他人之是，才使得天下君臣上下长幼之节失序，父子兄弟之礼失节，造成了天下的大乱。于是人们选择天下有智慧有才能有道德的人立为天子，来统一制定天下的道德准则。然而，天下的道德准则由天子来制定，天下人统一执行还是不够的，还必须和上天之“义”，和上天的道德准则相同才能行，否则，上天就会惩罚人们，降下灾祸，如寒热反常，雪霜雨露不适时，五谷不成熟，六畜不繁殖，疾病流行，暴风苦雨等，都是上天惩罚天下人的道德准则不能上同于天的。天不但是道德上最高的权威，而且也是政治上最高的权威，更是政治上最高的统治者，他高高在上，随时随刻监督着天子的行为。《墨子·天志上》有记载曰：

是故庶人竭力从事，未得恣己而为政，有士政之。士竭力从事，未得恣己而为政，有将军大夫政之。将军大夫竭力从事，未得恣己而为政，有三公诸侯政之。三公诸侯竭力听治，未得恣己而为政，有天子政之。天子未得恣己而为政，有天政之。

天既是政治和道德的最高权威，天下的君主就要“顺天意”。《天志》中曰：“古者圣王明知天鬼之所福，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。……子墨子曰，今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也。”“顺天意”就是“兼相爱”“交相利”“非攻”“强力”，即实行墨家的主张。《天志》曰：“当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚。”《天志》曰：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。”可见，墨子直接将自己的主张“天化”，变成“天”的意志，让“天”替墨家做强有力的后盾。墨子完全是“为人而造神”，这显然是“神道设教”式的思想。

墨子以“天志”为出发点，将其社会主张涂上宗教色彩，运用逻辑工具理性推出“天志”是最高权威和普遍存在，建构了“天志—民众”的独特治理体系，目的是挽救危世，拯救民众。

三、墨子“天鬼—百姓”治道 的权威主义与功利主义

墨子建构了“天鬼—百姓”框架以论证自己的社会政治学说，实际上是要在社会上树立权威以实现功利主义的目的。春秋战国时期权威式微，天子权力崩塌，诸侯、王公大人们“擅兴”“不义”之师，“兼国覆军，贼虐万民”(《墨子·非攻下》)，“乱圣人之绪”。面对战争频仍、天下无道的社会，诸子皆欲治理之，墨家也“思以其道易天下”(《文史通义·原道上》)。墨子看到了要消除天下之乱，制止当今之主、王公大人们的兼并、攻伐极其贪婪之举，寻找、重建、恢复最高权威是迫切的问题，也是时代的要求。那么如何重新树立权威？墨子回顾过去，想到了超人间的力量，他说三代圣王尧舜禹汤文武“率天下之万民，以尚尊天事鬼，爱利万民。是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。万民从而誉之曰圣王”。而三代暴王桀纣幽厉“率天下之民以上诟天侮鬼，贼傲万民。是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，家室丧灭，绝无后世。万民从而非之曰暴王”(《墨子·尚贤中》)。在墨子的思想中天鬼和百姓同构，“尊天事鬼”的古代圣贤同时也是爱利万民的，而诟天侮鬼的暴王同时也是贼傲万民的。墨子祭出天鬼大旗其实是为了寻找价值的根源，为人间事寻找天国的依据。

“天鬼”与“百姓”是墨子构建的独特的天人关系形式。墨子明确地说：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。”(《墨子·贵义》)墨子将“天鬼”与“百姓”放在同一标准上，二者利益完全一致，“天鬼”成为“百姓”利益的代表，“百姓”也成了“天鬼”之志的落实者。“天鬼”是一种超越的力量，墨子将其与现实的“百姓”同构，是要用宗教超越的神秘力量为百姓谋利益。这一点宋代思想家张载的说法可做参考，他说：“如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，心诅咒于神，其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯盟诅，亦为上无王法。”[1]248可见宗教的实质是人们心灵的寄托，人们将人间的不平事寄托于神秘的鬼神，期望他们赏善伐恶，维持公道，古今一样。墨子代百姓而言之，“尊天事鬼”，确在情理之中。墨子的“天鬼”，代表着超人间的力量，也是最高的权威，更多地体现着百姓穷民的愿望和利益。这是墨子“天鬼—百姓”治道的实质。正如劳思光所说：“墨家信鬼神，尊权威，重功利，则是结合原始信仰与现实具体需要之学说。”[2]56

墨家的“天鬼”学说，直接针对着国家百姓之“务”而来。墨子的“十事”，尚贤、尚同、兼爱、非攻、非乐、非命、节用、节葬代表着人际事，尊天、明鬼代表着天学[3]196，形成了特殊的天人关系结构。墨子将现实政治方案的依据上托于“天志”“明鬼”。顺“天志”者，兼爱交利，自不欲国与国相攻，家与家相乱，“天志”成为赏罚之所自出。墨子认为，“天下有义则治，无义则乱”，而“义”自天出，利落实于百姓，天义与百姓同心，“功利主义与权威主义会合为一起”[2]216。墨子的“尚同”与“兼爱”两大基本思想，在“天志”学说中完全汇合，功利主义与权威主义通过“天志”得到体现。墨子的“天鬼—百姓”之道关注的是百姓利益，其理论基础乃是“天志”。墨子为什么要抬出“天”这一最高权威？“天”是殷周以来的至上神，墨子多少继承了古代的宗教思想，他对“当今之君”“王公大人之君”极度失望，寄希望于“天”，依托天威规范大夫、国君乃至天子，希望他们顺天意，兼爱民众，率领天下人求福避祸，过富足、有秩序的生活。他反复告诫王公大臣说：“当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚。”此外，墨子托“天”言志，与孔子托“命”言志一样，取其方便。墨子将自己提出的“十事”，巧妙地寄托于“天鬼”，借“天”言志，成为墨子宣传其理论主张的方便法门。最后，墨子利用宗教宣传其治道。墨子利用春秋战国时期尚未完全消亡的古代宗教倡导其学说，扩大宣传。墨子看到百姓衣食不得温饱，利益得不到保障。他指出正是统治阶级对百姓的剥夺，导致了百姓难以维持温饱。而“天鬼”所许诺于百姓的，是饥者得饱、寒者得暖、劳者得息的温饱型社会。

劳思光说：“墨子思想的中心，在‘兴天下之利’。‘利’指社会利益而言，故其基源问题乃为：‘如何改善社会生活？’此‘改善’纯就实际生活情况着眼，与儒学之重文化德行有别。故墨子学说第一主脉为功利主义。”[2]211劳先生一语道破了墨子学说的功利主义实质，但却没有注意其功利主义是建构在“鬼神”信仰基础上的，就像儒学的本质是建立完善社会，但其理论基础是德行一样，墨学的理论基础是“鬼神”，是宗教，这是被学者忽视的，也是需要认真探讨的问题。

[1] [宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[2] 劳思光.中国哲学史新编:第一卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3] 宋志明.中国古代哲学发微[M].北京：中国人民大学出版社，2012.

ThePolicyofMo-tse’s“Heaven,GhostsandCivilians”toGoverningtheCountry

CHEN Hui-chun

(School of Marxism, Northwest University of Politics and Law, Xi’an 710063, China)

During the late Spring and Autumn Period, the country was unrest and short of right principles. Mo-tse tried to use his thoughts to make the world better. In order to achieve the purpose of revitalizing the country and bringing benefit to civilians, Mo-tse built a governance framework called “Heaven, Ghosts and Civilians” with the establishment of religious. This doctrine had made a great influence on the society, and this led to a result that the doctrines in the society at that time was either Yang Zhu’s theory or Mo-tse’s theory. It can serve as a reference for dealing with the relationship between faith and governance in the current social construction by discussing the governance mechanism of Mo-tse’s “Heaven, Ghosts and Civilians”.

Mo-tse; policy of governing the country; heaven and ghosts; civilians

B224

A

1009-5128(2017)23-0058-05

2017-10-11

国家社科基金项目：道家自治思想传统研究(11XZS015)

陈春会(1965—)，女，陕西蒲城人，西北政法大学马克思主义学院教授，历史学博士,主要从事中国思想史和马克思主义中国化研究。

【责任编辑贺晴】