重思海德格尔的技术批判——伊恩·汤普森教授访谈录（二）

高海青

（广东外语外贸大学国外马克思主义研究中心，广东广州 510420）

重思海德格尔的技术批判
——伊恩·汤普森教授访谈录（二）

高海青

（广东外语外贸大学国外马克思主义研究中心，广东广州 510420）

海德格尔诗化的哲学思想对理解海德格尔造成了一定的困难，也招致了芬伯格等技术哲学家的批判。但是海德格尔的技术哲学思想真如芬伯格所说，是非历史主义的、实体主义的、单向度主义的吗？海德格尔的思想果真如芬伯格所言那般悲观主义吗？带着这些疑问，对汤普森教授所做的更深入的追问，不仅仅是为了回应芬伯格对海德格尔的批判，更主要的目的是发掘海德格尔思想中的实践维度，即如何改变技术现实；其次是发掘海德格尔的技术虚无主义与马克思主义的商品拜物教之间的区别与联系。

技术虚无主义；拜物教；安德鲁·芬伯格；海德格尔

（续《武陵学刊》2016年第6期）

汤普森与芬伯格曾经就海德格尔的技术思想发生过激烈争论。汤普森首先以《从技术的追问到追求民主技术：海德格尔、马尔库塞、芬伯格》一文向芬伯格发难，芬伯格随即以《建构主义与技术批判：回应批评》对汤普森做了回应，但是两位技术哲学家并没有就此达成“停火协议”，他们又分别以《技术本质主义何错之有？——回应芬伯格》和《海德格尔技术哲学中的存在层次与存在者层次——回应汤普森》①彼此做了回击，这在北美技术哲学研究界引起了广泛关注。此次访谈想借此机会领会两位海德格尔研究专家之间争论的意义，更想借此机会对海德格尔技术批判的实践维度做些追问。

高：在上次访谈中，您已在本体神学这个核心概念的视野下对海德格尔的技术哲学思想做了新的解读。这次访谈，我想把重点转向您在研究海德格尔的过程中对芬伯格的回应。为了深入这个话题，我们把这个问题置于更高的层面来追问，以马克思主义与海德格尔思想最关切的问题为切入点来追问，正如海德格尔在《关于人道主义的书信》中曾经说道：“马克思主义的历史观比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特——至少就我目前来看——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”但遗憾的是，除《关于人道主义的书信》《四个讨论班》之外，海德格尔终其一生都很少与马克思主义有过创造性的对话。鉴于您对海德格尔和马克思主义的研究，我想问的是，您认为对话的可能在哪里呢？

伊恩：这个问题很有意义，而海德格尔想要说明的是，如果在法国存在主义现象学（他主要说的是萨特）与法国马克思主义之间存在对话之可能的话，那么这种对话必须得在存在的历史这个背景下展开。萨特想把《存在与时间》的洞察翻译成现代笛卡尔的主体哲学术语及继承下来的概念的尝试使萨特无法领会存在的历史，也因此无法识别出《存在与时间》最初努力削弱现代主客二分的方法。同样，海德格尔认为，黑格尔派马克思主义者把劳动当成人的类存在（或典型特征）较好地抓住了具有本体论意义的历史，但是马克思主义者的存在之历史的领会还不够详细，因此最终还是陷入了被广泛认可的、作为一切意义与价值来源的现代主体的窠臼。黑格尔派的观念，即我们通过用我们的双手辛勤耕耘成为我们自己，或者说，奴隶而不是主人代表着通往未来的唯一可行的道路，较好地识别出了我们与世界实际接触的某些深刻的本体论意义。但是，由于过分强调主体的贡献，这一观点同样掩盖了这些至为关键的尚处萌芽状态的意义，即当我们处于最佳状态以允许我们自己开始实现我们作为世界敞开者的本质的方式生存的时候，人类就会富有创造性地敞开。

高：按照您和海德格尔的理解，主体并非如我们想象的那样具有特别显著的主体性。实际上，马克思在《资本论》中也认为，人在商品、资本面前根本没有主体性，真正有主体性的是资本，人作为劳动力被物化了。由此看来，马克思与海德格尔在这一点上并没有区别。我们是不是应该把问题转向海德格尔的技术虚无主义与马克思主义的技术拜物教之间的区别上来？两者的主要差别是不是隐藏在这里呢？

伊恩：其实，前面关于海德格尔对本体神学的讨论可以帮我们理解海德格尔对“集置”的批判（我们的存在之技术的领会）与马克思主义的技术拜物教（technological fetishism）观点之间的深层次不同。马克思主义对技术拜物教的批判来源于费尔巴哈对上帝的批判。按照费尔巴哈的观点，我们想象和创造了上帝，把他的实存推到了遥不可及的天国，然而通过我们自身无时不在的沉沦、内疚和罪恶感不断地折磨我们自己，我们忘了是我们创造了他（上帝），是我们允许他（上帝）统治我们的生命。马克思主义将费尔巴哈的观点从上帝推广至全部的商品：我们创造了商品，比如，普拉达女包、苹果手表、兰博基尼（应有尽有），赋予了它们意义，然而却忘了我们是其意义的真正来源，因而无知地让它们统治着我们的生命。这也揭示了海德格尔与马克思的本质区别，即马克思主义认为，所有意义都来自我们，是我们把价值投射到了商品上。正如我所建议的那样，这是一个深刻的、自明的现代形而上学预设，而马克思与弗洛伊德都用到了该预设，因为对他们来说，一切意义都同样地来源于无意识的筹划，尼采也是如此。在他们看来，一切意义都只是主观“价值”通常在不注意的情况下投射到客观的无价值的世界身上的结果。

然而，需要注意的是，该观点无法客观地说明我们在密切注意的时候我们实际上是如何经验我们自身与我们的世界的：任何一个伐木工都不会把所有的树木经验为等价的和可交换的，任何一位技术娴熟的司机都不会认为兰博基尼与本田之间没有内在的差异。当然，马克思不无正确地指出了，这些差异不能换算成在制造两种不同商品的过程中所消耗的不同数量的劳动力，他还正确地指出了，有些差异只不过是意识形态上的，剩下的那些真正的差异被无限放大后用到了驱动炫耀性消费上。但是，马克思主义者的问题在于他们认为，商品之间根本没有任何真正的区别，或者任何这样的区别归根结底都来自我们。难道敏感的人会相信凝聚和引导他们生活的爱情实际上只是被压抑的儿童时代的欲望在新的爱欲对象上的无意识的投射，而不是通过（和作为）创造性地呈现这些有意义的可能性——最开始的坠入爱河“事件”只能对此给予部分说明——的生命涌现出来的“真爱”吗？按照弗洛伊德的说法，您必须记住，“恋物”（fetish）实际上就是女性的菲勒斯（the female phallus）：弗洛伊德假设了一个构形的过程，在该过程中，儿童注意到他的母亲缺少阳具，于是（通过一个复杂的关于阉割忧虑的叙事）就会把他父亲的阳具所象征的菲勒斯权力投射到其他对象上，把菲勒斯崇拜物（恋物）与他母亲的象征性权力联系起来；对弗洛伊德来说，这一恋物的典型的例证是鞋子。因此，“恋物癖”（Fetishism）预先假定了，我们对客观对象的渴望从根本上讲是由我们自身潜意识的愿望在本身无关紧要的对象世界之上的联想性投射；鞋子（或其他对象和情境）根本与性毫无关系，但是恋物者却把它当成了引起性兴奋的东西。因此，依情况而定的联想仅仅承认通过童年受压抑的、但却具有持续影响的投射（我们还是无法理解，因为是“潜意识”，所以提供给对象的只是内在欲望的外在表现）由欲望所赋予的恋物。

我从不否认，真有这样的情况，即某些商品（就像前面刚刚提到的普拉达女包）可能成为人们疯狂迷恋的对象，它们被内在价值赋予了极为不当的外观。但我认为，问题就在于他们要用这种病态的、因此设想出来的拜物教（恋物癖）来解释一切。有人说，性恋物癖者为了满足他欲望的循环甚至会对他想用来把这些他所迷恋的鞋子塞满的特定的脚特别在意，但这却表明，我们几乎无法遇到一次完整的意义在无内在意义的世界上的投射。引人注目的3D打印机的出现在我看来可能就是基本上毫无解蔽可言的纯粹强制。但是，大部分实例都介于技术强制与诗意解蔽这两个相互对立的极端之间。通常，物与物之间有一些真正的差异，我们都能很好地认识和理解，因此在愈来愈盛行的技术化前理解——即把万物都理解为根本毫无意义的，理解为仅仅通过我们才获得意义的——的攻击面前，我们并非毫无防备。为了学会识别一块特别贵重的大理石的美，一位善良慷慨者的恳切要求，甚或一个制造精良的商品（比如，苏格兰纯麦威士忌）的精美改进，我们不必听任统治我们生活的资本主义世界。

总之，要抛弃所有把物的内在意义当成“商品拜物教”的形式的信念，因为该信念把这种病态的拜物教普遍化了，而在这样做时，就会把物藉此向我们传达它们真正的意义并对我们去蔽才能提出微妙但却重要要求的原初迹象遮掩起来。在海德格尔的启发下，我认为，只有通过学着注意这些原初的迹象——学着批判地以各种不同的形式来辨识它们，从而略过或消除它们虚假的外观（但不是把一切内在的意义仅仅视为主观的设定而抛弃掉）——我们才能逐渐形成各种有创造性地、负责任地呈现那些我们为了充实生活所需要的真正意义的方式。

我还得尽可能简单地讲，其实，从海德格尔的基本观点来看，第一，大多数后马克思主义的哲学家，比如马尔库塞、芬伯格，他们仍然困陷于未认识的现代和晚现代的预设之中——包括，也许是最重要的虚无主义的观点，即所有意义通过主体概念性的、物质性的劳动都可以被投射到或灌输到一个本身毫无意义的对象世界之中；第二，这种未被注意到的形而上学预设破坏了他们在开拓更有意义的未来道路上所做的各种重要的尝试。因为，海德格尔教导说，真正持存的意义并不源自主体强加于世界之上的价值，而是只能源自那样一些意义，它们先于和超越了我们自身的主观性，因此需要我们以整个生命来创造性地、负责任地揭示它们的重要性并且展现它们的含义，它们由此也会引导和改变我们的生命，与此同时，它们也需要我们帮助超越它们自身。这是我在《探究》（Inquiry）这份期刊上同芬伯格公开辩论中阐发的两条主要的批判线索，而我想借此表明的是，芬伯格与马尔库塞解读海德格尔的主要理路从最开始就错失了某些关键性的东西。

高：谈到您与芬伯格之间那场交锋，我想这也是我们国内学者特别感兴趣的地方，您能简单介绍一下你们争论的要害吗？您与芬伯格的主要分歧到底是什么？

伊恩：正如您所说，芬伯格最初批判海德格尔，认为他对技术的理解是“本质主义”，但我认为，芬伯格同样赞成技术本质主义的观点，而关于海德格尔对技术本质的理解，芬伯格真正反对的是其可疑的非历史主义、实体主义（或宿命论）与单向度主义（或总体化，随意地摒弃各种技术）。我对这些批判分别做过分析，并把这样一个事实详细地揭示了出来，即海德格尔完全拒绝非历史主义，因为他是以存在的历史为前提来理解技术的本质的（正如我们所看到的）。海德格尔反对的是尼采的存在之“技术”的领会，即越来越趋向于把万物都贬低为准备用以最优化的、本质上毫无意义的资源。换句话说，海德格尔反对的不是技术，而是技术化。我经常讲，要发展海德格尔的思想，超越他现有的观点，我们就得学着辨识这一转向虚无主义的最优化的暗流或趋势，通过把存在之后现代的领会当成不断构成和超越我们所有理解现实意义的方式揭示出来、传播开来，发现使用特定的技术以促使我们超越该趋势的道路——如此说来，海德格尔的“单向度主义”并没有迫使他在全球范围内拒斥技术。芬伯格还把海德格尔当成了“实体主义”，而我认为，我们最好是按照海德格尔的认识来理解，即我们不能通过命令任性固执地强行设定一种新的存在之领会来直接推翻我们现行的本体神学；我们根本无法通过强力意志来创立一种存在之后现代的领会，不管我们的组织多么井然有序，更不管我们企图使用的技术多么先进。与此不同，海德格尔就技术虚无主义给出了一种间接的回应，但较之于所有那些自诩为现代的、以主体为中心的解决办法，他的思想更为深刻：我们最大的希望就是帮助培养一种能够淹没并在一定程度上避开所有这类现代主体任意规划的感受性，他的思想却更为深刻。因此，只有培养和传播这种展现出来的存在之后现代的领会的感受性，而不是主观任意性，我们才能够从真正的、本体神学的根源出发来解决由我们的存在之技术的领会导致的虚无主义。

高：将芬伯格对海德格尔关于技术的批判总结为非历史主义、实体主义、单向度主义，这种归纳很准确，也的确切中了芬伯格在《追问技术》中对海德格尔批判的关键。但是，包括芬伯格在内的很多学者为何都有这样的看法呢？难道这一普遍现象不应该在一定程度上归咎于海德格尔本身吗？

伊恩：尽管那些针对海德格尔的技术批判经常提出的主要指责被芬伯格简明扼要的反对意见——即海德格尔对技术本质的理解（“集置”）是非历史的、实体主义（或宿命论）和单向度的（或无差别的）——巩固和增强了，但我认为，一旦我们领会到海德格尔对集置的批判是从其对我们晚现代继承自尼采的、潜移默化地塑造并限定我们经验的本体神学的哲学理解得出的，我们就会发现，有的反对意见完全可以得到有力的反击（正如非历史主义与实体主义的指责），有的批判力度本身就不是太强（正如单向度主义的指责）。这个结论不仅有助于我们为海德格尔突破性的技术批判辩护，还可以更进一步地证明其更大的论题，即海德格尔对本体神学的理解为激发他后期的大部分思想提供了重要的哲学背景。因为，我与芬伯格的哲学争论表明，海德格尔后期的主要哲学观点，比如，他著名的对技术“集置”的批判，如果把它们独立于海德格尔对本体神学的理解来看（不幸的是，芬伯格、伊德以及其他人仍然这样来看待它们），确实比较随意和站不住脚，但是，一旦这些观点被承认是从海德格尔本体神学的理解直接得出的，它们整个的哲学深度和意义就会清晰地呈现出来——或者说，这就是我在《海德格尔的本体神学》以及随后的著作中试图表明的。

高：在不久前对芬伯格所做的访谈中，他认为：“就像其他许多当代学者一样，汤普森想让海德格尔传递进步的信息。也就是说，如果您足够努力，您就可以使海德格尔看起来比他更好，甚至有可能像他那位出格的学生马尔库塞一样！但是，既然遵循海德格尔的话更为可靠，那为什么还要这么努力。海德格尔无疑是民主的敌人，他认为，现代社会正在被技术发展和技术思维破坏。这并非事情的全部，但这是他的主题，除狂热的海德格尔学者外，任何人在读到《技术的追问》的时候都会立刻意识到这一点。”您是如何看待芬伯格对您的这段评论的呢？

伊恩：正如开头我所说的那样，海德格尔自己认为，要批判地阐发其思想的本质问题，远远超出他一生在阐发该问题上所能达到的极限，这一点非常重要。海德格尔赢得的思想不能被当成他的财产，也不能把他当成其尚处发展中的意义的最后仲裁者。我认为，这不仅仅是一种耻辱，也是思考下面这个问题的巨大障碍，即很多人现在都避而不谈海德格尔，原因就是他与纳粹主义的危险的政治关系以及他暧昧的反犹太观点，因为这些冠冕堂皇者一点也领会不到他对现代主体主义与晚现代集置的批判的真正深度和先见性，因此有可能最终在他们自己的理论中不知不觉地重现现代性的错误。甚至芬伯格在建议政治主体通过联合起来凭借民主行动直接与技术抗争，而不是通过认识到我们必须首先理解存在之技术的领会的深层次的本体神学意义来发现超越其在我们生活和世界中最普遍的虚无主义影响的道路，我们就能够改变技术的意义的时候，他也犯了这样的错误。我赞同芬伯格赋予自由民主政治的责任，但却不赞同他的主体主义观点，即政治集团的直接行动是超越技术化最深层次的公理与最具破坏性的影响的最佳途径。我多么希望芬伯格是正确的，即有办法直接通过集体的政治行动超越技术的虚无主义影响，那么这种行动必定仍旧会在我们的生活和世界中占有重要的地位。但我依然担心的是，芬伯格的理论有这样的危险，即他被动处理的只是不断扩散的虚无主义技术化的征兆，却没有解决它深层次的本体神学问题，就像缝合癌症病人的伤口而没有处理癌细胞本身一样。与此不同，我认为，我们的技术批判必须把焦点集中在上面所讲的这些征兆由之而发的本体论（或更准确地讲，本体神学）层面。不过，由于处理这些征兆仍然很重要，所以芬伯格这样的技术批判理论家可能会暂时地把这一本体论的回应当成对他们自身观点的一种补充（尽管本体论绝不止于此）。

高：您认为芬伯格的技术批判理论属于技术本质主义的范畴，但他认为自己的技术批判是批判的建构主义。为什么会有这样的分歧？

伊恩：我认为，芬伯格不是一位像伊德一样的激进的建构主义者，因为芬伯格不同意伊德的那种看上去充满争议的观点，即“没有技术，只有各种不同的技术”。我觉得这是好事，因为，伊德的激进的建构主义理论从哲学层面上讲是自我破坏，它先已否定了他还想研究的领域的潜在的一致性。在我们的讨论中，芬伯格承认，相比较传统马克思主义与自由主义的“工具主义”观点，即仅仅把技术肤浅地理解为一种既推动生产又带来毁灭性的工具，海德格尔的洞见——也即是，工具化不是中立的，它有走向无意义的趋向，而如果我们还想超越的话，就得承认并且解决这个问题——可以说是一个重大的进步。

高：刚刚谈到了芬伯格，谈到了建构主义，我想看看您对近年来技术哲学研究的看法。近来，技术研究中的建构主义路径已俨然成了研究技术的主要方法，而海德格尔关于技术的追问仿佛已经过时了，或者说被抛弃了。我想听听您对建构主义持有一种什么样的观点，您可否简单地谈谈？您认为，技术建构主义的问题到底是什么？

伊恩：在一定程度上，技术哲学现在已被建构主义完全占据了，我认为，这是该领域在哲学上肤浅化的表征。我认为，海德格尔思想的传播一直以来都受阻于这一事实，即几乎所有驳斥他的人都不理解他的思想，但我也看到，新一代的年青思想家能够超越战后一代人那些宽慰人心的道德确定性，他们能够思考并超越海德格尔，把他对我们关于存在的技术理解的批判用到一些重要的工程中（从监狱改造到软件设计）。这对我来说一点都不奇怪。正如我早先曾经说过的，一旦我们把这种本体论的技术批判当成我们当代本体神学的直接表达，我们就会全然领会，海德格尔对我们关于存在的虚无主义的技术理解的批判这一洞察非常有先见之明，进步的潜力巨大。此外，这样做还能帮助我们识别可以引领我们超越晚现代本体神学及其不断扩散的毁灭性后果的道路。

高：在技术虚无主义的时代，即使我们意识到了虚无主义，我们就能得到救赎吗？就像马克思所说，我们意识到了商品拜物教也改变不了我们作为商品被交换的命运。那么，如果不像马克思主义所倡导的变革那样，我们还有其他救赎的可能吗？

伊恩：在我看来，完全有可能。海德格尔是一位深刻的满怀希望的哲学家，而不是那些善辩者把他描绘成的样子，说他是一个绝望的、顺从的教师。正如我开头所说，他不是一位声嘶力竭地批判现代性的反现代主义者，而是一位后现代主义思想家，他致力于传播一种存在之后现代的领会，并把未来的希望也寄托在了该领会上。

对海德格尔而言，任何一种先前的存在之历史领会都把存在仅仅还原成了“存在者之存在”，因此，遗忘了“存在本身”，遗忘了变动不居的本体论的超过部分（ontological excess），而后者却影响着、并且一定程度上避开了所有试图一劳永逸固定下来的本体神学（甚至，一切概念）。我一直都认为，这一对“存在本身”的洞察（也即是这样一个认识：有的东西——既不是物，也不是存在者——适合于所有形而上的“存在者之存在”观念，同时却也超越于它们之上）可以说正是“后期”海德格尔的必要前提（和所谓的转向的核心）。海德格尔终其一生都在致力于阐明这一关键的现象学洞见，不断地搜寻新的能使我们与这一变动不居、始终没有受到限制的本体论的超过部分协调起来的名称，这一无法穷尽的“盈余”，被他恰如其分地表达成了“给出自身同时又拒绝自身”。为了这一给出自身可理解性的“存有者”（be-ing，Seyende），后期海德格尔在追索上用以传达“存在本身”的名称的过程中形成了一系列不同的专用术语（“无”，“大地”，“存有者”，“本是/它给出[there is/it gives，es gibt]”的“它”），也为“它”给出自身的方式指定了一系列不同的专门术语（无“无着”[noth-ing]，“无蔽”[alêtheia]或“展开状态”[dis-closedness]，“在场者之在场状态”[the presencing of presence]，“差异”，“四方”，“本有事件”[event of enowning，Ereignis]）。凭借这些诗性的名称，海德格尔（比如说，通过使在场者优先于在场状态，或者通过把可理解性当成给定实体的馈赠，譬如上帝这个本体神学意义上的创造者的馈赠）试着既不把这个存有者与它的给出分裂开来，也不把它们实体化。如此一来，他就在恢复对无法穷尽的多元化的“不同者的同一”（non-identical same）——而传统形而上学却试图将其一分为二，并且一劳永逸地固定下来——的体验上获得了本体神学传统的支持。

高：您能否具体详细地阐释一下晚现代存在之技术的领会与海德格尔所倡导的本真的存在之后现代的领会之间到底有那些差别？这种存在之后现代的领会与海德格尔强调的一种“与技术的自由关系”到底有哪些联系？

伊恩：正如我前面所说，本真的存在之后现代的领会必须穿过、超越这一把实体当成无的晚现代理解，但要竭力抓住永无止境的生成过程。而对海德格尔来说，只有等到我们不再把“无”看作一无所有而是看作无“无着”（noth-ing of the nothing）——换句话说，这是我们后尼采哲学最早遭遇本身固有的、多元化的、现象学意义上的超过部分的方式，而它使可理解性成为可能——的时候，我们才会这样做。这一决定性的差别——实际上，也正是虚无主义的技术化的“危险”与充满意义的后现代性的“承诺”之间的区别——也即是，尼采把存在化入了无，化入了生成，而海德格尔却认为，这一“无”不是缺乏意义，是尚未成为物，即现象学意义上的“无着”，而存在的丰富性正是通过“无着”将其充满意义的可能性的最初线索赠予了我们。不同于把现实设想为准备好被重塑成适合我们成见或把我们筹划的各种价值吸纳进来而本身毫无意义的力的聚集，海德格尔认为，我们必须学着承认并且开始公正对待“存有者”不断把这些充满意义的可能性赠予我们的方式。

换句话说，真正的后现代的理解要求我们承认，如果我们以诗的敞开方式并且充满尊重地靠近物，物就会迫使我们退回到原初的地方，对我们提出不易察觉但却不容否认的要求。如果我们不想否认世界中本真意义的本源，我们就应该充满创造力地、负责任地承认并回应这个要求。只有至少在一定程度上独立于我们并且不完全受我们控制的意义——意义不会那么简单地给予我们，也不会被我们随意地废止——才能提供给我们可以藉此营造有意义的生活和爱情的圭臬。海德格尔有时会把我们与本真意义的相遇描述成“本有事件”（Ereignis），即我们藉此可以作为世界的解蔽者通过创造性地确保物得到应有的尊重来实现我们自身——正如米开朗琪罗为展现他的“大卫”而通过对一块纹理与裂缝特别多的大理石给予创造性的回应，他成了雕塑家一样；如同通过学着对一块重量轻、纹路浅的木板做出回应，她成了木匠一样；也如同，通过学着认识、培养并因此帮助开发个别有特殊天赋与才能的学生，他成了老师一样——的意义事件。

这种把我们推回现实的诗性的敞开方式，我们称其为一种对文本结构（the texture of the text）的感受性，正如海德格尔所说，它就在“我们周围”（这是一种颠倒的方式，即我想把德里达著名的反海德格尔的洞察——“文本之外别无他物”——重新海德格尔化）。技术化的趋势倾向于彻底清除曾经在我们周围的文本结构（甚至还威胁着要我们对此视而不见——如果基因改良一不留神消除了我们典型的充满创造性的揭示世界的能力，这就会变得极有可能）。但是，海德格尔非常清楚，一旦我们认识到本体历史的趋势正在不断地强化技术，我们就会学着拒绝它对一切固有意义的虚无主义的侵蚀，并因此形成一种“与技术的自由关系”，从而有可能深思熟虑地使用技术以反抗虚无主义的技术化，正如我们在使用照相机、显微镜、放大镜以及眼镜以便创造性地帮助我们把世界中的某些从未见过的东西呈现出来的时候，在使用合成器或电脑以创造一种新式的音乐从而帮助培养我们对真正重要之事的意识的时候，或者，在使用文字处理软件来呈现我们对真正与我们相关的问题和文本的理解的时候，等等。

高：但在芬伯格看来，这充其量只是态度的改变、理解方式的改变，基本上对现实毫无影响，也就是说，根本与实践无涉，因为海德格尔认为“只还有一个上帝能救渡我们”，把一切都交给了“上帝”。

伊恩：为了做到这一点，请允许我直接指出芬伯格对我所陈述的观点的误解。海德格尔认为形而上学普遍地塑造着历史的可理解性，但这并不意味着，在他看来，就没有任何超越形而上学的出路（或者说，任何东西都无法超脱形而上学的界限），因此我们注定会成为无助的受害者、不知情的加害者②。相反，一旦我们识别出那种困陷我们晚现代时期的特定的形而上学趋势（通过认识这种不断推动这些趋势的本体神学），我们就有可能注意到这一重要现象，即抵制晚现代虚无主义形而上学并因此能够把我们带入真正充满意义的后现代之中的现象。

根据海德格尔的存在的历史，我们的存在者之存在的基本领会将随时代发生剧烈变化，但它不是一个处在变化中可以任意改变的中介，也不是一个无法对其产生影响的永恒不变的庞然大物。人在解蔽和转变基本的现实感知上发挥的作用介于唯意志主义建构论与寂静主义宿命论之间。海德格尔反对的主要是前者，即“主观主义的”错误——即错误地认为，人类主体是可理解性（智思）的唯一的根源，因此可以任意地重塑我们的存在之领会——因为这是有可能带来危险的错误，而现代与晚现代理解存在的方式却不断地推着我们向这个错误迈进。因此，他充满修辞色彩的夸张经常让他的读者误以为，他自身走向了反面，犯了宿命论的“寂静主义”错误（因此，他认为，从“基本的形而上学地位”这个涉及“存在者本身与存在者整体的真理”来看，人是完全被动的，充其量只能为某种模糊不清的存在之后现代的领会作思想准备，却无法预知它的轮廓）。然而，这是一种对其观点的肤浅误读。

确实，海德格尔经常被引用的那句出自《明镜》杂志社访谈的名言“只还有一个上帝能救渡我们”，可能是他所有作品中受误解最严重的一句话。藉由另一个“上帝”，海德格尔并非说的是某个超脱尘世的创造者或超验的主体，而是另一种存在之领会。比如，海德格尔写道，“最后的上帝：完全不同于过去的上帝，尤其不同于基督上帝”。以他专用的哲学术语来讲，他需要的是一种极为具体的、以“存在本身”为前提的对“存在者之存在”的后形而上、后时代的理解。在海德格尔本人看来，最后的上帝与存在之后现代的领会完全相同，而这从他提出的问题可见一斑，即“存在是否比上帝更有能力，[也即是说]存在之真理的本质是否会在人的本质之上提出更具原初性的要求”（GA5,112/OBT,85）③。此处，通过给出其他的世界解蔽事件——它既不允许人类把存在者之存在理解为被掌握、被控制的现代的“对象”，也不允许将其理解为晚现代随时准备优化、本身无意义的“资源”，而是理解为其意义远超出我们概念表达（并因此一劳永逸地将其意义固定在本体神学之中）能力以外的物——海德格尔想问的是，我们目前的存在之领会是否能够引领我们超越它本身。必定“救渡我们”的“上帝”是一种存在之后现代的领会，而这方面的讨论是《海德格尔、艺术与后现代性》的主要议题之一。

这种典范性的解蔽事件是海德格尔所谓的“本有事件”（Ereignis，event of enowning）的例证。在此类事件中，存在者之存在与此在（我们的此在）通过解蔽存在本身都实现了自身。比如，梵高的《一双鞋子》（1886）通过把油画带入它自身（就像德里达理解的那样，海德格尔的梵高通过描画解蔽[a-lêtheiac]或大地世界化的展开——绘画本身就是解蔽或大地世界化的展开——从而把绘画本身的真理描画了出来）使梵高作为画家实现了自身，同样，通过准许我们不把存在简单地理解为“用具性”（正如在《存在与时间》的第一部分中所讲的那样）而是把这一将存在看成用具的理解视为对存在的部分理解——通过更深层次的、不会耗尽的现象，即存在本身，可以做到这一点——艺术作品也呈现了它本己的存在者之存在。

在如此重要的事件中，正是通过创造性地使其他实体获得自身，我们发现自己也实现了自身（变成了世界的解蔽者），这就像为展现他的“大卫”，米开朗琪罗通过对特定的大理石板上的纹理与裂纹给予创造性的回应，变成了雕塑家一样；就像为了制造某种东西（或顺其自然），他通过对独特木板微妙的重量、色泽和纹理做出创造性的回应，变成了木工一样；或者，就像（我所说的）在传授真理的事件中为使学生实现自身，他通过学着认识和培养每个学生特定的天赋与才能，变成了教师一样。在所有这类情况中，那些抵制我们已有的计划与设计的东西的诗意的敞开有助于呈现文本结构的内在含义、有用性、意义与要求，而海德格尔教导我们要从“我们周围”——不仅从自然、我们的车间、教室，还要从我们整个的生活——来探索文本结构④。因为，我们真正学会从我们的生活出发来“创造某种东西”，并不在我们试图把人造的形式强加给它们的时候，而是在我们学着创造性地辨识和发展那些在上述例子及其他很多例子中“抵制”的东西的时候。忠诚于这种真理事件需要我们在这一斗争中继续帮助把这些能够随时间推移而展开的本体论的财富呈现出来。简言之，海德格尔认为，只有这样一种既影响又超越（既生成又溢出，既用于帮助又抽身离开）所有这些实践与理论努力的存在之领会——凭此，我们把历史性的世界呈现了出来——才能使我们超越现代“主观主义”与晚现代“集置”造成的虚无主义，把我们带入真正的充满意义的后现代之中。

毋须对这种本质上多元的存在之后现代的领会是否会降临丧失信心，因为，海德格尔认为，它已经在这里了（实际上，历史是重叠的），在荷尔德林和梵高等艺术家那些从属于“未来的”作品中体现了出来，而它唯一需要的就是能够以各种形式（尊敬的巴迪欧认为，绝不限于艺术领域）进行培养和传播，以便把本体意义丰富的“大地”（具有难以数计的、意义持久的可能性）从技术遗忘中“拯救”出来，由此带领我们超越现在所面临的深层次问题。当海德格尔强调说思想尚处于“准备阶段”的时候，他想说的是，伟大的思想家和诗人“先已做好了准备”，也就是说，他们是未来的大使、使者或特使，都是像梵高一样的最先进入后现代的人，对这一后现代的未来做了广泛传播，并借由“撒种人不容易被注意到的播种”为其做了准备，正如海德格尔所做的那样，他在教学与梵高的绘画之间进行了深刻的、富有启发性的比较（我在《海德格尔、艺术与后现代性》中对此做了解释）。这样看来，新的历史时期并不能通过某些超人般的主体来简单地施与被动等待的人类。毋宁说，主动保持高度警惕的艺术家与特别善于倾听的思想家意识到了独立于他们自身的意志而发生的更为普遍的趋势（比如，在我们周围的世界中或在我们文化的边缘地带），然后通过他们的艺术作品与哲学把这些洞见集中了起来。

高：听完您的阐述，我突然想起苏格拉底的一句话“认识你自己”，我想这句话可以改为“认识存在”，人类不仅仅要“认识你自己”并借此来认识世界改变世界，更要认识存在，从而保证认识世界和改变世界的合法性。最后，希望您能够对自己最近的研究做一下简单的概括。

伊恩：我认为，自《海德格尔论本体神学：技术与教育政治学》之后，刚刚提到的《海德格尔、艺术与后现代性》可以说是我最重要的一本著作，但是，我还发表了大量成果，其中有一些与您深思熟虑的问题有着直接的关系，它们分别是《海德格尔在〈存在与时间〉中的完美主义教育哲学》《在本体神学的层面理解技术——兼论美国人视野中的危险与海德格尔的承诺》《超越与超世俗的虚无主义问题：泰勒、海德格尔、尼采》《〈存在与时间〉中的死亡与终结》《思考爱情：海德格尔与阿伦特》等⑤。

高：再次感谢您能够接受这次访谈。

伊恩：感谢您提出的这些富有洞察又引人深思的问题。

（续完）

注释：

①参见“From the Question Concerning Technology to the Quest for a DemocraticTechnology:Heidegger,Marcuse,Feenberg”.Inquiry. Jun2000,Vol.43 Issue 2,pp.203-215；另参见“Constructivism and Technology Critique:Replies to Critics”.Inquiry.Jun2000,Vol.43 Issue 2,pp.225-237；另参见“What’s Wrong with Being a TechnologicalEssentialist?AResponse toFeenberg”.Inquiry. Dec2000,Vol.43 Issue 4,pp.429-444；另参见“The Ontic and the Ontological in Heidegger’s Philosophy of Technology:Response to Thomson”.Inquiry.Dec2000,Vol.43 Issue 4,pp.445-450。

②括号中模糊不清的话可能会引起不必要的误导，其实我想讲的是，因为在海德格尔看来，无——即，活动的“无”，尚未成为物之状态的微妙、不显著迹象——确实超出了现代形而上学的界限，所以也能引领我们超越该界限。晚现代本体神学的界限可能会成为总体的界限，而这正是海德格尔所谓的最大的危险，如果我们在不断追索基因优化的过程中不经意地把我们基本的解蔽世界的能力取消掉的话，危险就极有可能发生。（海德格尔的敌托邦观点得到了近期大量报道的支持，报道显示，提升智力水平的药物会弱化创造性的思维。）然而，海德格尔同样认为，随着危险的到来，存在之后现代的领会的承诺也会应验。关于“无着”，参见Thomson,Heidegger,Art,and Postmodernity,ch.3；另外，关于无与最大的危险和拯救的力量的关系，参见Thomson,Heidegger,Art, andPostmodernity,ch.7。关于海德格尔对技术化的批判及其与芬伯格的关系，参见Heidegger on Ontotheology,ch.2。对我的观点的宿命论误读，参见Dana Belu and Andrew Feenberg,“Heidegger’s Aporetic Ontology of Technology,”Inquiry 2010.Vol.53 Issue1.,pp. 1-19。

③此处，“存在的真理”是对“存在者之存在”的领会（即，对“实体本身与实体整体的真理”的形而上领会，或简言之，本体神学）的简约说法，可用以把呈现出来的可理解性的历史星丛稳定下来、塑造成形。它的“本质”是历史之可理解性——后期海德格尔称其为“存在本身”——的不竭源泉，积极地解蔽[即本体论地“解—蔽”（dis-closive）]原始现象的形而上学会因最终确定“存在者之存在”的固封起来的本体神学而变得晦暗不明。（“存在本身”容易形成一系列不同的对“存在者之存在”的历史领会，这恰好表明，它高于任何对存在者之存在的本体神学领会。）“人的本质”指的是此在的决定性的解蔽世界的能力，而这一能力为存在本身去“存在”（发生或产生）提供场所；换句话说，它指的是生成的助产术活动，而通过该活动，人类把“大地”赠送给我们的不显著的、早期的迹象创造性地呈现了出来，并因此把真正的意义也带入了世界的澄明之中。

④为了“原本无论何时都出现在我们身边的行将到来者”，海德格尔设法教导我们“要潜心倾听尚未确定者”（Country Path Conversations,translatedbyB.Davis,Bloomington:Indiana University Press,2010,p.147/Gesamtausgabe vol.77,pp.226-7）。马利（Kenneth Maly）以完全忠实于海德格尔本人的方式描述了处在本有事件（Ereignis）现象核心位置的具有三重维度的“本有”（enowning）：“物自身涌现出来，成为它们自身；人类在他们对涌现的存在中特有的动力做出响应时实现自身；涌现的存在居有此在——所有这些动力都源自‘本有’的道说。”（Heidegger’s Possibility:Language,Emergence—Saying Be-ing,Toronto:University of Toronto Press,2008,p.174）正如马利所说，本有拥有三个维度，而存在同样于此维度之中实现自身；我在《海德格尔、艺术与后现代性》中讲到过，当此在和存在者之存在以把存在本身必要的丰富性或多义性呈现出来这样一种方式共同实现了自身——这也正是至关紧要的后现代运动——的时候，这种情况就会发生。

⑤参见“Heidegger’s Perfectionist Philosophy of Education in Being and Time”.Continental Philosophy Review 37:4（2004）,pp.439-467；另参见“Understanding Technology Ontotheologically,or:The Danger and the Promise of Heidegger,an American Perspective”.in Jan-Kyrre Berg Olsen,Evan Selinger,and Sren Riis,eds.,New Waves in Philosophy of Technology（New York:Palgrave Macmillan, 2009）,pp.146-66；另参见“Transcendence and the Problem of Otherworldly Nihilism:Taylor,Heidegger,Nietzsche”.Inquiry 54:2（2011）,pp.140-59；另参见“Death and Demise in Being and Time”.in Mark A.Wrathall,ed.,The Cambridge Companion to Heidegger’s Being and Time（New York:Cambridge University Press, 2013）,pp.260-90；另参见“Thinking Love:Heidegger and Arendt,”forthcoming in Continental Philosophy Review。

（责任编辑：张群喜）

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1674-9014（2017）01-0031-08

2016-11-08

教育部人文社会科学研究青年基金项目“技术时代的精神状况：在马克思主义与现象学之间”（15YJC720008）。

高海青，男，山东滨州人，广东外语外贸大学国外马克思主义研究中心副研究员，博士，研究方向为技术批判理论和技术现象学。