朱子对《孟子》“浩然之气”的阐释

周 磊

《孟子》对“浩然之气”的论述主要集中出现在《公孙丑上》的第二章《知言养气章》，且素来以难解著称。从东汉赵岐到近现代诸家，给出的注释不尽相同。北宋大儒程颐（1033－1107）曾教导门人对《知言养气章》：“宜潜心玩索，须是实识得方可。”〔1〕而被认为是“致广大，尽精微，综罗百代”〔2〕的朱子（1130－1200）也多次表示自己对此章“用力甚多”，其重要性可见一斑。徐复观先生（1904－1982）曾对朱子、焦循（1763－1820）和冯友兰（1895－1990）等人的注释有一个比较，他说：“现时来看，才知道在许多注释中，以冯友兰的最使我失望，而焦循亦只是依稀其旨。朱元晦下的工夫最深。”〔3〕以上当然是徐先生的一家之言，但也从侧面反映了对“浩然之气”、“养气”等核心概念的把握绝非易事，导致言人人殊。本文将从朱子对“浩然之气”这一概念的诠释入手，试图展现“浩然之气”的一种诠释面向，并同时探析朱子哲学中“心”与“气”之间的关系。

一

“浩然之气”这一概念语出《孟子·公孙丑上》，其重要性已为历代注家所阐明，不须赘言。为了分析上的方便，先将原文摘录：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”〔4〕

由上我们可以归纳出“浩然之气”的两个特性：首先，此气“至大至刚”，并且“塞于天地之间”。其次，“浩然之气”能够“配义与道”。总的来说，第一种特性表明了“浩然之气”存在的实然性以及普遍性，可视作物质性原则；第二种特性强调了“浩然之气”的道义属性，可称为道德性原则。

一般而言，学者们都承认在孟子思想中，既具有“生理学的事实”又兼备“道德性的原则”的“浩然之气”的确是辩证地结合于人体之中的。〔5〕这样一来，如何将气的这两重性格有效地协调便是个问题。

整体上，朱子有关“浩然之气”的论述十分明晰。在《孟子集注》中，他提出：“气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。”〔6〕在此，明言弥漫于天地间的“浩然之气”也就是充满体内之气，同时也赞同“养浩然之气”即回复到气的本始状态，谓之曰“复其初”。这里暗含的一个预设条件便是，“浩然之气”的原初状态是完满的，故而“复其初”才有其意义。这不难理解，因为朱子认为原始混沌之气中包含着整全之理，回复到“浩然之气”的状态可以被认为是对“天理”的体认，与之相应，朱子指出“义理”是区分“浩然之气”与“血气”的标尺，《语类》中记载如下：“问：‘浩然之气，即是人所受于天地之正气否？’曰：‘然。’又问：‘与血气如何？’曰：‘只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。’”〔7〕“浩然之气”有别于血气的地方是义理附于其中，这是朱子理论一大特色。

然而，如果将由众人编纂的《朱子语类》整全地纳入到朱子思想体系中，那么其关于“浩然之气”来源的论述至少在表面上会出现不和谐的地方。在《朱子语类》第五十二卷中，朱子多次提到“浩然之气”不是普通的气，而是“集义而成”或者说“养成”的，〔8〕他说：“浩然之气，是养得如此。”〔9〕“须是集聚众议，然后是气乃生。”〔10〕“‘养浩然之气’，只在‘集义所生’一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。”〔11〕加之，朱子曾经断然宣称“人生时无浩然之气”，难免让人怀疑其气论的前后一致性。为了避免断章取义造成误读，先摘录原文如下：

或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集义所生者’，自不必添头上一截说。吕子约亦如此数折价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。”〔12〕

应当说，上文中朱子的意思是清楚的：人生时无“浩然之气”，“浩然之气”是后天养成的。由之，便确乎与“本自浩然”的提法形成了矛盾。面对上述情况，我们应该对朱子论“气之本体”与“养气”工夫做一区分。在朱子那里，“天地之正气”是“本自浩然”的，也可以称之为气的“本体状态”，或者说“本来体段”，其谓“盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也”〔13〕就是在这个意义上成立的。气在“本体”阶段一定是“浩然”的，所以朱子与学生有如下问答：“问：‘此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？’答：‘本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。’”〔14〕但这里的“本是浩然”是指“浩然之气”弥漫于天地之间的阶段，当其禀赋到具体的个人之后，由于个人的气质终究是一个限制性的因素，便再也没有不受杂染的“浩然之气”了。所以说，就现实的人来讲，“浩然之气”又一定要通过做工夫去“养得”，其目的是回复到遍布于天地之间的“浩然之气”的本始状态。此处其实有一步小小的滑转，在有生之初“气赋形，理赋性”的临界点上，从个人的角度来看固然难有整全的“浩然之气”，但是站在“浩然之气”自身的立场来说，又何尝不可以认为其纯粹无杂染。无论如何，朱子是从个人“受气”的立场来立论的，故其谓：“天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。”〔15〕“养气”的重要性被凸显出来。

综上，笔者认为朱子对“浩然之气”来源的诠释一以贯之，虽有曲折幽婉处但并非前后抵牾，可以一言以蔽之：“‘至大至刚’气之本体，‘以直养而无害’是用功处。”〔16〕“气之本体”是“浩然”的，但现实的人又需要通过做工夫去“养气”。真正对朱子气论体系构成挑战的是：“浩然之气”的道德义是否全部系于“理”？或者换一种说法，“浩然之气”本身是否为一“实体”？抑或只此一气，与“理”（或者说“义”）合则为“浩然之气”，不合则为血气？根据上文所述，朱子思想无疑更倾向于后者。在朱子那里，“养气”若不能“穷理”，则可被宣判为无意义。甚至“知言”也就是“知理”（或者说“穷理”），他说：“知言，知理也。”〔17〕“知言便是穷理。不先穷理见得是非，如何养得气。须是道理一一审处得是，其气方充大。”〔18〕准此，《孟子》中的“我知言，我善养吾浩然之气”在朱子那里也就变成了“我穷理，我善养吾浩然之气”。这种解释是否符合孟子本意我们可以持保留意见，但朱子的诠释无疑构成了其气论体系中的重要一环。在剖析“其为气也，配义与道；无是，馁也”中“是”的主语时，朱子也独出己见，认为“是”指“气”而言，谓：

言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足有为矣。〔19〕

朱子此解既不同于赵岐注，赵注云：“言能养此道气而行义理，常以充满五脏；若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也”，〔20〕也不同于焦循《正义》引毛奇龄《逸讲笺》中语：“无是者，是无道义；馁者，是气馁，道义不能馁也”。〔21〕依赵岐，“道”、“气”可连用为“道气”，且其流布于体内，无疑是承认充满道德性的“浩然之气”为一“实体”，朱子只认可气为“实体”，“浩然之气”只是气与“理”（或者说“义”）相合的状态，与之有别；按毛奇龄，偏重于强调道义对气的支配义，朱子在此也并非从这一角度着眼。黄俊杰对朱子此解不无异议，指出：“朱子解‘是’为‘气’，则孟子之‘无是馁也’就被理解为：‘气’是充实生命内涵的力量。与本章特重原始生命之理性化此一主题不合。”〔22〕其实在朱子那里，流布于体内的“实体”只能是气，气是否“浩然”要看其与“理”（或者说“义”）结合的情况。这一方面表明朱子思想中“理”与“气”的“不离不杂”贯彻始终，另一方面也显示朱子放弃了生理意义上“浩然之气”存在的可能性。

如上文所述，赵岐则认为“道气”充满五脏，肯定了生理上“浩然之气”的存在性，从而构成了与朱子完全不同的诠释。就笔者目力所及，其实许多学者都将“浩然之气”视为“实体”，或者在不同程度上肯定其生理意义。徐复观重视“浩然之气”的“生理”以及“道义”两重面向，强调：“道义原是生命中的一点种子，浩然之气是此种子向生理中生根扩大，最后与生理合而为一的生理上的升华。”〔23〕日本学者小野泽精一也认为“浩然之气”充满身体，并且与“血气”、“自然之气”既有区别又有联系，事实上便是将“浩然之气”“实体化”了，他说：“由于已经说过，‘浩然之气’是充满身体的，所以它和血气有着关联；而由于养的终极是充溢于天地之间，所以也就和自然之气联系起来。”〔24〕台湾学者杨儒宾先生在“气学”研究领域耕耘有年，有别于朱子将气的道德义完全依赖于“理”，杨先生努力挖掘气本身的道德属性，他说：“气，乃体之充也，但其性质绝不能只以‘物质’视之。在孟子看来，人身之气也有道德的涵义，因此，气如能‘配义与道’，气即可获得与自己存在的性格呼应的展现。”〔25〕笔者认为这些理论建构都是非常有意义的。孟子提出“有德之人”形体也会“生色”，睟面盎背，展现出道德与身体间的互动关系。在这当中，“浩然之气”确实像徐复观所说的那样不失为沟通道德与身体之间的桥梁，其道德与生理两方面的意义都应当得到尊重。朱子将气完全划归为形下物质领域，恐怕与孟子原意不相契入。

二

既然朱子认为人体内是否存在“浩然之气”维系于气与“义”（或者说与“理”）是否相合，那么气在人体内的存在形态，以及其与人心的作用方式便引起了笔者的兴趣。其实《知言养气章》对“心”、“气”关系有一个较为详尽的交代，并且引入了“志”这一概念来加强诠释。但历代注家对此段的阐释依旧差别甚大，聚讼纷纭。我们先来看《孟子》原文：

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”曰：“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”〔26〕

对于告子提出的“不得于心，勿求于气”，在某种程度上孟子无疑是持肯定态度的。我们不妨继续从朱子的注解入手来展开讨论。朱子集注曰：

告子谓……于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰，彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也。……然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之词耳。〔27〕

依朱子，“其不得于心者，固当求之于心”，〔28〕在这层意义上孟子赞同告子的“不得于心，勿求于气”。但最根本的办法还是“持志”与“养气”双管齐下，所以朱子又说：“人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。”〔29〕应该说“持志”非常好理解，告子的“以力制心”不可取，用义理来充实内心乃是儒门“共法”，王阳明也说：“告子是硬把捉此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”〔30〕值得注意的是朱子也正视“养气”的重要性。他认为孟子对告子的赞许并没有把话完全说完说透，从而提出：“然气不得所养，亦能反动其心，故‘不得于心，勿求于气’，虽可而未尽。”〔31〕当然在大体上，朱子还是认为气为心之“卒徒”：“心恰如主帅，气则卒徒也。”〔32〕气的从属地位难以打破。

在阐释《知言养气章》中的“志”这一概念时，朱子将其定义为“心之所之”，“志”与“气”的关系则如同将帅与卒徒的关系，〔33〕进而，“志者气之帅，气者体之充”也就被解释为：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。”〔34〕虽说“志”为“气”之将帅，但其控制力并非时时都起效用，也存在着气“动志”的情况，所以除了“持其志”还要“无暴其气”，盖因“暴其气”并非不可能发生。朱子说：“故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。”〔35〕“交相培养”说明“无暴其气”并非“持其志”的必然结果，二者可视为两套工夫。〔36〕在这里又给“养气”预留了一席之地。但在“志”与“气”的关系中，朱子主要还是将“气”看成是需要克服的负面因素。在《孟子集注》中他举例人颠踬趋走的时候就属于“气动志”的情况：“如人颠踬趋走，则气专在是而反动其心焉。所以既持其志，而又必无暴其气也。”〔37〕在《朱子语类》中更是明言“动志”的气便是不好的“气”，所以必须“以志为主”：“但动志，则已是不好底气了。‘志动气者什九，气动志者什一’，须是以志为主，无暴其气。”〔38〕

由上我们可以归纳，在朱子思想中无论是“心”还是“心之所之”的“志”，对于气而言都具有统帅作用。那么为何他又一再强调“养气”的重要性呢？在笔者看来，一个重要的原因便是，既然朱子将“心”理解为“气之精爽”，〔39〕虽说也是理所安放之处，〔40〕但心本身并不创造道德原则，所以需要“穷理”。又由于理载于气，气对心的正面意义之一便是让心体认到气中之“理”。在此意义上，不仅“尽心”是为了“穷理”，我们可以认为“持其志”、“养气”也都是为“穷理”服务的。质言之，心、气合一可以理解为心、理合一，心、志对气具有主宰义但并非牢不可破，因为心自身与理也需要有一个结合的过程。如此一来，朱子对《孟子》的诠释带有明显的“理学”痕迹。

学界有关孟子思想中“心”、“气”间关系的讨论不在少数，现摘取部分观点予以介绍。唐君毅先生在其名著《中国哲学原论》系列中的《原道篇》里，虽然对《孟子》中的《知言养气章》着墨不多，但议论不乏精彩之处，其谓：至于‘不得于心，勿求于气’者，则盖谓心若不能求得义之所在，而著于其上，即不当求之于身体之气，求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在，而著于其上，即亦可不以其身之处境之如何，而自动其心矣。”〔41〕这里有一个理论背景，即唐先生认为：“墨子告子所谓‘言’，即‘义’。”〔42〕由之，“不得于心，勿求于气”意即心若不能求义，想仅仅依靠身体之气来“不动心”，将会收效甚微。抛开此处释“言”为“义”是否恰当不论，至少唐君毅认为如果不附加前提条件（所谓“义”），气对心的影响或者说作用值得怀疑。黄俊杰认为在孟子思想中心与气的关系包含两个层面：一是“心”、“气”合一，一是“心”对“气”具有优先性。黄氏的思路非常明确，“养气”可以使“心”、“气”合一，但无论在发生程序或者说理论上，心对气都具有优先性。〔43〕在《孟学思想史论（卷一）》中，他延续了这种思路，说：“在肯定‘心’的优先性之下，‘气’的运行必接受‘心’的统帅，由此而达到‘气’与‘心’的统一。”〔44〕

以上观点都在不同程度上肯定了“心”对“气”的优先性，这种论调在李明辉那里被系统化为：“心”、“气”之别也就是“理性生命”与“感性生命”之别。他说：“简言之，在《知言养气章》中，‘心’是指人的理性生命（此处偏重道德理性），‘气’则是指其感性生命，‘心’与‘气’之关系相当于孟子所谓‘大体’与‘小体’之关系。”〔45〕李氏认为孟子与告子的差别在于对“心”的理解：“告子所说的‘心’基本上是认知心，它可以认识外在的客观的道德法则和道德价值；而孟子所说的‘心’却是不折不扣的道德心，它本身就是道德法则与道德价值之根源。”〔46〕案李氏，孟子与告子都认可心对气的主宰性，所以均赞同“不得于心，勿求于气”。但孟子之心为道德心，本身就是道德法则之根源；告子之心只是认知心，尽管它可以对外在的道德价值进行体认。如果此说成立，那么心的至上性被凸显出来，“心学”意味颇浓。李氏进一步将“不得于心，勿求于气”解释成：“凡能为心所接纳之理，我们便可以之要求于气，使之下贯于气。”〔47〕这表明即便是“理”，也要为心所接受才能下贯于气，心的最终裁制者身份昭然若揭。循此思路，“暴其气”当是“持其志”不够坚定的结果，在完满的意义上心对气具有绝对的控制性，总之，“对于孟子而言，‘心’在主体的整个结构中实居于核心的地位，而为真正的自我之所在；相形之下，‘气’居于次要的或边缘的地位，其意义和价值必须透过它对于‘心’的关系来决定”。〔48〕

李明辉虽然引朱子之言来论证，但其关注点显然与朱子不同。朱子给“气”留了“一线生机”，除了基于“养气”可以“穷理”这一条线索之外，还有对“心”不能完全放心的顾虑，《朱子语类》中记载：“告子只去守个心得定，都不管外面事。”〔49〕而同时期的“心学家”陆九渊就类似告子：“告子固是高，亦是陆子静之学与告子相似，固主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。”〔50〕在朱子那里，为学有一个与外物接触，然后反求诸己的过程，用他的话来说就是心与气要连贯起来，而告子的观点就是“不相贯”的典型代表，所谓：“‘不得于心，勿求于气’，是心与气不相贯。”〔51〕明乎此，气对于心来说还有协助认知的作用，并非仅仅是应该管控的对象。

三

通过上文分析我们可以归纳出，在朱子哲学中，“气”在很大程度上可以被认为是成德过程中的负面因素，是需要克服的对象。“浩然之气”乃是“气”与“义”（“理”）合，“养气”是为了“穷理”。朱子定义“心”、“志”对“气”具有控制义理所当然。但毕竟“理载于气”，“养气”必不可少。同时“心”也是“气之精爽”，“气”协助“心”进行认知活动的作用也不容抹杀。笔者更倾向于认为，朱子体系中的“浩然之气”已经不属于其“理——气”二分框架下的“气”，这种“理”、“气”合一的“浩然之气”其内涵和外延不是形下之气所能涵盖的。也正是因为“理”、“气”合一，根据朱子的“理——气”二分法，“气”反而成为了破坏“浩然之气”稳定性的因素，这是朱子气论的难点所在。

[1]北宋·程颢,程颐.河南程氏遗书(卷十八).二程集.北京:中华书局,1981:205.

[2]明·黄宗羲著,清·全祖望补修.晦翁学案上.宋元学案(卷四十八).北京:中华书局,1986:1495.

[3]徐复观.中国思想史论集.北京:九州出版社,2013:166.

[4]南宋·朱熹.孟子集注(卷三).四书章句集注.北京:中华书局,1983:231-232.

[5]比如黄俊杰即认为:“孟子思想中的‘气’兼具两种不同性格:它一方面是宇宙论或存有论的概念,另一方面又是伦理学概念;它一方面是超验的原则,一方面又是经验的事实;它既是内在于自我之中,又超越于自我之外;它一方面是指生理学的事实(‘气,体之充也’),另一方面又指道德论的原则(‘其为气也,配义与道,无是,馁矣’)。这种双重性格辩证性地结合于人的主体性之中,所以不容易说明其存在状态。”见氏著.孟学思想史论(卷二).台北:“中央研究院”中国文哲研究所,2006:212.梁涛先生是为数不多的对这种论调持异议的学者。他一方面注意到了孟子“气论”中物质性与道德性两层含义,另一方面又将“体内之气”与其所说的“德气”视为两种不同的“气”。按其说,“德气”也是发自于人心并且具有实然性的气,但“德气”又高于“体内之气”。梁涛.“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论.中国哲学史,2008(1):15-16.

[6][13][19][26][27][29][34][35][37]四书章句集注,第231页、第231页、第230页、第230-231页、第230页、第230页、第230页、第230页、第231页.

[7]南宋·黎靖德编.孟子二.朱子语类(卷第五十二)(第四册).北京:中华书局,1986:1244.

[8]冯友兰先生也持“浩然之气”为“养得”说,见氏著.中国哲学史(下册).北京:中华书局,1961:136.李景林先生对此有进一步的阐发,见李景林.“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生《孟子浩然之气章解》谈起.社会科学战线,2007(5):12-16.

[9][10][11][14][15][16][17][18][28][31][32][38][47][48][49][50][51]朱子语类(卷第五十二),第1243页、第1259页、第1259页、第1250页、第1259页、第1253页、第1236页、第1236页、第1235页、第1235页、第1236页、第1247页、第1236页、第1236页、第1236页.

[12]朱子语类(卷第五十二),第1260页.朱子与吕子约就“浩然之气”的问题曾经有过往复质难,相关内容可参看黄俊杰.孟学思想史论(卷二),第204-205页.

[20][21]清·焦循.公孙丑上.孟子正义(卷六,上册).北京:中华书局,1987:200.

[22]黄俊杰.孟学思想史论(卷二),第205页.

[23]徐复观.中国思想史论集,第179页.徐氏认为“浩然之气”是气与道义不分,表现为具体的人格、生命:“因此,孟子的养气,便不能仅像摄生家的调节身体一样(我想,也会含有这层意思在里面),而系进一步将志与气融合而为一。这种融合而为一,乃是由志的主宰性所给予气的塑造力(养),使气向志那里升华,使气与道义不分,因而也具备了道义的普遍性、无限性。而此种普遍性、无限性,不复是以观念的形态存在,有如朱元晦所说的‘公共无形影底物’一样,而是表现为具体的人格、生命。这即是孟子所说的‘至大至刚,塞乎天地’的‘浩然之气’。诚如朱元晦所说,气和浩然之气,原非二物,都是人的生命力,不过浩然之气,是经过塑造而向志升华后的生命力。”同上书第178页.

[24][日]小野泽精一.齐鲁之学中气的概念——《孟子》和《管子》.收入[日]小野泽精一,[日]福永光司,[日]山井涌编.气的思想——中国自然观和人的观念的发展.李庆,译.上海:上海人民出版社,1990:62.

[25]杨儒宾.论孟子的践行观.收入氏著.儒家身体观,第151页.

[30]明·王阳明著,吴光,钱明,董平,姚延福编校.王阳明全集(新编本).杭州:浙江古籍出版社,2010:26.

[33]上文提到朱子将“心”与“气”也比作将帅与卒徒,可见在某种程度上朱子认可“心”就是“志”,或者说“志”可代替“心”的作用.

[36]案,李明辉对从朱子、黄宗羲到陈拱、周振群诸位先生讨论“持其志”与“无暴其气”是一套还是两套工夫有详细的介绍.参看李明辉.孟子重探.台北:联经出版事业公司,2001:27-30.

[39]性理二.朱子语类(卷第五,第一册),第85页.

[40]朱子说:“理便在心之中。”朱子语类(卷第五,第一册),第85页.

[41][42]唐君毅.中国哲学原论·原道篇.北京:中国社会科学出版社,2006:119.

[43]黄俊杰.孟子知言养气章集释新诠.台大历史学报,1988,7:112-113.

[44]黄俊杰.孟学思想史论(卷一).台北:东大出版,1991:56-57.

[45]李明辉.孟子重探,第9页.按李氏非常重视孟子思想中“心”的道德义,并且强调“心”是道德法则与道德价值之根源,他说:“从孟子‘仁义内在’的观点来看,道德的价值与是非之判准不在外在对象之中,而在于‘心’,而且此‘心’是《告子上》第八章所谓的‘仁义之心’,亦即道德心。此‘心’是道德法则之制定者,因而为道德法则与道德价值之根源。”同上书第24页.

[46]李明辉.孟子重探,第26-27页、第22页、第9页.