章学诚文学思想论略

雷斌慧

（湖南文理学院 文史学院，湖南 常德 415000）

章学诚文学思想论略

雷斌慧

（湖南文理学院 文史学院，湖南 常德 415000）

章学诚为清代浙东学派文学思想之集大成者。《文史通义》一书体严思锐，集中展现了其对文学的批评。章学诚反思乾嘉学风，坚定倡导“六经皆史”，开创了史学与经学研究的新局面。章学诚的批评观亦是其文学思想的重要组成部分，主要展现为叹知音之难、批评标准的指示、对不良之风的批判。章学诚反思明代文学，批评清代文学，在破立结合中建构文之理想模式。他认为战国之文实为天下之至文。文人师法至文，须重视文德，辨证才、学、识之关系，注意质性。另外，理想的文学风格应为清真、雅洁、神妙三者之融合。

章学诚，《文史通义》，文学思想

章学诚曾以颇有些自嘲的口吻评价自己的学术研究是“人弃我取，故无同道之争，一时通人亦多不屑顾盼”[1]640，其著作《文史通义》一直缺乏知音。《文史通义》大约始撰于乾隆三十七年（1772），章学诚在书中辨章学术，考镜源流，探讨古今著作得失，对清代文学予以严肃的批评与思考，较为集中地反映了其文学思想

一、“六经皆史”的主要文学倾向

章学诚的文学思想颇为复杂，其主要倾向为“六经皆史”。章学诚曾多次提及“六经皆史”。如《易教上》云：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”[2]1如《答客问上》云：“嗟乎！道之不明久矣。六经皆史也。形而上之者谓之道，形而下之者谓之器。”[2]471如《丙辰札记》云：“孟子言《春秋》之作，则云其事齐桓晋文，其文则史，孔子曰其义则某窃取之。然则事辞犹骸体也，道法犹精神也。苟不以骸体为生人之质，则精神于何附乎？此亦止就《春秋》而言，为苏氏之所论及者耳。六经皆史，则苏氏所可喻矣。”[1]388如《方志立三书议》云：“古无私门之著述，六经皆史也。”[3]572

“六经皆史”并非章学诚独创。王阳明《传习录》云：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。”[4]28王阳明认为事与道本为一体，提出“五经皆史”的概念。顾炎武《日知录》云：“孟子曰：‘其文则史。’不独《春秋》也，虽《六经》皆然。”[5]指出不仅《春秋》为史，六经皆史。王世贞《艺苑卮言》云：“天地间无非史而已。……六经，史之言理者也，曰编年、曰本纪、曰志、曰表、曰书、曰世家、曰列传，史之正文也。曰叙、曰记、曰碑、曰碣、曰铭、曰述，史之变文也。曰训、曰诰、曰命、曰册、曰诏、曰令、曰教、曰礼、曰上书、曰封事、曰疏、曰表、曰启、曰笺、曰弹事、曰奏记、曰檄、曰露布、曰移、曰驳、曰谕、曰尺牍，史之用也。曰论、曰辩、曰说、曰解、曰难、曰议，史之实也。曰颂、曰赞、曰铭、曰箴、曰哀、曰祭，史之华也。”[6]王世贞给予史崇高的地位，认为六经为史之言理者，并对编年、本纪与叙、记等详细区分，认为分别为史之正文与史之变文，对训、诏，论、辩，颂、赞等细致区分，认为分别是史之用、史之实、史之华。胡应麟《少室山房笔丛》云：“夏、商以前，经即史也，《尚书》、《春秋》是已，至汉而人不任经矣，于是乎作史继之，魏、晋其业浸微而其书浸盛，史遂析而别于经。”[7]谈论经史的发展演变，指出夏商时期，经史不分，然魏晋时期，经史分离。李贽《焚书》云：“春秋一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也；而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定轨也，故谓‘六经’皆史可也。”[8]李贽详细解释《春秋》为春秋之史，《诗经》《书经》为二帝三王之史，史之为道，随时代变易，六经皆史。袁枚《〈史学例议〉序》云：“古有史而无经。《尚书》、《春秋》,今之经，昔之史也。《诗》、《易》者，先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法。其策皆史官掌之。”[9]甚至指出古代有史无经，惊世骇俗，并进一步指出《诗》《易》为先王所存之言，《礼》《乐》为先王所存之法，皆为史官掌管，因此严格说来它们是史非经。诸家与章学诚立言各殊，但亦有相合之处。王阳明的“五经皆史”说属于哲学范畴，但章学诚的“六经皆史”则是为其历史编纂学服务。李贽之说承袭王阳明，谈论史之为道，变易非常，明确提出六经皆史。顾炎武注重论证六经皆为经世之书，与章学诚观点相合。

关于“六经皆史”，众说纷纭，此命题的重点落在“史”上，对于“史”的理解，学术界存在分歧，究竟是“史料”的角度还是“史意”的角度，学者各有说辞。胡适认为六经皆史：“先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’……其实只是说经部中有许多史料。”[10]胡适之论开史料说之先河。周予同、汤志钧则提出不同意见，认为：“章学诚所指的‘史’，主要是指具有‘史意’、能够‘经世’的史。”[11]567明确指出章学诚心中的“史”应为“史意”，具有经世致用的特质。仓修良认为：“史料本身就包含有史义，决没有脱离史料的抽象史义。”[11]569对两种说法予以调和。如何理解“六经皆史”，应该从章学诚本人论述入手。从《易教》上下文来看，史即为政典。在《答客问》中章学诚提出六经皆史后，接着谈论道与器之间的关系，六经皆史说的提出是为历史编纂学服务的，道器合一为章学诚历史文献的编纂方法，六经为载道之书，为道器合一之书，六经皆史即为道器合一之史。章学诚心目中的史不仅具有史料与史意的双重含义，而且还具有经世之史的内涵，既为撰述者提供材料，又让后人从先王政典中明白治国的道理。章学诚将史抬到与六经平等，《诗》为周代歌诗汇编，可以证史。《书》为训诰盟誓之词，反映上古历史。《春秋》为编年之史。《礼》《乐》记载典章制度，为后世政治提供参照。《易》为卜筮之书，为设教之书。

章学诚倡导“六经皆史”，是否起到以史抗经的作用，学界众说纷纭。钱穆指出“实斋唱为六经皆史之论，欲以史学易经学”[12]3，点出章学诚欲以史学替代经学。余英时亦认为：“他逐渐建立了‘以史概经’、‘以今代古’的理论根据。这个理论最后则凝聚在‘六经皆史’这一中心命题之中。”[12]3继承其师观点，认为章学诚以史概经，建立六经皆史这一命题。侯外庐歌颂章学诚：“大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为‘时会使然’的趋向。”[12]3认为章学诚将六经请下神坛，还原为典章制度。当然，相左的意见也不少，柴德赓认为：“他只是阐明经史的关系而已，并不触动当时理学家和考据家的情绪。”[13]认为章学诚并未触动经学的神圣地位，名为尊史，实为尊经。汪荣祖说：“儒家经典在明清时代既未动摇，章学诚的六经皆史说也不是要动摇儒家经典。实斋仍受其时代的制约倒是难以动摇的事实。”[14]认为不可人为拔高章学诚“六经皆史”的意义，章学诚并未动摇儒家经典的统治地位。笔者认为，经学在中国封建社会具有神圣的地位，章学诚的六经皆史虽汲取了前人的看法，但将经与史并提，毕竟需要极大的勇气，“六经皆史”的提出对史学地位的提高毋庸置疑。余英时评价章学诚是只刺猬，但却生活在狐狸当道的时代。的确，在乾嘉学风笼罩的情形下，章学诚以持世救偏为己任，“六经皆史”不仅阐明了对史的重视，从史的变迁中追寻道的存在，而且提出了经世致用的目的，使“六经皆史”说具有实学的品格。

二、章学诚的批评观

章学诚的批评观是他的文学思想的重要组成部分。在《文史通义》中，章学诚的批评观主要展现为叹知音之难、批评标准的指示、对不良之风的批判三方面。

首先是叹知音之难。春秋时期季札观乐即留下了文学鉴赏的记载。汉魏时期，班固、王逸等评论屈原，曹丕《典论·论文》评文，但对文学鉴赏进行系统总结要到刘勰《文心雕龙》。文学创作与文学鉴赏有着密切关系，有了文学鉴赏的推动，可提高艺术家的创作水平，从而使文学作品的隐含之意释放。刘勰《知音》开篇云：“知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎！”[15]235知音源于伯牙子期的典故，刘勰以《知音》名篇，将知音提到鉴赏理论的高度予以探讨。章学诚《知难》云：“为之难乎哉？知之难乎哉？夫人之所以谓知者，非知其姓与名也，亦非知其声容之与笑貌也；读其书，知其言，知其所以为言而已矣。……夫不具司马迁之志，而欲知屈原之志，不具夫子之忧，而欲知文王之忧，则几乎罔矣。”[2]366在此篇中，章学诚劈头提出知音难否的问题，并严肃指出所谓“知”，并非知姓名与知音容笑貌，而是读其书知其言，知其言而明其心，方谓真知。然章学诚也明白知音难得，读其书者，比比皆是，知其言者，天下寥寥。章学诚还指出只有具司马之志、夫子之忧方能知屈原之志、文王之忧。相较于刘勰《知音》篇，章学诚之论有着更深沉的身世之感。在考据学说笼罩的学术背景中，他显得格外的孤独和怪异。章学诚孤怀绝诣，却知者甚少，感慨知音，难免独立苍茫之感。另外，值得注意的是，章学诚对文学批评主体的认识与曹植相似，而不似曹丕、刘勰那般宽容。曹植《与杨德祖书》云：“盖有南威之容，乃可论于淑媛；有龙渊之利，乃可议于断割。”曹植认为必须要有高于批评对象的才华，方能开展批评活动。曹丕《典论·论文》则指出：“盖君子审己而度人，故能免于斯累而作论文。”提出只要保持审己度人的公正态度，即可从事文学批评活动，使批评家的身份得以独立，态度较之曹植的严苛更为圆融。刘勰对曹植的“盖有南威之容，乃可以论于淑媛”之论亦未苟同。刘勰凭着对批评主体的自信，自重其文，并最终得到文坛领袖沈约的认可。章学诚作《知难》，站在文学创作者的立场，渗入深刻的身世之感，因此他提出只有具司马之志方能知屈原之志，标准严苛，言语中流露出孤芳自赏的寂寞之感。

其次是批评标准的指示。章学诚的批评标准在对明代文学的反思及清代文学的流弊中予以展现。章学诚的批评标准的指示主要有：一是总结明代文学，重视文理。如《文理》云：“文章一道，自元以前，衰而且病，尚未亡也。明人初承宋、元之遗，粗存规矩。至嘉靖、隆庆之间，晦蒙否塞，而文几绝矣。归震川氏生于是时，力不能抗王、李之徒，而心知其非，故斥凤洲以为庸妄。谓其创为秦、汉伪体，至併官名地名，而改用古称，使人不辨作何许语，故直斥之曰文理不通，非妄言也。然归氏之文，气体清矣，而按其中之所得，则亦不可强索。”[2]286关于明文一脉，黄宗羲认为有明之文，先盛于国初，再盛于嘉靖，三盛于崇祯。另外，黄宗羲还将归有光定位为明文正宗，推重其文以六经为根本，得《史记》之风神，一往情深，迂回曲折。章学诚则认为文章自元以前衰且病，并追溯明代文学发展，认为明初之文，粗存规矩，但他批评嘉隆年间，文几断绝，与黄宗羲的文盛于嘉靖颇有出入，显得更为严苛。章学诚亦对归有光之文重点点评，认为归有光长于学史，归文气清，但细细寻味，实无所得。归有光之文得名在于文从字顺，而论到言以传心，闳中肆外，则尚有差距。归有光通《易》熟《史》，但因科举所限，不能肆力于学。黄宗羲在推举归有光的同时，亦感慨其疏于经史，不及宋濂诸子。然而在章学诚对归文的点评中，进一步提炼出对“文理”的尊崇，上升到了理论的高度。二是先识大体，不计工拙。如《古文十弊》云：“凡为古文辞者，必先识古人大体，而文辞工拙，又其次焉。不知大体，则胸中是非，不可以凭，其所论次，未必俱当事理。”[2]504指出文章要先识古人大体，文辞工拙在其次，因为不知大体，则胸中无凭，难免言辞不当事理，祸害仁义。三是文须真实。如《古文十弊》云：“文欲如其事，未闻事欲如其人者也。”[2]505指出作文须真实，要尽最大努力让文如其事，不可削趾适履，事如其人。章学诚还特意举一名士为人撰志，全效韩愈之志铭，闹了笑话之例。四是关注文章详略之体。《古文十弊》云：“史既成家，文存互见，有如《管晏例传》，而勋详于《齐世家》；张耳分题，而事总于《陈余传》；非惟命意有殊，抑亦详略之体所宜然也。若夫文集之中，单行传记，凡遇牵联所及，更无互著之篇，势必加详，亦其理也。但必权其事理，足以副乎其人，乃不病其繁重尔。”[2]507章学诚以史学著作为例，指出须文存互见，详略得体。他还强调文集之中，特别是传记文之作，若无互著，则须加详，但须权衡事理，详而不繁。五是脱略法度，欣赏神妙。《古文十弊》云：“古人文成法立，未尝有定格也。传人适如其人，述事适如其事，无定之中，有一定焉。知其意者，旦暮遇之。不知其意，袭其形貌，神弗肖也。”[2]509指出古人文成法立，未尝有定格。章学诚特别指出初学示法，不得不然，但不可以此为尺度衡量一切古书古文，说到底，承认法度的存在与必要，但终极目标在于脱略法度，合乎神妙。

再次是对不良之风的批评。清乾嘉时期，读书人竞为考订，批判理学，考据风气蔓延至经学、史学、文学等各领域，成为当时学界之主流。面对乾嘉考据之风笼罩的文坛，章学诚予以冷静的审视与批判，他认为考据之风最大的弊病在于征实太多，发挥太少，若桑蚕食叶而终究不能抽丝。在《文史通义》中，章学诚对于当时的学风予以批判和引导。一是批窃文之风。如《言公中》云：“古未有窃人之言以为己有者，伯宗梁山之对，既受无后之诮，而且得蔽贤之罪矣。古未有窃人之文以为己有者，屈平属草稿未定，上官大夫见而欲夺，既思欺君，而且以谗友矣。”[2]183将古今对比，举伯宗、上官大夫例子，引用老氏之言，指出窃人之美等于窃人之财，言为天下之公器，应归公于道，不可自私才智。二是批好名之风。在《文史通义》中，章学诚对好名之风深恶痛绝，予以严肃的批评，力度之大，反省之深，极为突出。如《匡谬》云：“君子之于著述，苟足显其义，而折是非之中，虽果有其人，犹将隐其姓名而存忠厚，况本无是说而强坐于人乎？诬人以取名，与劫人以求利，何以异乎？”[2]408指出言为天下公器，君子著述的目的在于传道显义，折衷是非。章学诚特别对文学创作中诬人取名的现象予以抨击，认为其恶劣影响与劫人财物无异。如《针名》云：“浮气息，风尚平，天下之大，岂无真知者哉？至是而好名之伎，亦有所穷矣。”[2]445章学诚指出名实相连，好名者丧名为自然之理，表达对真知者的期待，渗透了章学诚知音寂寥之感。三是批俗嫌。《俗嫌》云：“夫文章之用，内不本于学问，外不关于世教，已失为文之质；而或怀挟偏心，诋毁人物，甚而攻发隐私，诬捏清白；此则名教中之罪人，纵幸免刑诛，天谴所必及也。至于是非所在，文有抑扬，比拟之余，例有宾主；厚者必云不薄，醇者必曰无疵；殆如赋诗必谐平仄，然后音调；措语必用助辞，然后辞达。”[2]439指出文章之用，内关学问，外关世教，然世俗之人为文，却往往诋毁人物，怀挟私心。另外，章学诚批评世俗之人为文盲目追求完善，对醇厚的理解有偏差，醇者毫无瑕疵，薄者诸恶所集。四是批求异之风。如《砭异》云：“内不足，不得不矜于外，实不至，不得不骛于名，又人情之大抵类然也。”[2]449-450对世俗求异之风予以纠正，将古人求是与今人求异予以对比，深刻指出求异者是内轻外重，不胜好名之心，求异之举实际上是他们异于坦荡君子的表现，见解深刻，批判犀利。

三、章学诚关于文的理想模式的建构

章学诚反思明代文学，批评清代文学，在《文史通义》中，他在破立结合中建构自身文之理想模式。章学诚关于文的理想模式的建构主要分为三部分：天下至文范式的树立、作者的才性学识的要求、作品艺术风貌的追求。

首先是天下至文范式的树立。在《史德》中，章学诚谈论至文的衡量标准：“凡文不足以动人，所以动人者，气也。凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。气得阳刚，而情合阴柔。人丽阴阳之间，不能离焉者也。气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”[2]220在此段论述中，章学诚谈论了至文的标准，至文须具备气昌与情挚两重特质，而气与情分别和理与性相连，章学诚主张气合于理，主平；情本于性，主正；只有气平情正，合于天理之文，才为真正的至文。

在《文史通义》中，章学诚对战国之文、史迁之文、屈原之文予以热情的礼赞，将它们树立为至文典范。如《诗教上》云：“战国之文，奇衺错出，而裂于道，人知之；其源皆出于六艺，人不知也。后世之文，其体皆备于战国，人不知；其源多出于《诗》教，人愈不知也。知文体备于战国，而始可与论后世之文。知诸家本于六艺，而后可与论战国之文，知战国多出于《诗》教，而后可与论六艺之文。”[2]60章学诚追溯文学的历史发展，认为战国之文备受误解，战国之文实出于《诗》教，文体备于战国，知战国之文方可论后世之文。章学诚将战国之文放在六艺之文的同等地位，认为皆能见道，见解独特，议论犀利。战国之文纵横捭阖，任气而行，情深意挚，风神各异，符合章学诚的至文标准。如《史德》云：“夫《骚》与《史》，千古之至文也。其文之所以至者，皆抗怀于三代之英，而经纬乎天人之际者也。……《骚》与《史》，皆深于《诗》者也。言婉多风，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。”[2]221-222对于《离骚》《史记》是否怨君，章学诚进行了认真思考，认为皆为后人附会，并定位《离骚》《史记》为千古至文，其成就在于经纬天人，深得《诗》意。章学诚观念趋向保守，他认为《离骚》《史记》绝无怨君之心，不背名教，婉而多讽，为后世文章的典范。

其次是对创作主体的要求。在对文的理想模式的建构中，章学诚对创作主体提出了三点要求。

一是重视文德。在《文史通义》中，章学诚对史德、文德的关注是相当突出的，他认为无论是优秀史家还是优秀的文学家，个人道德都是其做学问的起点。如《文德》云：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”[2]278章学诚撰写专文强调文德，认为进行文学创作必须知文德，知文德的表现是敬与恕。章学诚还纠正对敬与恕的误解，指出敬不是修德之说，恕也不是所谓的宽容。实际上，要求作者敬，在于临文时摄气而不纵。若气不平，则笔下文字不能中肯。要求作者恕，也不是对前辈虚假的宽容，而是对古人存有“了解之同情”，如此方能设身处地为古人着想，对古人文辞的理解会更深刻。章学诚对作者文德的强调具有重大意义。尽管曹丕《典论·论文》对“文人相轻”的恶习予以抨击。刘勰《知音》亦对文坛中贵古贱今、崇己抑人等不良现象予以抨击。然而真正突出文德，对作家主体修养如此重视，章学诚功不可没。

二是辨证才、学、识之间的关系。如《文德》云：“夫史有三长，才、学、识也。古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑也。夫识生于心也，才出于气也。学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。”[2]279章学诚指出古文辞出于史，作文的关键在于处理才、学、识三者之间的关系。才出于气，识生于心，学则为凝心养气，炼识成才。在《文心雕龙》中，才与气是分开的。如《体性》云：“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。”[15]136将才、气、学、习四者并列，才为才华，气为气质，皆为性情所铄。章学诚却认为才并非与气并列，而是出于气。在章学诚对至文的描绘中，气合于理，较之刘勰对才的界定更为精细。才、识出于先天，学出于后天。在对才、识的重视中，章学诚尤其突出识。如《说林》云：“学问文章，聪明才辨，不足以持世，所以持世者，存乎识也。所贵乎识者，非特能持风尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而废者焉。”[2]355此处章学诚明确说明才辨不足持世，唯识可以持世，识高于才。章学诚还指出识是不偏不废，明白自己的长处，去伪治偏，展现出敏锐的自觉与眼力。

章学诚认为作文才、识固然很重要，但学亦不可忽视，他专门作《原学》三篇，可见对学的重视。《与陈鉴亭论学书》云：“《原学》之篇，即申《原道》未尽之意。以其学而不思，为俗学之因缘；思而不学，为异端之底蕴，颇自喜其能得要领。”[2]148《原学》的写作为申《原道》之意，展现章学诚对学的重视。另外，他看到学而不思与思而不学的弊端，认为只有端正态度，学与思完美结合，方可领略大道。章学诚还对学做了深入阐发，在对学的剖析中融入对博约的思考。《博约中》云：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余，而性情不足，未可谓学问也。性情自有，而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”[2]161-162章学诚细致剖析学有天性，伴人一生。学有至情，慨然会心，在传统观念的学即功力中，为学注入性情的因子。只有性情与功力兼备，方可谓之善学，可谓实斋会心之言。

三是注意质性。《质性》从作者的天分、禀赋谈论文学创作，此属章学诚首创。《质性》云：“《易》曰：‘言有物而行有恒。’《书》曰：‘诗言志。’吾观立言之君子，歌咏之诗人，何其纷纷耶？求其物而不得也，探其志而茫然也，然而皆曰：吾以立言也，吾以赋诗也。无言而有言，无诗而有诗，即其所谓物与志也。然而自此纷纷矣。”[2]416章学诚引用《易》《书》指出言并非空洞之物，而是志的流露，行的展现，但文坛中不乏无言而有言的现象，物与志分离。章学诚还批评文人伪狂狷的现象，“若夫毗于阴者，妄自期许，感慨横生，贼夫骚者也。毗于阳者，猖狂无主，动称自然，贼夫庄者也”[2]419。屈原与庄子分别属于狷者和狂者的代表，此属他们天性使然，然后世文人模拟他们，或感慨横生，贼夫骚者，或动称自然，贼夫庄者，表面看来激昂澎湃，其实中无所得，实际是伪狷者与伪狂者。章学诚族子廷枫评价《质性》一文：“论史才史学，而不论史德，论文情文心，而不论文性，前人自有缺义。此与《史德》篇，俱足发前人之覆。”[2]419称赞叔父此文与论史之文交相辉映，史才、史学、史德本为一体，文情、文心、文性密不可分。在此文中，章学诚察觉到情者为性之动，性者为情之质，注意到文学创作者情性的重要性。

如《假年》云：“古人所以贵博者，正谓业必能专，而后可与言博耳。盖专则成家，成家则已立矣。宇宙名物，有切己者，虽锱铢不遗。不切己者，虽泰山不顾。”[2]323章学诚批驳文坛上成就之大小在于享年之长短的观点，认为学问根于质性。章学诚现身说法，谈到自身为学，苦无记性，考据非其所长，但其长于史学，触类旁通。章学诚认为学者从事研究，须首先明了自身的质性，自己的长处在哪里，然后在博与专之间寻求平衡，必能专后方能言博，有切己者，锱铢不遗，与自己研究无关的，则毅然摒弃，如此方可学有所成。刘勰《知音》云：“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。”刘勰认为作文者与观文者不同，作文者是情动而辞发，而观文者正相反，是披文以入情。章学诚谈论读文从作者情性入手，与刘勰《知音》之论有异曲同工之妙。但章学诚的议论更深刻，他认为不应仅从了解作者作文之情入手观文，而且应从作者质性入手观文，性为情的根本，有孟子“知人论世”的意味，受到宋明理学谈论心性的影响，如此观文，方能理解深刻。

再次是作品艺术风格的展现。章学诚对文学作品的艺术风格的要求为清真、雅洁、神妙。风格指文学创作中表现出的综合特点，包括作家风格、文体风格、流派风格等。刘勰《体性》中已关注多种文章风格，“若总其归途，则数穷八体：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡”[16]。此八种风格对后世产生深刻影响。

清真是章学诚对文学风格的总体要求。在论文中，章学诚常以清真作为衡量文章的标准。《乙卯札记》云:“余论文之要，必以清真为主。真则不求于文，求于为文之旨，所谓言之有物，非苟为文是也；清则主于文之气体，所谓读《易》如无《书》，读《书》如无《诗》，一例言之，不可有所夹杂是也。”[1]377明确指出论文以清真为主。清指文之气体，真指为文之旨。《与邵二云》云：“仆持文律，不外‘清真’二字。清则气不杂也，真则理无支也。”[1]320此处对于清真的论述愈发清晰，清指“气不杂”，真指“理无支”。气在古代文论中是一个重要的概念，有天地之气、禀赋之气、作品之气三大类型，章学诚所说的气更多是指个人的禀赋之气，指作者的道德修养。章学诚认为气极易发生变化，如果不好好约束就会走偏，所以他强调气贵乎平。理在章学诚文集中，亦占据重要地位。《文史通义》中的理主要指义理、事理、文理。义理为儒家传统所说的大道，事理指万事万物存在之规律。文理指行文之条理，当然，三者之中，义理的地位最高。《原道下》云：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”[2]140章学诚强调不可空言义理，义理即儒家之道，并指出义理须以博学充实，以文章传达，将义理、事理、文理联系起来，事理为义理的内涵，文理为义理的表现。

清真之真的内蕴在于“理无支”，理为三理的融合，章学诚要求“理无支”，即是指出文章要表现大道，言之有物，不可惑于艺术形式。《言公中》云：“文，虚器也；道，实指也。文欲其工，犹弓矢欲其良也。……文可以明道，亦可以叛道，非关文之工与不工也。”[2]185指出文虚道实，道为宇宙中永恒不变的道理，文作为道的表现，既可明道，又可叛道。值得注意的是，章学诚并没有因为强调明道而忽略艺术形式，《说林》云：“义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学，刘子玄所以又三长难兼之论也。”[2]351义理、辞章、征实三长存于识、才、学，三者兼备方可为至文，其中，辞章与义理、征实并列，可见章学诚对辞章的重视。《说林》云：“意卓而辞踬者，润丹青于妙笔；辞丰而学疏者，资卷轴于腹笥。”[2]348将意、辞、学三者联系起来，只有意卓、辞丰、学实兼备，方能为卓越之文。

清真之清在于“气不杂”，气在章氏文论中主要指作者的道德修养，作者须时时养气，方可保持气平。章学诚作《文德》篇，主张敬恕，贯彻批评到写作各领域，即可见其对作家修养的重视。作用于作者的气渗透到文学创作中，体现出清的艺术风貌。章学诚所指的“清”更多的体现在文章的体制风格方面，文辞洁净，体制纯正，不枝不蔓，浑然一体。章学诚赞美李白论诗贵清真，“清真者，学问有得于中，而以诗文抒写其所见，无意工辞，而尽力于辞者莫及也”[2]569。可见清与真相连，以真为根基，强调学问得于中，以清为外观，无意工辞而自工。清与真完美融合，学问与文辞两不偏废。章学诚提醒作者清真的取得不仅关乎性情，而且在于学问。

雅洁是章学诚对文学风格的重要要求。章学诚在《修志十议·呈天门胡明府》中提出修志“要简、要严、要核、要雅”的美学标准，即记载要简明，体例要严谨，内容要真实，文字要雅洁。雅是文辞的规范化。章氏在《和州志·列传总论》中讲，“文非雅驯，学者难言”[3]669，对方志的文辞提出雅驯的要求。章学诚对“洁”予以重视。《与石首王明府论志例》云：“柳子曰：‘参之太史以著其洁。’未有不洁而可以言史文者。文如何而为洁，选辞欲其纯而不杂也。古人读《易》如无《书》，不杂之谓也。”[3]863章学诚对柳宗元的“参之太史以著其洁”极为欣赏，认为洁为言史文的关键，洁为选辞之纯而不杂。章学诚还指出经典之所以为经典，正在于洁，为了保证文章的洁，须摒弃藻饰，名正方能言顺。洁还体现在对为文体裁、法度的遵循。《与石首王明府论志例》云：“惟法度义例，不知斟酌，不惟辞不雅驯，难以行远；抑且害于事理，失其所以为言。”[3]861此处强调法度义例的重要，认为若不知法度义例，则辞不雅驯，害于事理，法度义例的合适正是洁的表现。

提到雅洁，很容易让人联想到桐城派的追求，特别是方苞的古文理论。方苞最先提出“雅洁”的概念。方苞《书归震川文集后》云：“其辞号雅洁，仍有近俚而伤于繁者。”[17]117-118指出归有光之文号称雅洁，但实际上仍有俚语，并不纯粹，此处的雅洁针对作品的语言而言。方苞的雅洁与义法紧密相连，雅主要与义对应，崇尚醇正，洁主要与法对应，辞体简净。方苞云：“文之古雅者,惟其辞之‘是’而已。”[18]方苞曾评价义即言之有物，此处谈论文之古雅在于文辞之“是”，正点明了雅与义的关系。方苞《书萧相国世家后》云：“柳子厚称太史公书曰洁，非谓辞无芜累也，盖明于体要，而所载之事不杂，其气体为最洁耳。”[17]56此处方苞亦对柳宗元以洁论文极为欣赏。方苞特别强调洁不仅是指文辞简净，而且还在于明于体要，气体尚洁，可见方苞的洁与法相连。方苞对雅洁推崇备至，其雅洁的观念与章学诚所提倡的雅洁有相似之处，一是强调文辞的规范化，二是遵循为文的体裁与法度，三是强调作品古雅简净的风貌。只不过方苞之雅洁主要与义理相连，章学诚的雅洁更注重作品的修辞与体裁方面。

有意思的是，在章学诚的文集中，对方苞是持一种批评的态度，与全祖望对方苞的褒扬形成鲜明对照。章学诚《答问》云：“夫方氏不过文人，所得本不甚深，况又加以私心胜气，非徒无补于文，而反开后生小子无忌惮之渐也。……方氏不知古人之意，而惟徇于文辞，且所得于文辞者，本不甚深，其私智小慧，又适足窥见古人之当然，而不知其有所不尽然，宜其奋笔改窜之易易也。”[2]491此处对方苞的批评主要针对其《古文约选》而发。其凡例云：“《诗》《书》《春秋》及《四书》一字不可增减，文之极则也。降而《左传》《史记》韩文，虽长篇，句字可薙芟者甚少。其余诸家，虽举世传诵之文，义枝辞冗者，或不免矣。未便削去，姑钩划于旁，俾观者别择焉。”[2]495在凡例中，方苞仅赞美《诗》《书》《春秋》《四书》《左传》《史记》、韩文为文之典范，少有瑕疵，将大量的文章排斥在外，言语中不屑之意甚浓，明显有对诸多传诵之文名不副实的轻蔑。对于方苞的傲慢，章学诚极为不满，他对方苞的定位为文人，得道不深，以私心胜气论文，自然失于公平，气不平情不挚，为文也就不可能达到清真雅洁。章学诚批评方苞不懂古人之意，仅在文辞上下功夫，而且还尖锐评价即使是文辞，方苞亦所得不深。从章学诚对方苞的批评，可见他对轻易删改古人作品的行为极为不满。尽管方苞将雅洁与义法相连，但在章学诚看来，他并没有得道，在义理上有亏欠，心气不平，目中无人，为文失于中正，因此与清真雅洁有差距。

神妙是章学诚对文学风格的理想追求。《辨似》云：“学术文章，有神妙之境焉。末学肤受，泥迹以求之，其真知者，以谓中有神妙，可以意会而不可以言传者也。”[2]339章学诚明确指出学术文章有神妙之境，神妙之境可意会而不可言传，神妙之境的基础为真知，不学无识者则无从得此境，神妙与学、识紧密相连，是深厚学识的外现。《文理》云：“是以学文之事，可授受者规矩方圆；其不可授受者心营意造。至于纂类摘比之书，标识评点之册，本为文之末务，不可揭以告人，只可用以自志。父不得而与子，师不得以传弟。”[2]288指出文学之事，本有神妙之境的存在，可授受的仅为行文基本的体例规矩，不可授受的正是心营意造的神妙之境。神妙之境得之于心，即使父子师徒皆不可授受。曹丕《典论·论文》云：“至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”强调文以气为主，虽在父兄，不能以移子弟。章学诚与曹丕皆承认文学创作中神妙之境的存在，曹丕认为神妙之境与气关联，章学诚认为神妙之境以深厚的学识为根基。

在章学诚心目中，《史记》完全达到了神妙之境。《文理》云：“盖《史记》体本苍质，而司马才大，故运之以轻灵。今归、唐之所谓疏宕顿挫，其中无物，遂不免于浮滑，而开后人以描摩浅陋之习。”[2]287《史记》本为史书，历史的沉重、载道的责任、求真的追求使其底蕴苍厚，但太史公才大，举重若轻，运以轻灵，宏阔生动场景的描摹，光彩照人历史人物的塑造，奇思异想的闪烁使得《史记》苍厚的底蕴与轻灵的外貌完美融合，展现出神妙之境。此段文字中，章学诚不仅对《史记》热切赞美，而且对归有光、唐顺之提出批评，认为二人胸中无物，作文浮滑，学习《史记》仅得皮毛，远未神似。章学诚对归、唐二人的批评主要针对他们的五色订本而发，对神妙之境的推崇，使得章学诚对于轻率更改古人之文或所谓的订本格外不满。如《古文公式》云：“汪氏于一定不易之公式，则故改为秦、汉古款，已是貌同而心异矣。……汪氏平日以古文辞高自矜诩，而庸陋如此，何耶？”[2]498-499此段为批评汪琬的《睢州汤烈妇旌门颂序》而发，汪琬此作因遵循秦汉之文，反而失于自然，貌同心异，与神妙之境相差甚远。不仅如此，章学诚还嘲笑汪琬以长于古文自居，实则庸陋，虽然不免偏激，但确实指出了汪琬此文的硬伤。

清真是章学诚对文学风格的总体要求，清真以理气为根基，对理尤其重视。雅洁是章学诚对文学风格的重要要求，主要偏重体裁的规范与文辞的简净。神妙是章学诚对文学风格的理想追求，它脱离了字句的束缚，是文学整体风格的一种展现，具有苍厚的底蕴与轻灵的外表。清真、雅洁、神妙虽有区别，但互相联系，它们都肩负着明道的使命，都须以深厚的才、学、识为根基，为文尚情而有节制，尊古而不泥于古，统一在章学诚的文学批评与文学创作中。

要之，以《文史通义》为考察对象，章学诚对清代文学予以严肃的反思，其文学思想新颖深刻，实为乾嘉之后思想解放的源泉。章学诚之文学思想主要包括三方面：一是章学诚文学思想的主要倾向为“六经皆史”。学界对“六经皆史”的含义，以及此概念是否有以史抗经的作用进行了激烈的争辩。二是章学诚的批评观主要展现为叹知音之难、批评标准的指示、对不良之风的批判三方面。三是章学诚在破立结合中建构了文的理想模式，主要分为三部分：首先是天下至文范式的树立，其次是作者的才性学识的要求，再次是作品艺术风貌的展现。章学诚为清代浙东学派文学批评的集大成者，他对史学的凸显，对文学批评系统的建构，对作家文德的重视，对清真、雅洁、神妙风格的追求，在前辈浙东学人文学批评基础上前进了一大步，具有开拓意义。

[1]章学诚.章学诚遗书[M].北京：文物出版社，1985.

[2]章学诚，著.叶瑛，校注.文史通义校注：上[M].北京：中华书局，1985.

[3]章学诚，著.叶瑛，校注.文史通义校注：下[M].北京：中华书局，1985：572.

[4]王阳明.传习录[M].郑州：中州古籍出版社，2004：28.

[5]顾炎武.日知录：第三卷[M].清乾隆刻本.

[6]王世贞.新刻增补艺苑卮言：第一卷[M].明万历十七年武林樵云书舍刻本.

[7]胡应麟.少室山房笔丛[M].上海：上海书店出版社，2009：16.

[8]李贽.焚书：第五卷[M].明刻本.

[9]王英志，主编.袁枚，著.袁枚全集：第二集[M].南京：江苏古籍出版社，1993：186.

[10]胡适.章实斋年谱 齐白石年谱[M].合肥：安徽教育出版社，2006：119-120.

[11]仓修良.史家·史籍·史学[M].济南：山东教育出版社，2000.

[12]中国社会科学院近代史研究所编.中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2006年卷[M].北京：社会科学文献出版社，2007.

[13]上海师范大学历史系中国史学史研究室，吴泽，主编.中国史学史论集：第二集[M].上海：上海人民出版社，1980：538.

[14]汪荣祖.史学九章[M].北京：三联书店，2006：236.

[15]刘勰，著.王运熙，周锋，译注.文心雕龙译注[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[16]周振甫.文学风格例话[M].上海：上海教育出版社，1989：6.

[17]方苞，著.刘季高，校点.方苞集：上[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[18]方苞，著.刘季高，校点.方苞集：下[M].上海：上海古籍出版社，1983：581.

（责任编辑：田 皓）

Abstract：Zhang Xuecheng was the most distinguished representative of the Eastern Zhejiang School in the Qing Dynasty.Wenshitongyi is a well-structured book with keen thoughts and makes a concentrated display of his literary criticism.Zhang Xuecheng rethought about the academic atmosphere in the periods of Emperors Qianlong and Jiaqing,and advocated and confirmed that"All the Six Classics are Historical".This initiated a new phase for the studies of history and Confucian classics.Zhang Xuecheng's idea of criticism is an important part of his literary thoughts,mainly displaying as sighing the difficulty to get camaraderie,indicating the criticism standards and criticizing on the bad practice.Zhang Xuecheng reflected the literature in the Ming Dynasty,and is critical of the literature in the Qing Dynasty.He constructed the ideal pattern for literature by breaking down or combining the former learners'opinion.He considered the literature of the Warring States Period as the best in the world.Writers should pay attention to the virtue of articles while learning and writing,dialectical relationship between talent,learning and knowledge and endowment.In addition,the ideal literature pattern should all be clear，refined and divine.

Key words：Zhang Xuecheng;Wenshitongyi;literary thoughts

On Zhang Xuecheng's Literary Thought

LEIBinhui
（College of Literature and Science,Hunan University of Arts and Science,Changde 415000,China）

I206.09

A

1674-9014（2017）05-0097-09

2017-06-28

国家社会科学基金青年项目“清代浙东学派文学思想嬗变研究”（13CZW050）。

雷斌慧，女，湖南安乡人，湖南文理学院文史学院讲师，博士，研究方向为中国文学思想史。