当代道德建设中德福一致的可能形态与实践基础论纲

陈晓曦

（滁州学院 马克思主义学院，安徽 滁州 239000）

当代道德建设中德福一致的可能形态与实践基础论纲

陈晓曦

（滁州学院 马克思主义学院，安徽 滁州 239000）

当代中国德福一致的可能形态，既可容纳纯粹动机形态，也可接纳传统中国基于敬天事天与果报劝善为动机的道德意识结构与心理认知形态，而其主导形态则是基于法制健全、公民社会建设的充分发育以及文化的整体提升。在德福关系上把道德主体从单个人的行动与选择，拓宽到市场经济条件下的诸主体，如企业、非企业组织、国家，它们可以也应当在德福一致的视域下考察其行为合道德性、正当性与公信力及相互关系。在德福一致的现实保证条件上找寻综合方案，即把法制建设、公民社会建设与文化建设整合起来，使其在生活世界共同发挥作用。

道德建设；德福一致；可能形态；实践基础

党的“十八大”报告指出，社会主义道德建设的基本任务就是要坚持依法治国和以德治国相结合，弘扬中华传统美德，弘扬时代新风，营造良好风尚；培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态。这关系到社会主义核心价值观的培育践行，也是社会主义文化强国建设的重要内容。与此同时，报告也指出了“一些领域道德失范、诚信缺失”等突出问题的存在，一定程度上销蚀着社会团结的基础和共同理想，并累积社会风险。所以重建道德风尚成为一项紧迫而重大的时代任务。那么，重建道德风尚何以可能？笔者认为良好道德风尚的形成直接依赖于人们在德福关系上的基本观念。因此从中外德福一致的基本思想资源开始加以考察是必要的。

一、中西德福一致的基本思想资源

德福的关系问题，就是德福一致的理论可能性、实践形态与路径问题，也即哲学中的“圆善论”“至善论”问题，涉及哲学对人命运的终极关怀层面与伦理学的最高实践原则。中国德福思想之芽蘖初见于《尚书·洪范》中的“五福”（寿、富、康宁、行好德、考终命终）、“六极”（凶短折、极、忧、贫、恶、弱），并直接发轫于《易传·坤·文言》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”观念。德福关系在政治治理（以德配天）、社会秩序（天鉴在下，礼别尊卑）、个体成人之道（天人同有）的不同层面结构成一套人感天应学说系统，在观念、信仰与实践领域发挥着重大指引、调整与规范作用。可以说，以“天应”为中间保证力量，连接德行与福报构成中国德福一致思想的根本特征。就儒家思想而言，敬天与尊礼是并行的，道德意识（仁）源于内在良知良能，通过内省与修养扩而充之，一方面是仁心与天理的澄明与体验，结果上变现为“乐”——道德人格的充实自在感，另一方面在义利之辨的结构下也不排斥现实的利益，即禄在其中①。可见，禄在其中、乐在其中、直在其中这样的表达，既没有否定世俗经验世界的或一般意义上“禄”“乐”“直”，又标明了儒家对这些概念的超越性理解。如果只是抓住儒家“忧道不忧贫”而遗忘了“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”的说法[1]，即遗忘了儒家对世俗福报的肯定是片面的。

与之对应的道德心理与伦理情绪则是自觉的义务感、“改过”“纠过”“自讼”意识，直至焚香告天，最终养成省察克治和慎独自律的习惯与美德。这样儒家在德福关系问题上既表现出超越性，又展现出兼容性。佛教东来之后，“三世说”在本土化过程中与儒道思想发生各种逆顺关系，直到归结于因果劝善与报应，开出三教融合的精神花朵。17世纪以降，如何教化民众，培养公序良俗，在知识人致君泽民责任感召下，德福关系以宗教伦理形态出现在普罗大众面前，并具体表现为以《功过格》《感应篇》与《阴骘文》为基本文本和形式的劝善运动。正如吴震先生指出的：“晚明时代以《功过格》、《阴骘文》等大量善书的出现为背景，形成了一股道德劝善的思想运动，而这场运动是在16世纪中叶以降伴随着阳明心学家所推动的心学运动之后而出现的。”[2]

德福思想在西方也是自古有之，且事关宏旨。作为伦理学问题肇始于柏拉图，康德通过道德神学“公设”（灵魂不朽、来世、上帝存在）给予了理论回答。柏拉图在《理想国》中以正义和快乐关系的方式首次呈现了德福命题，其基本立场是：正义的人才是灵魂平静、生活快乐的人；当然正义的人自始至终都依赖于城邦制度设计的正义。《理想国》第四卷的开卷以阿德曼托斯的质疑为起点。阿氏的质疑，既符合这部伟大戏剧的人物性格，也具有代表性。如此设计的护卫者，没有私人财富、娱乐、宴饮等，一切都没有，这个与幸福如何联系——一点好处都没有啊。苏格拉底的回答是具有穿透力的，既回答了阿氏的疑问，又顺带回答了所有类似的疑问。跟庸常的富强、富足的城邦相比，似乎在理想国中一切人都失去了幸福，都没有落得什么“好处”。没错，逻各斯建构的城邦，不满足世俗意义上的繁华和种种场面，不惟如此，还没有雇佣金、不可私自出行、没有礼物互相酬酢，消费简直是空白。因为护卫者的繁华，不等于农夫的，也不等于陶工的，只有整个城邦幸福了，个体才谈得上幸福。我们不妨说，这个即将被解释的城邦是这样的，在那里，一切人的幸福是个体幸福的条件。“因此，在任用我们的护卫者时，我们必须考虑，我们是否应该割裂开来单独注意他们的最大幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭力尽责，做好自己的工作。也劝导其他的人，大家和他们一样。这样一来，整个国家将得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。”[3]

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中通过“万物趋善论”搭建了目的论的建筑术，其顶点为幸福。人的道德实践乃是无条件的、以自身为目的且返回自身的灵魂符合逻各斯的活动，为了道德也为了幸福。在幸福论架构中，追求卓越的德性活动将必然指向以“过得好、活得好”为核心的幸福。亚氏说：“德性的报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉。”[4]以“灵魂无纷扰，肉体无痛苦”从而主张节制与简朴的斯多亚主义直接将德福一致的命题推进到只有德性才是幸福的阶段。漫长的基督教时代，幸福概念以其异化形态在教义道德哲学中获得了宗教表达，就其本质而言，现世的苦行修行因为可以赢得来世天国的幸福，所以禁欲道德通过迟来的幸福获得德福一致的曲折表达。

启蒙运动的道德哲学在欧洲分别展开为情感主义的苏格兰启蒙运动、以改造旧制度创建新制度为宗旨的法国启蒙运动和智性思辨的德国启蒙运动等多种面相。苏格兰启蒙运动中诞生的功利主义思想直接把道德界定为增进“最大多数人的最大幸福”，德福关系昭然若揭。弗朗西斯·哈奇森首次提出了这个概念：“为最大多数人获得最大幸福的那种行为就是最好的行为，以同样的方式引起苦难的行为就是最坏的行为。”[5]以制度解放为圭臬的法国革命思想则更多地被马克思批判继承；而德国的康德虽然在实践领域将道德和幸福界定为分属本体界和现象界的异质关系，纯粹道德性只具有配享幸福的地位，但是在道德神学（纯然理性限度的宗教）中对希翼幸福进行了充分肯定，并将两者结合为综合命题在伦理共同体进中加以实现。神学信仰是以希望引领的，然而合理的信仰不可以寄托于太过遥远的希望，而是和自身的实践能力，即实践所累积的德性相应的。在康德看来，如果人有意志自由，那么他就做他该做的事情，由此获得相应的幸福。可是，德福一致乃是一个至善的理想，此世难以完全实现，为此，必须先验地设想（悬设）此至善所需的条件。康德说，必须相信灵魂不朽和上帝存在。“这些悬设就是不朽的悬设，从积极意义看的自由的悬设，和上帝存有的悬设。第一个悬设来源于持续性与道德律的完整实现相适应这个实践上的必要条件；第二个悬设来源于感官世界的独立性及按照理知世界的法则规定其意志的能力，亦即自由这个必要的前提；第三个悬设来源于通过独立的至善、即上帝存有这个前提来给这样一个理知世界提供为了成为至善的条件的必要性。”[6]

黑格尔则通过考察家庭、社会与国家为诸环节的精神的矛盾辩证运动，认为伦理的实体性在反思关系中通过个人的特殊目的和幸福，普遍性的精神被扬弃并保存到下一个更高环节中去。个体的道德一方面表现为伦理的内化，另一方面则是在国家法权状态与保护下不同主体的相互承认，表现在权利与义务关系上，则是“个人意志的规定通过国家达到了客观定在，而且通过国家初次达到它的真理和现实化，国家是达到特殊目的和福利的唯一条件”[7]。政治伦理学翘楚罗尔斯则认为稳定而井然有序的社会受到普遍正义观的支配，因而其成员就有按照正义原则的要求而行动的欲望和动机，正义观培育着正义的道德情感，从而维系德福一致的关系。

考镜源流，辨章学术。我们发现，德福之间的关系不仅是学术问题，更在实践层面关乎国家政治治理、社会秩序维系和民众生活安顿，并以终极关怀的方式使人安身立命。如果德福关系脱节、断裂甚至产生悖论，既是礼崩乐坏、精神堕落的原因与表征，又会引发接踵而来的责任意识淡漠、担当精神缺失、直至价值认同消解与社会秩序溃败，个体极易因“内心反抗”而形成贱民心理。

二、德福一致的形态学意义

综观德福关系在伦理思想发展史上的表现形态，总体上大致可以概括成亚里士多德式的德性论形态、宗教神学形态（含康德式的理性神学形态）以及中国传统的天人感应与果报形态。古今德福一致的思想观念在当下道德建设中遇到了严峻挑战。一是宗教神学形态与因果报应说失去了其理论基础，政教分离是当代世界发展的趋势，更是政治文明的成果。二是传统宗法礼制下的天人感应说也失去了其思想土壤。因此，在科学昌明的新形势下，当代中国道德建设中德福一致的可能形态究竟怎样，实践基础如何确立成为亟待解决的重大课题。

虽然道德是依赖习俗观念、社会舆论和内心信念来维持的，但“好人没好报，坏人无惩罚”的现象却日益困扰着当代人的道德生活。因此，在德福关系形态学的意义上，就必须厘定“德”与“福”在当代中国语境中的不同含义，在其可能一致的形态上讨论它们的实践基础和保证力量。在现实生活中，德福悖论引发了人们对德福一致困境的焦虑，民众道德冷漠很大程度上直接源自生活中“好人没好报”的尴尬，“路人摔倒扶不扶”成了这种困境的典型写照。首先，理论上，西方亚氏与康德的伦理学及其在德福一致关系问题的讨论不仅在学术内部有必要，而且也可以为当今的道德建设提供“他山之石”的借鉴与参考。其次，传统儒家的天人感应、礼制、天罚天佑观念，以及后来的三教融合背景下形成的因果劝善思想与实践依然可以在今天作用于大众的道德意识结构，克制私欲，积善成德。所谓“离地三尺有神灵”“白天不做亏心事，晚上敲门心不惊”这类朴素的道德信念与良知感，不应因为科学昌明而完全退出人们的思想意识。市场经济语境下，企业等组织也承担着社会伦理责任，因此也必须将它们纳入德福一致建设考量的视野，像中国红十字会这样的公益性社会组织也不例外。之所以一些公益性社会组织受到人们的广泛批评，其主要原因在于它们在一定程度上丧失了公信力和社会良知。现代社会道德建设中德福一致的可能形态是一个系统，包含自律性道德，并接纳传统资源，依赖法制建设、公民社会与文化建设构成其完整的实践基础，同时也为断裂的传统注入活力，为民族的道德生活现代化重新奠基。

因此，在当下明确德福一致的形态学建构，进而找到其实践基础的意义在于，在理论上从建设当代中国道德德福一致新形态视角总结、梳理中西方德福一致的思想资源，阐幽发微，在反思与批判中指明其在人们伦理生活中的启示和意义；在实践上通过文化、法制和社会三个层次的建设及相互耦合，回应现实生活中道德判断和道德推理存在的悖论与困境，在公平正义的制度中重建德福一致的新形态，形成“好人有好报”常态社会的新风尚与健全的社会心灵结构。

三、建构德福一致新形态学的理论基础

梳理国外与传统中国德福一致问题的理论基础、可能条件、结构特征与适用层次，应该把握以下几层含义。首先，亚里士多德德性论式的德福关系形态学，就其德性对于“做得好”和“活得好”而言，与儒学处理德福关系的立场有很大的相似之处与对接空间，儒家在道德行为的动机和后果关系上兼具动机论与后果论的特征。就此而言，亚里士多德与孔子有很多共通之处：“他们 [亚里士多德和孔子]认为，德性含有的普遍性是能够在具有相同德性的心灵上呈现的那种普遍性。孔子和亚里士多德的思想非常接近地表达了一种对于人的问题的伦理学观点。由此可以合理地推论，德性具有今天哲学家们所称的普遍性，但它是一种基于实践的可能、基于德性的心灵展开的可能的普遍性。”[8]

其次，康德因为在“出于道德”与“合乎道德”上做出了严格划分，因而在神学的“公设”中解决了德福一致的诉求。中国敬天思想和礼制思想的结合，余庆、余殃观念深入人心，在三教融合态势下，敬天、合礼、劝善与果报等诸观念构成了传统德福一致的保障机制。基于理性主义的道德性概念（康德）与儒家的“正其义不谋其利”“修身以俟命”的天命感道德观在当代中国道德建设中依然具有现实意义。道德本身是加强道德建设、实现德福一致的内在根据，在学术界、理论界也应当存有一席之地。为善无需考虑福，或者说为善本身就是福，因此德福一致的诉求在概念自身即告解决。这一点与社会主义为人民服务的宗旨的道德意蕴相侔，也与以集体主义为原则的大公无私之最高层次道德追求兼容。

敬天与礼制的历史性观念虽不复存在，但其作为可资的思想来源并未过时。基于对道德概念丰富而多层的理解，赏罚意义的天佑天罚情愫、出于敬畏自省情感的礼制精神，乃至一定层面的趋福避祸的果报观念，依然在当代中国道德建设中不可或缺。在肯定内心信念之纯粹与崇高之余，对于掌管来世福报与赏罚之天的权威在现代社会语境中必须找到其现实的替代力量，为实现德福一致奠定实践基础。这种新型力量的现实形态应与市场经济条件下正义与回报的观念密切勾连，道德主体完全可以超越传统“义利之辨”的束缚而释放出义利统一的活力，道德应当作为一种资本力量被看待。显然，这才是传统优秀资源的创造性转化和创新型发展的必由之路，“德福一致是中国人的伦理信仰，它的作用机制是善恶因果律。当前，道德建设需要对德福一致这一命题及其作用的机制善恶因果律重新认识和定位，其中最关键的是使带有宗教色彩的善恶因果律通过合理的思维转换获得现实合理性，一是对神秘力量的理解，超人的神秘力量实际上就是主宰宇宙自然的大规律，宗教只不过是把这种神秘力量或者说法则转换成具有人的品格的神，只不过是让人能够更容易‘通感’神或法则的存在,这也许就是宗教的最高智慧所在；二是对灵魂不朽的理解，以往的灵魂不朽的设定是以个体为基点，所以这一转换应将视野扩大到全球整个人类。”[9]

四、当代中国道德建设中实现德福一致的途径

德性论与新德性论，即亚里士多德主义和新亚里士多德主义倡导的德性作为幸福条件之一的观点，既与经典儒家道德立场有榫合之处，又可为现代道德建设提供有益启示。基于纯粹善良意志的德性追求，无论是康德的义务论还是儒家的非后果主义倾向，在当代中国道德建设的自律性维度层依然占有一席之地。宗教神学来世担保与赏罚，敬天尊礼以及果报劝善思想在科学昌明的今天不可能占据主流地位，但在人们的心理层面依然有其存在的根据。在“德”的概念上区分出为善而善的善，意识结构中“个体与集体一致”的善以及基于正当回报的善；与之相对应，在“福”的概念上也应区别出因道德自律而来的内在幸福，为人民谋福祉之福以及在回报保证制度中获得的物质利益之福祉都是必须且重要的。因而，道德行为所考量的对象就不只是个体主观意志与动机，而是个体、组织与国家诸行为的总和。在现代社会德福一致的实践基础上通过法制建设、公民社会建设和文化建设的耦合，找到德福一致的现实保证力量与权威，通过正义的制度安排扬善去恶、克制私欲；在公民交往中令德性得到恰如其分地肯定与褒扬；在文明提升意识自觉中实现道德人格挺立与内心满足。

现代社会实现德福一致必须容纳更加宽泛的道德主体。过去一个时期以来，学界与理论界主要把道德建设锁定在公民教育的视域中，取得了一系列成果。但实际上，市场经济条件下，道德实践的主体远远不只作为公民的个体，还有各类各级的组织、团体和国家。他们的行为理所当然也有道德的维度，毋宁说，大众更愿意用诚信与否的眼光打量、评判这些组织的活动与结果。“消协”是保护消费者利益为上还是为自己谋取团体利益为上，这是一个最严肃的拷问。“红十字会”的公信力同样也是百姓议论的中心话题。一旦这样的公益性组织丧失公信力，哪怕只是极个别的个案，社会舆论也会在德福一致的视野中检视其一切活动。倘若他们只是为了自己的利益张罗，其所作所为经不住公信力的拷问，那么，人们对它的信任会大打折扣，而要重建这种信任是极其困难的。企业组织无疑也是在“德”和“得”之间权衡自己的经营行为。虽然这些问题被放在企业伦理和企业社会责任中讨论，但实际上它也属于现代社会中德福一致的考量范围。国家也是一个主体，社会公平正义建设在很大程度上无不折射出德与福这对概念的要义。国家恪守核心价值，把一切制度安排和法制建设都指向人民的利益，把人民的要求当成自己的追求，那么广大群众的日常行为以及非常态下的抉择，都会自觉贯彻为人民服务的宗旨以及集体主义的道德观。

对此有学者总结出在社会转型背景下道德建设的三种转变，即：“从经济社会转型到社会全面转型的转变需要确立新的价值目标，也必然形成新的道德关系，产生新的道德诉求。因此，必须转变道德建设思路，为社会全面转型提供道德支撑：实现从单一的市场经济适应到全面的社会适应的转变，从被动适应社会到主动引领社会的转变，从自控式管理模式到协同式治理模式的转变。唯其如此，思想道德建设才符合现实需要，才会有所成效。”[10]这是中肯之论。为此，必须通过三种渠道为现代社会实现德福一致提供保证条件：其一，制度建设。其中，法制建设、保障机制建设是当务之急；而法制建设在扬善惩恶，尤其在惩恶的意义上更显亟需。有学者指出：“考察我国社会转型期严重道德失范现象，‘德’‘福’背离是重要原因，创建支持‘德福一致’的社会大环境成为当前道德建设的现实路径的必然选择，而保证公正社会制度规范的有效供给则是工作重点。”[11]其二，公民社会建设。在公民社会中培育大众对德性的认可、肯定与赞赏。其三，文化建设。道德主体在人格完善与文化证成中领悟崇高、感受幸福，令其从他律的道德逐步迈进自律的道德。

注 释：

①《论语》中两次出现“禄在其中”一语。《为政篇》中，子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤：多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《卫灵公篇》中，子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”其基本含义不是说必然得到俸禄和地位，而是说即使不得俸禄，也相当于得禄之道了。参见傅定淼著《“禄在其中”别解》，载《贵州教育学院学报（社会科学版）》1985年第1期。

[1]朱熹.四书章句集注：论语集注[M].北京：中华书局，1983：167，106.

[2]吴震.阳明心学与劝善运动[J].陕西师范大学学报：社会科学版，2011（1）：53-59.

[3]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：134.

[4]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003：23.

[5]Francis Hutcheson.An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue[M]Liberty Fund.ed.&with an Introduction by Wolfgang Leidhold,Indiana：Indianapolis，2004：125.

[6]康德.实践理性批评[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：181.

[7]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：263.

[8]廖申白.德性的“主体性”与“普遍性”——基于孔子和亚里士多德的观点的一种探讨 [J].中国人民大学学报，2011（6）：105-114.

[9]张文俊.重塑德福一致的伦理信仰[J].东南大学学报：哲学社会科学版，2006（6）：24-28，126.

[10]李建华.社会全面转型期道德建设思路的三大转变[J].马克思主义与现实，2017（1）：155-160.

[11]刘东锋.德福一致——社会转型期道德建设路径的必然选择[J].学术论坛，2009（11）：13-16.

（责任编辑：张群喜）

Abstract:The possible pattern of contemporary agreement between morality and happiness can both take in pure motives，and absorb the traditional pattern which is based on respecting heaven and earth and karma.However,the dominant pattern should focus on perfect legal system，civil society construction and integral improvement of culture.The real moral agent can include firms，NGOs，even the state which is responsible for making laws and policies.What they act ought to be considered within the perspective of agreement between morality and happiness，that is，morality，legitimacy and public credibility.

Key words:moral construction；agreement between morality and happiness；possible pattern；practical foundation

Outline of Possible Pattern and Practical Foundation of Agreement between Morality and Happiness in Contemporary Moral Construction

CHEN Xiaoxi
（School of Marxism，Chuzhou University，Chuzhou 239000,China）

B824.5

A

1674-9014（2017）05-0020-06

2017-06-11

安徽省中国特色社会主义理论体系研究中心滁州学院基地项目、安徽省高等教育振兴计划项目（Szzgjh1-1-2017-21）；安徽省哲学社会科学2016年度规划项目“传统德福一致思想的创造性转化研究”（AHSKYD129）；滁州学院思政教育重点研究项目（2015GH42）。

陈晓曦，男，安徽六安人，滁州学院马克思主义学院讲师，博士，研究方向为西方伦理学。