《论语》正名章疏解

苟东锋

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

《论语》正名章疏解

苟东锋

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

孔子正名思想最重要的文本依据是《论语》正名章，对于此章文义的疏解应当建立在对文本语境整体把握的基础上。文本语境的分析提示我们，正名一方面是孔子精心构思的儒家为政之本，另一方面则具有双重内涵。质言之，正名问题直接关涉政权合法性问题，而正名的双重内涵实际上是两种通过立信而建立政权合法性的方式。这两重内涵，一种是对名分的外延的严格限定，一种是对名分的内容的克己践行。孔子对正名两重内涵的兼重表明儒家处理政权变化问题时在改良和革命之间存在一种张力。

《论语》；正名；立信；政权合法性

《论语》正名章在后世学者中引起了极大的争论，这种争论涉及两个层次：文字章句的层次和思想义理的层次。古代注疏家常常由词句的解读堆砌出义理的解释，而现代学者的诠释则往往由思想出发而衍生出对文字的理解，鲜有将两者完美兼顾者。从诠释学的一般观点来看，人们当然可以通过文字训诂而了解文献的义理，但是从根本而言，文字的涵义反而要通过对文章整体思想的解读而确定。①这种现象即现代诠释学中的“诠释学循环”。中国古典文本需要注意的这种诠释学问题可参见李明辉：《孟子重探·〈孟子〉知言养气章的义理结构》，台北:联经出版事业公司,2001年，第1-2页。尽管如此，我们认为文字章句的疏解依然可以构成一个独立的层面，而其独立之所以可能就在于由文本的背景所提供的关于整体的思考。具体到《论语》正名章而言，正名的内涵固然需要在古代用词的一般习惯下确定，但是由对文本语境的揣摩而把握的思想大脉却是我们确定内涵的前提。

正名章的内容，据其文意，可分四节：

(1)子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”(2)子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。(3)名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。(4)故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

第一节，子路抛出为政“奚先”之问，孔子答以“正名”；第二节，子路误解孔子，孔子批评之；第三节，详述正名的原理；第四节，总结正名的根本。其中，前两节涉及正名章的历史和文本语境；后两节则是正名章的核心内容。以下分述之。

一、语境分析之先后二义

正名章的第一节是子路和孔子问答的第一回合，主要围绕先后的问题展开。子路发问，肯定预设了一种先后之义，而孔子的理解未必尽同。我们可对“先”在先秦尤其是《论语》中的涵义进行梳理，然后再确定两人的理解是否相同，各属哪种。

根据甲骨文，“先”字上“止”下“人”，字面意思为空间上在自己脚趾前面的人，实际上表示时间世系上的先祖。[1](PP.975-976)《说文》释“先”为“前进也”，表示一种空间上的前后关系。尽管空间和时间的先后有所不同，但是我们大致可以说“先”的本义表示时间或空间上的先后次序，应该没有疑问。《论语》中许多“先”字就是在这种本义下使用的，但更多的是时间意义的，如：“君赐食，必正席先尝之……君祭，先饭。”(《论语·乡党》)“先进于礼乐，野人也”(《论语·先进》)。这种时空上的先后关系本来没什么价值意义，只表示一种次第关系，但后来在不同的语汇环境中渐渐染上了轻重缓急等意味。

《论语》中“先”这一头(相对“后”而言)就被赋予了很重的分量。首先看时间意义的“先”：

先行其言，而后从之。(《论语·为政》)

仁者先难而后获，可谓仁矣。(《论语·雍也》)

善哉问！先事后得，非崇德与？(《论语·颜渊》)

这三句话意思相近，都表示身体力行在先，言语或酬劳在后。这里的“先”与“后”的顺序不能颠倒，“先”对应的身体力行是最重要的，“后”所对的言语或报酬是次要的。在此意义下，“先”似乎也就带有基础的意味了。但是，这种先后仍然是时间意义上的，行动是发言开始之前的行动，获得也是行动发生之后的获得。再来看空间意义的“先”：

子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”(《论语·子路》)

仲弓为季氏宰。问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”(《论语·子路》)

这两段话的意思也基本一样，表示以身作则。这种涵义大概是由身先士卒、一马当先等行为引申出来的。一个人的身体在其他人身体的前方，就这种空间的先后关系来讲，本来没什么价值涵义。但在这里，身体及其行动在“前”是被提倡的，在“后”则是被贬抑的。所以“先”、“后”在此也不能调换，“先”所代表的身体力行是最重要的。当然，这里的“先”已经有点脱离空间的范围，却无法掩盖其从空间衍生出的痕迹。

除了这种与时空相关的先后之义以外，《论语》中还提到了一种超越了时空范畴的先后次第。首先是这样一段：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语·颜渊》)

此处用意值得推敲，孔子先提出了一种治国为政的先后次序，足食→足兵→民信，在此意义下，前者可以说是后者的基础，可以理解为时间上的先后次序。但是在子贡提出了“必不得已而去之”的逼问之后，孔子对这三项的关系进行了一种重新排序，民信→足食→足兵。这样意思就成了民信是足食、足兵的本根，因为“自古皆有死，民无信不立”。由此可见，这里提出的次第论是逆时间或超时间的。其次是下面这段：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”(《论语·子张》)

子夏认为君子之道有两个部分，他教导弟子应先学习洒扫应对，然后才有可能得道，这是从时间意义上的修养工夫来讲的。子游却批评洒扫应对之事都是细枝末节，他反问：“本之则无，如之何？”这无疑是说先要有本，才能有末。如果是这样的话，这里就出现了两种先后次序：一种是“有始有卒”的时间意义上的工夫论，一种是超越了时间意义的本末论。这两种先后意思之争，在很大程度上只是字面之争，实则两者并不冲突，因为一个是时间上的，另一个是超越了时间的，这两者恰恰不能造成冲突。实际上，子游何尝不会同意学习时应该有时间上的次第讲究，所以他首先说“则可矣”，相信子游在听了子夏的说法后也是默认的；而子夏又怎么会不知道从超越时间的意义上讲，应该是由本生末，所以他只是讲“言游过矣”，认为子游之言有过而已，仍不失其道理所在。

综上所析，《论语》中的先后之义涵义丰富，但还是可约略划为两类：一是与时空密切相关的，表示轻重缓急之义；二是超越了时空意义的，表示本末之义。子路和孔子各自所理解的先后之义或许就在两者之间，具体则需看孔子如何作答。

紧接着，孔子答以“必也正名乎”，这个特殊的句式透漏出了孔子的先后之义。这个句式，除了《论语》的七处使用外，其他文献一般很少见。现代学者对这个句式的准确理解，也经历了一番曲折。起初，杨伯峻认为这里的“也”字用在副词之下，是为了“加强状语在句中的意义和作用”；徐辅仁以为“也”相当于“则”，为“承接连词”。照这两种解释，“必也正名乎”都只是一个单句，意为“必定是正名啊！”后来，张归璧发现“也”在古汉语常有假设之意，对这个句式而言，很多学者在具体理解时，也都将其看作假设复句。张氏由此分析了《论语》的其他例句，发现它们都有假设复句的性质。如：

子曰：“君子无所争，必也射乎！”(《八佾》)“君子无所争”是对一般情况的论断。“必也射乎”则是从另一角度说明君子应有的品德，而这种说明是建立在“有所争”这个假设条件之上的。

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”(《颜渊》)前一句说的是与一般人的相同之处，后一句说的是不同之处，所包涵的假设条件就是“有所异”。而这种“异”正是显其高明之处。如果看不到这种“异”，就不能理解这句话的深刻涵义。

曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”(《子张》)“人未有自致者”是说的一般情况，“必也亲丧乎”是说的特殊情况，是建立在“必有自致者”这个假设条件上，突出了子女对父母的孝。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”(《子路》)“必也正名乎”的假设条件是很清楚的，即“卫君待我而为政”。孔子对子路提出的可能性是怀疑的，而事实也证明他的怀疑是正确的。*参见张归璧：《〈论语〉中的一种假设复句——“必也正名乎”试谈》，《教学与管理》,1987年第7期。学者们对“必也正名乎”句式的理解过程，亦参见此文。

张归璧的这个发现非常重要。因为既然“必也……乎”表达了一种假设的语气，并且突出了对主句内容的特别强调，那么我们就不仅可以看到“正名”对于孔子有着特别而重要的意义，而且还可以借此讨论“正名”的前提条件。张氏认为“必也正名乎”的假设条件是“卫君待我而为政”，他反对将其译作“必须正名兮”，也是由于这样译的话，“孔子对卫君任用他治政这一可能性的怀疑情绪就不能传达出来”。笔者以为这个看法值得商榷，因为“必也正名乎”不仅针对“卫君待子而为政”，也是对“子将奚先”而言的，所以其假设条件还包括“如果一定要讲一个‘先’的话，(您以什么为先)”。按前一种假设，孔子想说的是：虽然目前到卫国为政的可能性很大，但这毕竟还是以后的事情，如果将来我确实能在卫国治政的话，就一定先做“正名”这件事。照后一种假设，孔子的大意或许是：将来我在卫国执政，先做什么事情还不一定，如果你一定要我说先做什么，那想必就是“正名”了。从两种情况的可能性上来讲，认为孔子当时对卫君任用自己有怀疑情绪，这一点并不能从其他文献中找到明确根据；相反，从冉有与子贡讨论的“夫子为卫君乎”一章(《论语·述而》)来看，孔子似乎持一种你让我去，我还不一定想去的态度。所以，“必也正名乎”的假设条件之一“卫君待我而为政”只是张氏的一种猜想而已，这里是需要存疑的。但是不管怎样，另一个假设条件“如果你一定要我说先做什么”则是确定无疑的。

“必也正名乎”句式告诉我们，孔子提出“正名”主要是针对子路所谓的一般意义上的先后次序而言的一种超越的次序，这种超越时间意义的次序才是孔子着重强调的。孔子认为子路所问的孰先孰后的问题没有一个必然的答案，但是他又想对子路的问题给一个说法，所以才说假如一定要讲一个“先”的话，那么想必是“正名”了。显然，此“正名”之“先”已经不同于子路心中期待的那个在“先”的东西了。这就像“君子无所争，必也射乎”，“无所争”对君子来说是个一般原则，孔子在一般意义上也完全赞同，但他另提出一种“有所争”的情况，“有所争”在这里才是君子的当具之德，显然孔子已经改变了对于“争”的一般理解，前者为意气之争，后者则是超越了意气的据理力争。

由此可见，孔子所谈的是一种超越时空的本末意义的先后，他认为治国之本在于正名。依子路所想，针对卫国的具体政事，孔子势必会采取一些政策，他要问孔子的是根据其轻重缓急，在时间上应该以哪个先行。再说子路的性格，孔子说：“由也果，于从政乎何有？”(《论语·雍也》)《论语》中，子路一般给人的印象也是“行行如也”，(《论语·宪问》)“无宿诺”(《论语·颜渊》)，可见，他是个果敢性急的人。所以我们有理由相信，子路针对卫国政事而对孔子的发问，必是时间意义上从哪件事情干起。

二、语境分析之正名二义

正名章的第二节是子路与孔子问答的第二个回合，主要围绕正名的理解展开。孔子提出了正名的话题，子路却不以为然，这说明子路对正名二字有自己的领会。然而，孔子却对子路的这个领会更不以为然，这说明孔子对正名有不同于子路的理解。

对孔子的回答，子路的反应是三句话：“有是哉？子之迂也！奚其正？”

首先，“有是哉”三字表明子路听到“正名”以后非常惊讶。析其原因，可能有二：一是孔子这个回答与他料想的孔子的回答相距甚远。具体而言，前文已经阐明子路提问的初衷是想叫孔子说一件在时间上应该先做的急务，而孔子的这个回答似乎并非急务。二是这大概也是子路第一次听到孔子说“正名”的话题，并且就其所问和孔子所答来看，孔子还将这个“正名”放到了非常重要的位置，而由于第一次听说，他也许只是就“正名”的字面意思做了猜想，并不了解其真正涵义。在此情况下，子路才惊讶地反问：“有是哉？”言下之意是怎么会是这个答案呢？或者以前怎么从没听您讲过呢？

其次，“子之迂也”这是子路对孔子提出“正名”的基本评价，在一个“迂”字。“迂”，《说文》言：“避也。从辵，于声。”段玉裁《说文解字注》释为“迂曲回避”。[2](P.75)皇侃《论语义疏》引苞咸曰：“迂，犹远也，言孔子之言远于事。”[3]朱熹《论语集注》认为：“迂，谓远于事情，言非今日之急务也。”[4](P.142)可见，“迂”的本义为迂曲，具体则诚如苞咸和朱熹所言，子路是嫌孔子远于具体事情。《史记·孟轲荀卿列传》载：“(孟子)适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”梁惠王以“迂远而阔于事情”评说孟子与子路以“迂”评价孔子意思相当。由这个解释也可以进一步确认子路所问的“先”主要针对具体事情而言，他是想让孔子就卫国的具体政治情况，抓住一个关键问题，提出具体策略，而孔子的回答给他的印象或是一件难于完成的事情，或是一种脱离了具体事情的空言。正是由于这种理解的分歧，子路才说孔子迂远，并对“正名”的说法不以为然。

最后，子路又驳了孔子一句：“奚其正？”“奚”即“何”也，司马迁《孔子世家》此处正作“何其正也？”这个反问一方面表明子路对“正名”之说不以为然(当然也反映了他莽撞的性格)，另一方面也透露出一个信息，即子路似乎对孔子说的“名”已经有所领会，他仅仅是怀疑“名”的“正”或“不正”到底能有什么作用。从后面孔子的回答也能看出，孔子并没有就什么是“名”做任何解释，似乎默认子路当然知道“名”的涵义，所以他后面对正名原理的阐述，只是重点揭示了“名”之“正”与“不正”的意义。

再来看孔子听到子路反应之后的反应。这个反应可以分两层来看：一是就子路的态度而言的批评；二是就正名的内容而言的阐发。此处且看第一层，这里虽然没有正面谈正名，但是通过对子路的批评也从侧面传递了一些正名的信息。

孔子先说：“野哉，由也！”“野”，《说文》释为：“郊外也。从里，予声。”这是“野”的本义。“野”在《论语》有更明确的涵义，即“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。(《论语·雍也》)所以，孔子批评子路“野”，主要嫌他质多而文少。文，与质相对，在孔子主要指外在的修饰或后天的学习，如：“小人之过也，必文。”(《论语·子张》)这里的文是表面上的文过饰非。“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”(《论语·颜渊》)这是指文与质不可分割，但仍以文为外在，就像虎豹犬羊之皮。又如：“行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)这是认为文为后天学习的对象。具体而言，文还可指礼乐，如：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)因此，孔子说“野”，一方面是怪子路的言(行)无礼，另一方面是指责其不虚心好学。

孔子接着讲：“君子于其所不知，盖阙如也”，这与训导子路的另一段话类似：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也！”(《论语·为政》)后者具体背景不知，想必也是因为子路贸然出言，强不知以为知。强不知以为知的毛病就在于一方面不谦虚有礼，另一方面也不勤学善思。所以孔子后面这句话实际上是对“野”这个评价的进一步补充。由孔子对子路的评价可以看到，对于正名，孔子是经过深思熟虑的，绝不是贸然提出或随兴说起。如果正名说是经过了认真思考之后提出的，那么它一定是有来历的，想必也能贯穿到孔子的其他思想中，这是值得注意的。

前此所论，均属通过文本语境的分析而旁敲侧引地寻找关于正名的信息。综而述之，主要有两点：其一，就正名的定位而言，与子路希望寻找的为政急务不同，孔子通过正名所指点的乃是为政之本。其二，就正名的涵义而言，或许并非如字面意思那样，是一个廓清名分或者澄清用语的简单工作，而是孔子经过了深思熟虑的施政纲领。

三、名的各种涵义及决断

既然在那个语境下，一提到“名”，双方就有一种理解的默契，这至少说明到孔子的时代为止，“名”的内涵还是很清楚明白的。

考察前孔子时代的文献，可以发现，“名”主要在五种意义下使用：

(一)名号义。例如：“婤姶生子，名之曰元。”(《左传·昭公七年》)“策名委质，贰乃辟也。”(《左传·僖公二十三年》)“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。”(《左传·桓公六年》)

(二)名声义。例如：“犹有令名，与其及也。”(《左传·闵公元年》)“失德灭名，流走死亡。”(《国语·越语下》)“有温德以成其名誉。”(《国语·晋语九》)

(三)名分义。例如：“制之以义，旌之以服，行之以礼，辩之以名，书之以文，道之以言。”《国语·楚语上》“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传·庄公十八年》)“信于君心，信于名，信于令，信于事。”(《国语·晋语四》)

(四)名义义。例如：“欲弭诸侯之兵以为名。”(《左传·襄公二十七年》)“君受其名，不可为也。”(《左传·昭公二十五年》)“享一名于此，不如死。”(《国语·晋语五》)

(五)名言义。例如：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名……”(《左传·昭公十七年》)“《夏书》曰：‘念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。’”(《左传·襄公二十一年》)

上述五种“名”，如何使用，取决于具体情境。与此相关，司马迁在《史记·孔子世家》中介绍孔子提出正名的历史背景时说：

孔子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”是时，卫君辄父不得立，在外，诸侯数以为让。而孔子弟子多仕于卫，卫君欲得孔子而为政。

读者还可以从《论语》中找到一段话，学者多认为这段话与正名章的发生背景相同。

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷，叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”(《论语·述而》)

面对国君之位，夷、齐兄弟之让与聩、辄父子之争形成了鲜明的对照，子贡在首先确认了孔子对伯夷叔齐的肯定态度，因而才不无把握地对冉有说“夫子不为也”。由此可以断定，孔子的正名主要指君臣父子意义下的名分义。

实际上，与“为政”的话题和情境相关的“名”一般都属名分义。为了证成此说，可以提供两条佐证：第一条，凡名分义，往往指向一种有关“名”的政治思想，而不像其它内涵那样，只是一个简单用词。这一点不惟正名章为然，还有很多例证，最有代表性的是《国语》中单穆公的一段名论：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。”(《国语·周语下》)第二条，正名章之外，还能找到一些孔子的名论，也主要是名分思想。例如：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(《左传·成公二年》)这充分说明，正名章所言之“名”主要是在与政治伦理相关的名分义的背景下说的，因此孔子、子路二人都默以为然。

尽管如此，经学传统中的解经人读到此章，却更愿意将“名”释为名言义。这种解释也言之成理，从者颇多。经学家首先注意到名言义很早就在使用，且意义重大。例如《尚书·吕刑》：“禹平水土，主名山川。”《礼记·祭法》：“黄帝正名百物，以明民共财。”马融认为正名是“正百事之名”，盖本乎此。另外，《礼记·聘礼》：“百名以上，则书于策。”这个“名”是文字义，所以郑玄说：“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。《礼记》曰：‘百名以上，则书于策。’孔子见时教不行，故欲正文字之误。”[5]清人还从文字训诂的角度对此提出进一步确证，如钱大昕说：“名即文也，物即事也，文不正则言不顺而事不成，马郑本无二义，故唐以前说《论语》者皆因之。”[6]卢文弨讲：“文与字，古亦谓之名……郑康成注《周官》《论语》，皆谓古者谓之名，今世谓之字。”江沅更是认为：“孔子曰‘必也正名’，盖必形、声、义三者正，而后可言可行也。”*卢文弨撰《说文解字读序》，江沅写《说文解字注后序》，参见段玉裁：《说文解字注》，郑州:中州古籍出版社,2006年，第788-789页。

此外，将“名”释为用字或命名，更有其思想上的用意，正如皇侃引郑玄正书字说之后所言：“所以先须正名者，为时昏礼乱，言语翻杂，名物失其本号，故为政必以正名为先也。所以下卷云‘邦君之妻，君称之曰夫人’之属，是正名之类也。”这就是说，孔子的正名其实是正语言名号的使用之乱。孔子对言语的使用是十分谨慎而有深意的，于是这种解释看似也很有道理。皇侃还举出一个孔子慎重用字的例子：

《韩诗外传》云：孔子侍坐季孙。季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之不乎？”孔子曰：“君取臣谓之取，不谓之假。”季孙悟，告宰通曰：“今日以来云君有曲谓之取，无曰假也。”故孔子正假马之名而君臣之义定也。[5]

孔子咬文嚼字，用“取”字正“假”字，将“名”释为“字”，恰好就是“正名”了。由此更可联系《春秋》之学，即孔子在笔削文字中所表现的儒家政治思想。

综上所述，名分义和名言义似乎各有道理，不宜偏废。于是又出现了一种调和的解释，认为孔子是想通过正名言而正名分，而这一点也可对应于孔子的春秋笔法。*古代学者自董仲舒开始就将正名说与《春秋》大义联系起来。近代以来，胡适则最早明确提出了这种调停说，认为《春秋》是孔子正名的方法，可分三层来说：第一，正名字；第二，正名分，第三，寓褒贬。胡适：《中国哲学史大纲》，北京:东方出版社,1996年，第85-90页。林丽娥对此有一个总结：“这种先‘正名字’，再‘定名分’，最后‘寓褒贬’的态度，正是孔子推行正名思想的三部曲。”林丽娥：《从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发》，《管子学刊》，1994年第1期。这种看法似乎有理，但是细推起来，则有困难。因为对于“正名”和“名不正”，固然可以这样解释，但是若将这种说法套在“君子名之必可言也”的解释上，却大有毛病。为了读通此句，我们必须在名分义和名言义之间做一决断。此句历来有二解：

其一，以名言义解名。何晏引王肃之言：“所名之事必可得而明言，所言之事必可得而遵行。”[7](P.171)这是以“名”为命名、言说，亦即名言义。其大意是(君子)命名一物，则定能道清其内容，所道之言也必能遵行。邢昺也引用王说并发挥道：“君子名此事，必使可明言，言此事必可遵行。君子于其所言，无苟且，若名之不可言，言之不可行，是苟且而言也。”[7](P.172)当代学者杨伯峻将这段话翻译为：“所以君子用一个词，一定[有它一定的理由，]可以说的出来。”[8](P.134)后来，一些逻辑学家又进一步将这个“名”解释为概念，如温公颐说：“孔子注意到‘名之必可言’，所以对用名的准确性是注意到的。每一个名应该有它确定的意义，从现代逻辑说，即概念不容混淆。”[9](P.181)

其二，以名分义解名。朱熹《论语集注》引胡安国语最早从这个角度阐释这段话，他认为孔子此话针对卫国政事而言，“(蒯聩与辄)皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天子，请于方伯，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺，而事成矣。”[4](P.142)这种解释涉及具体的历史情境，所以引起了很大的争议，但这些争议本身却有一个共同的前提，都承认“名”乃指君臣父子之名分，这与前一种解释有根本不同。*朱熹所引胡安国的这个解释引发了王阳明、王夫之、黄式三、张甄陶、毛奇龄、郑浩等人的异议，但值得注意的是这些争议主要是围绕国君易位等问题展开的，可见他们都以孔子正名为正君臣父子之义。具体情况可参见拙文《孔子正名说的古典诠释考述》，《武陵学刊》,2014年第4期。当代学者钱穆也在此意义上解说这句话：“所名必可得而言。今既有父子之名，则不可言以子拒父。蒯聩父而名以仇，名不正则不可言矣。”[10](P.308)

也就是说，对于“君子名之必可言也”，按名言义，是说君子使用某个字；按名分义，是说君子被赋予(有)一种名。前者是“君子所名”，后者则是“君子被名”，两义正相反对，无法调和！因此，在正名分与正名言之间，二者必取其一。笔者的看法是，还是应当取名分义，但这并不意味着名言义就被放弃了。经学家之所以强调正名有正言之义，实际上是对名分的确定性和界限性的重视。所以，当我们将孔子对文字的斟酌使用看作正名时，这里的“名”并不简单地指向名言，而是以名言为形式的名分。

具体来说，名言的严谨只是名分的一种表现形式。我们知道，前孔子时代就已经形成了一种“辩之以名”的说法，不同名分之间要严格区分，所谓“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人”。(《左传·庄公十八年》)孔子继承了这种思想，因此才说“惟名与器，不可以假人”，(《左传·成公二年》)“礼失则昏，名失则愆”(《左传·哀公十六年》)等。不过，名分的固定性与区分性需要通过一定的形式才能实现，这些形式包括俸禄、服饰、仪仗、车马、工具、器物、称谓等。由此可见，名言只是众多表现名分的形式之一，尽管这种形式比较常见和重要，但就其性质来讲，与服饰、车马、器物等无异。只是由于名言也可以称作“名”，所以竟然和其背后的名分之“名”混淆在一起了。

总而言之，正名章问答双方所理解的“名”意思很清楚，主要是前孔子时代的思想家普遍谈论的政治伦理意义的名分义。至于经学家提出的名言义，也需要统摄于名分义。正名言的实质是正名分，只有从名分义出发，才能读懂孔子的正名。

四、正名的内涵及其实质

就正名的诠释史而言，人们将目光主要集中于“名”，由此滋生了种种歧义和争论，因此我们不得不花大量篇幅予以澄清。但是从文本语境来看，孔子言说的重点似乎不在释“名”，而在解“正”。为了说明“名”之“正”的重要意义，孔子采取了一种否定论证的方式，其中首要的一环是“名不正则言不顺”，正过来说，就是“名正言顺”。于是我们要问：为什么“名正”则“言顺”？然而，此处却有两套理解逻辑。

第一套逻辑：名定而后言顺。

一般而言，名分可以理解为被社会所认可，因而固定化的具有一定约束力的名器、名号、名言等，所以“名”之“正”的首要内涵便是名分受到认可。如果一个人的名分受到承认，就是“名正”；反之，则为“名不正”。至今，现代汉语仍保留着一个相关句式，即“为某人正名”，基本意思就是为某人确定一个合理的、能被合法承认的名分。由此又可衍伸至“为某某物正名”，意为对某物的本有涵义寻求一种新的认同。于是，“名正”就是说名分理应被社会广泛认可，只有得到合法承认的名分才是一种“正名”，否则就是非“正名”。在此意义下，“言顺”可以从两个角度理解：一种是(某件事)讲起来通顺、有道理；另一种是(某个人)说的话有道理或容易通行。前者的“言”为动词，意为讲起来、说起来，后者的“言”作名词，意为讲的内容和意思。一个是形式地说，一个是内容地说，两者的侧重点不同。*“名正言顺”的成语其实是“名正而言顺”，“名正”和“言顺”在这里主要是并列关系，“名正”是说名分、名义上是正当的，“言顺”是说道理上也能讲得通，概而言之用来表示有一定的根据和理由。然而正名章这里则是“名正而后言顺”，“名正”与“言顺”之间有顺承关系，这一点是要区分清楚的。从“名正”而后“言顺”的立场来看，应该取后一种理解。亦即一个人的名分被正当地确定之后，那么他所说的话就能够顺利、顺畅地被人接受，从而贯彻执行。

这样来理解“名正言顺”是渊源有自的。如《左传》子贡转述孔子的话：“礼失则昏，名失则愆”，意为名分不能僭越，一旦僭越，就失去了自己的立足之地(失所为愆)。与此类似的是《韩诗外传》“正假马之名”一事，孔子敏感地注意到“取”和“假”的区别，实际上是对两词背后原有的君臣名分的强调和确认。《左传》记载的孔子的名论也是如此：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼……”这里除了强调“器与名”不能转易他人，还重点解释了这一原则背后的原理：名分代表着一种“信”，如果假借他人，自己就要失信于人，失信则人们不愿再听他的领导，政权的基础也就丧失了。此外，《韩非子·外储说右下》也有一段相关的故事：

卫君入朝于周，周行人问其号，对曰：“诸侯辟疆。”周行人却之曰：“诸侯不得与天子同号。”卫君乃自更曰：“诸侯燬。”而后内之。仲尼闻之曰：“远哉禁偪，虚名不以借人，况实事乎？”(又见《贾子·审微》)*《韩非子》《贾子》的故事可能经过了一定的加工，因为虽然孔子已经具备了“虚名”、“实事”相对的思想，但并没有其他材料表明他曾经使用过这两个术语。

这里的“虚名不以借人”与“名失则愆”、“唯器与名，不可以假人”等一样，都说名分是属于个人的一种威信力，是名分之为名分的根本之所在，如果名分轻易转借了他人，就会失去威信，没有了威信，一个人说的话就没有分量了。而如果是僭越了他人的名分，那么这种名分肯定是不被承认的，这时候他说的话也没人听。

因此，名分的正当性对一个人是非常重要的。名分的正当性，是说一个人的名分是否得到了正当而合法的确定，这是孔子非常关注的一项内容，正名章“名正言顺”之说可以囊括这层意思。为了以示区分，我们称此意为“名定而后言顺”。

第二套逻辑：身正而后言顺。

经过了“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的否定连环论证以后，孔子进一步将“正名”概括为：“君子名之必可言也，言之必可行也。”通过前文的分析可知，这段话只能解作：一个人如果担当了一定的名分，那么他就应该有所言说，同时必定践行其言。孔子最后又强调“君子于其言，无所苟而已矣”。这显然是对前一个总结的浓缩，可见，孔子正名说的主要涵义在此。有见于是，“名”在怎样的意义下如何“正”的问题就要重新考虑了。“正”在此应当理解为：一个君子，对身负之名必然是明白而可以述说的，更重要的是能够诺行。因此，如果一个人践行了其名分当行之事，就是“名正”，否则即为“名不正”。依此可对“名正言顺”做另一种解释，即勇于践行其所当之名，就叫名正。因此，名正即身正，身正即可令行；反之，其身不正，其言语就缺乏号召力。

这样理解“名正言顺”，也可与《论语》的其他“名”贯通起来。“君子去仁，恶乎成名”是说若要担得起君子之名，就要做到仁，而仁是“造次必于是，颠沛必于是”的实言实行。“君子疾没世而名不称焉”亦言既然以君子自名，那么此生所行一定要对得起这个名分，按照司马迁的解释，孔子正因如此，遂作《春秋》。“博学而无所成名”与“民无能名焉”则从“无名”的角度赞叹孔子的博学与尧作为一个圣王的伟大，实则是说其言行和才能配得上其所当之名，不仅配得上，甚至远远超过了人们能够给予他们的名分或名声。

以上二例是说既有被认可的名分，则应尽其名分当尽之道，但是“名正”的第二义还非常强调君子须践其言。兹举三例：

子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”(《论语·为政》)

子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)

司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”(《论语·颜渊》)

孔子十分重视“言之必可行也”，因为现实中巧言乱德或利口覆邦的现象实在太多，为此他甚至对言语故意贬抑，有时说君子应当先干事，后说话；有时说君子应该在言语上木讷一点，行动上敏捷一点；有时又说仁者之所以不肯轻易出言，是因为力行比言说更难。在此基础上，孔子将力行尽名的行为就叫做“正”。如：

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)

这里的“正”可以用来解释“名正言顺”，“正”就是君子言之必可行，就是正其身，就是躬行君子。一旦以身作则，就可以做到令行而民从，甚至可以做到不令而行。反之，如果只是言教而没有辅之以身教，就会出现“其令反其所好，而民不从”(《大学》)的现象。从某种程度来讲，这种身正令行的思想是孔子政治思想的核心。从这个角度出发，孔子以“名正言顺”论政，不仅言之成理，而且别具深意。

因此，必须承认，名分中含有一定的职责和要求，只有身体力行，将名分落实为实言实行，才算实现了名分的真义，也才做到了名“正”。由于这是正名章所着重突出的并在孔子学说中有着重要意义，所以可称作“身正而后言顺”。

上述两重意义上的“名正言顺”，学界已有分疏，表现为名言义和名分义的冲突。按照名言义，名正言顺大致就是正文字之误，使言语通顺。*可参见郑玄的解释：“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。《礼记》曰：‘百名以上，则书于策。’孔子见时教不行，故欲正文字之误。”引自皇侃：《论语集解义疏》卷七，清知不足斋丛书本。值得注意的是经学家一般只以名字来解释“正名”，而对于其与“言顺”的关系，却少见提及。原因可能就在于这种解释不能体现“言顺”的意义。可参见程树德：《论语集释》，北京:中华书局,1990年，第892-893页。这主要是经学家的解释，近代学者则依此理路产生了一种逻辑学的解说，认为“‘名’就是名称、概念，‘名正’就是名实相符，概念明确、准确；言就是表达思想的语句，即命题、判断，‘言顺’指判断恰当，合乎情理”。*参见杨树森：《孔子“正名”思想的提出及其对中国古代逻辑的影响》，《学术论坛》,1994年第5期。杨氏此论并无特别之处，但简单明确的表达正可以作为众多中国古代逻辑研究者对孔子正名章的基本看法。经学家和逻辑学家的这种解释未免过于拘泥，与此针锋相对，一些重于思想性的学者则以名分义来解“正”。较早的可见于《隋书·经籍志》引用《史记·太史公自序》“控名责实”之说来概括孔子正名说的精华，这是在认定了既有名分的基础上认为名副其实才是正名。稍近的如徐复观在1967年所撰《先秦名学与名家》中说：

名与实相符，这是名得其正；名与实不相符，即是名不得其正。孔子在这里所提出的“正名”观念，当然是在政治伦理上立论。于是作为名的正不正的标准之实，不是政治伦理上所居之位，而是对所居之位的价值要求。亦即是对所居之位，要求应尽到的责任。

一旦将“名不正”理解为名不副实，那么“言不顺是说言不顺于所言之实，亦即只以言教而不能以身教”。[11](P.210)因而马振铎指出：“正名实质上是正实。”[12]陈启云则不无幽默地说：“‘正名论’要改正的不是‘名’而是‘实’；这种说法其实应该正名为‘正实论’。”[13]

概括而言，以上纷争对应于“正”与“名”的两种不同理解：其一，“正”为纠正、改正、匡正，“正名”即以正当之“名”匡正不当之“名”，此时“名”为名言义；其二，“正”为正确、正当、真正，“正名”即将虚伪的“名”充实为真正的“名”，此时“名”为名分义。*可以参考张志林对正名所作的概括：“‘正名’有二义：一曰纠正不当之名，一曰立定正当之名。”张志林：《孔子正名思想的现代诠释》，《孔子研究》，1996年第4期。这两种意思在孔子思想中是统一的，为此，我们就应当将“正名”界定为对所当名分的立定充实；而若要如此，就先要确定一个名分，这就对名分之内容的清晰性和界限性提出了要求，于是自然就不能离开名分的重要表现方式——名言。

进一步来说，上述两种“正名”都可以理解为一个政权如何立信的方式，只不过一个是从形式而言对名分之外延的严格限定，一个是从内容而言对名分之内容的克己践行。由此就可以联系《左传·成公二年》中那段孔子的名论：

名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。

在这里，孔子将名分问题放到了决定一个政权生死存亡的关键位置，这与正名章的“必也以正名为先”的说法是相通的，可以说是孔子的施政大纲。如果结合“信”的问题来看就更加清楚了，《论语》中谈到为政和治国，多次将“信”作为第一原则。例如：

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)

这是治理千乘之国所应遵循的原则，第一项为“敬事而信”，强调办理公事要有一颗诚敬之心，对人讲究信用，为国维护信誉。又如子贡问政一段，在孔子看来，治理国家，如果从时间意义的轻重缓急来看，应该以足食、足兵、民信之为次序，但是倘若从超越时间意义的本末次第来看，则应反过来，将民信之放在首位。(《论语·颜渊》)至于为什么要将对民讲究信用，从而取得民众的信任放在第一位，也有论及：

子夏曰：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”(《论语·子张》)

子夏想必是接续孔子之意，因为孔子也说“上好信，则民莫敢不用情”(《论语·子路》)，以及“信则人任焉”(《论语·子张》)等。这都是说为政者如果不与臣民建立一种有效的信任机制的话，那么臣民就不会心甘情愿地与之结成政治共同体。

根本而言，政治角度的立信问题之所以重要，因其直接关涉政权合法性问题。简言之，儒家政权合法性的建立大致有两个层面：

首先是形上层面，依天命来解决。将政权存在的根据上推至天，这是一个非常古老的传统，据说当商王朝已经受到周人威胁时，纣王曾对大臣说：“呜呼！我生不有命在天？”(《尚书·西伯戡黎》)周人继承了这一传统，这在《诗经》和《尚书》中有很多反映，如：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。”(《诗经·文王》)儒家将这一思想传承过来，所以当万章问：“舜有天下也，孰与之？”孟子答曰：“天与之。”(《孟子·万章上》)其后便成为历代王朝述说其合法性的通用之法而有“奉天承运”云云。

其次是形下层面，依正名来解决。形上需要落实为形下，因为从理性的角度看，天命并不能发挥根本作用，中国文化很早就建立起一种“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)的观念。周代之后，这种民本论的传统更加坚固，并被儒家继承下来。[14]因此，决定政权合法性主要就在形下层面，具体而言，又分两个层次：一是形式上，以社会是否认同为衡量标准；二是实质上，以是否保障了民众的切身利益为衡量标准。前者相当于对名分之外延的严格限定，后者相当于对名分之内涵的克己践行。

值得注意的是，通过正名而立信，进而建立政权合法性的这两种方式之间存在一种张力。这首先表现为子路与孔子的分歧，子路误以为的是通过对名分的外延的严格限定的正名，孔子在正名章则注重对名分的内涵的克己践行的正名。当然，这种张力在孔子自身也有体现。除正名章涉及的在卫国的出仕机会以外，孔子至少还有另外两次从政机遇，一次是“公山弗扰以费畔，召”，一次是“佛肸召”，(《论语·阳货》)面对这两次招聘，孔子最初的态度都是“欲往”，最后却不了了之。凑巧的是，这两次的话题也由子路挑起，这或许说明针对这类问题，孔子早就深入考虑过。与卫国的情况不同，这两次从政机会，主政者不仅没有正当的名分，还有谋逆的罪名，那么，孔子为什么认为自己可以去呢？笔者相信，面对这两次机遇，孔子心中坚守的为政之本仍是“正名”。孔子最初欲往，是主张对名分的内涵克己践行的正名，通过这种正名，甚至可以赋予非法的政权以合法性。孔子最后未往，应该是考虑到对名分的外延严格限定的正名，这种正名毕竟可以维持一定意义的政权合法性。如果说前者涉及政权变化中的革命之义，后者则涉及改良之义。正名的两种内涵体现了儒家政治哲学的一个基本立场，既可改良，亦可革命，两者之间存在一种张力。

[1]徐中舒：《甲骨文字典》，成都:四川辞书出版社,1990年。

[2]段玉裁：《说文解字注》，郑州:中州古籍出版社,2006年。

[3]皇侃：《论语义疏》卷七，清知不足斋丛书本。

[4]朱熹：《四书章句集注》，北京:中华书局,1983年。

[5]皇侃：《论语集解义疏》卷七，清知不足斋丛书本。

[6]钱大昕：《潜研堂集》卷九，清嘉庆十一年刻本。

[7]何晏注：《论语注疏》，邢昺疏，北京:北京大学出版社,1999年。

[8]杨伯峻：《论语译注》，北京:中华书局,1980年。

[9]温公颐：《先秦逻辑史》，上海:上海人民出版社,1983年。

[10]钱穆：《论语新解》，成都:巴蜀书社,1985年。

[11]徐复观：《中国思想史论集续篇》，上海:上海书店出版社,2004年。

[12]马振铎：《论孔子的正名思想》，《河北学刊》,1993年第1期。

[13]陈启云：《孔子的正名论、真理观和语言哲学》，《汉学研究》,1992年第2期。

[14]杨泽波：《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》,2006年第3期。

(责任编辑：吴 芳)

A Commentary and Interpretation of Chapter Zhengming inTheAnalects

GOU Dong-feng

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The text basis of Confucius’ Zhengming concept is chapter Zhengming inTheAnalects, while the commentary and interpretation of this chapter should be based on the overall understanding of the textual context. Two conclusions about Zhengming can be drawn by analyzing the context, it is the political foundation of Confucianism conceived by Confucius and it has two meanings. In brief, Zhengming is directly related to the political legitimacy, while the two meanings of Zhengming actually lead to the political legitimacy through reputation establishment. Two meanings of Zhengming, one is effective by defining the denotation of Ming, the other is effective by putting the connotation into practice. The emphasis both on the two meanings of Zhengming by Confucius indicates that there is a tension between reform and revolution when the Confucianists deal with the problem of political changing.

TheAnalects; Zhengming; to establish reputation; political legitimacy

2016-12-21

上海市哲学社会科学规划青年课题“名教思想研究”(2015EZX001)、江苏省“公民道德与社会风尚”协同创新中心、“道德发展智库”的研究成果。

苟东锋，华东师范大学哲学系副教授，主要从事先秦儒学及“新名学”研究。

B222

A

1674-2338(2017)01-0001-10

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.001