从“王道”到“皇道”的近代转折

张 崑 将

(台湾师范大学 东亚学系，台湾 台北 106)

从“王道”到“皇道”的近代转折

张 崑 将

(台湾师范大学 东亚学系，台湾 台北 106)

本文旨在分析日本从江户时代到战前有关“王道”与“皇道”之间的“转折”关系。本文所谓“转折”，系指作为儒学的“王道”理念在江户时代有第一波的“转折”，被注入了“神道”内涵而成为神儒结合之物，而在近代日本则又有第二波的“转折”，“王道”被渗入了“皇道”内涵而成为超越“王道”之超国家理想。“皇道”之理论，从幕末到1930年代也经历了以下三个时期，幕末水户学发展出“王道辅佐神道”，神道为主，王道为辅，这个时期可称之为皇道的“萌芽期”。明治维新后，天皇权威透过祭、政、教三合一的国家神道权力系统，也出现海外扩张的殖民势力，明治天皇是有史以来皇权最为扩张的时期，该期可说是皇道的“酝酿期”。到了1932年伪满洲国成立之后，受到国务总理郑孝胥大呼“王道乐土”之刺激，并寄希望于日本，“皇道”成为“王道”的指道者，顺理成章迈入了“皇道”成熟期的阶段。本文认为无论“神道”或“皇道”，均还需要“王道”作为对照理念，显见“王道”还是滋养与酝酿日本“神道”或“皇道”的“源流”，但在日本近代转折成为自己本身的“原型”。

王道；皇道；神道；转折；伪满洲国；水户学

前 言

1946年元旦昭和天皇下达“人间宣言”，内容如下：“朕与尔等国民在一起，常欲利害共同而分担休戚。朕与尔等国民之间之纽带，始终依相互之信赖和敬爱结合，非只依神话与传说而产生者。非基于天皇为现御神，且以日本国民优越于其他民族之民族，从而持有支配世界命运之架空观念。”这个透过天皇自我否定是现世神的宣言，宣告了天皇的神性是经由战前军界、政界、学界、产业界等所结合的国家一体化而产生的“建构之物”。战前这类视“神话/传说”为“事实”，将“人皇”当成“神皇”，深信“日本国民”是“天孙民族”的优越性，透过国家祭、政、教三合一方式，深植日本人心中。今日看来，这些“建构之物”都是19世纪“民族-国家”(nation-state)风潮下的“近代产物”，日本可以说是东亚国家中在“民族—国家”的近代转型中，堪称最具典范者，且其有关“民族—国家”的论述，也一直影响当代及今日的东亚区域国家。*其中最受日本“民族-国家”观影响的不外是中国的革命派与维新派，孙中山革命前的“驱除鞑虏，恢复中华”以及革命后倡议的“五族共和”，都有日本“民族-国家”的思想成分。维新派梁启超受日本影响，感叹中国没有“国家”或“国民”观念，也不无受亡命日本期间的影响。相关研究可参王柯：《民族主义与近代中日关系》，香港：香港中文大学，2015年。

关于天皇不是现世神，涉及本文要讨论的“王道”与“皇道”之间的关系课题，而在“王道”过渡到与“皇道”的过程中，在江户时代还曾有一段长时间“王道”与“神道”之间的酝酿期。本文所谓“转折”，系指作为儒学的“王道”理念在江户时代“转折”，被注入了“神道”内涵而成为神儒结合之物，而在近代日本则又“转折”渗入了“皇道”内涵而成为超越“王道”之超国家理想。本文认为无论“神道”或“皇道”，均还需要“王道”作为对照理念，显见“王道”还是滋养与酝酿日本“神道”或“皇道”的“源流”，但在日本近代转折成为自己本身的“原型”。*“原型论”是丸山真男有名的理论。丸山氏所谓“原型论”是指日本的思想史，就是外来思想的受容与修正的历史，但此“受容”特别是经主体性的“摄取”选择，因此这些被摄取的外来文化逐渐地成为日本精神结构的内部，透过新生层次与古层之间不断的相互作用，沉积于最下层者，被称为“原型”。参见丸山真男：《原型·古层·执拗低音》，《丸山真男集》第12卷，东京：岩波书店，1996年，第149-153页。

一、江户时代：“王道”注入“神道”内涵阶段

“王道”本是儒学的治世理想，自宋儒以后，以孔孟思想为主要内涵。孔子对于君德的王道理念，一方面承继了《尚书》、《诗经》、《易经》的君王中道思想；一方面则有所创发地运用到普遍的道德规范上，即中正之道不再只是限于王者之德，也许可用司马迁(145-86 B. C.)的话来概括孔子的王道思想：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪。别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”(《太史公自序》)。“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”，是内圣之学；“存亡国，继绝世，补敝起废”，是外王事业。当代新儒家熊十力(1885—1968)如是概括孔子的内圣外王之道：“孔子之道，内圣外王。其说具在《易》、《春秋》二经，余经皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉。《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。”*熊十力：《读经示要》下册，卷3，台北：广文书局，1993年，第142页。到了孟子所倡的王道政治论，是欲王者先具内圣之德而行外王之道，更强化了孔子的“内圣之学”，此即“性善论”的提出，而孟子的“王道政治论”正是由此而扩展而来。

“王道”理念传到日本，在江户时代泛起了阵阵的涟漪，特别是在江户时代。江户儒学曾有过鲜明的“王道”之辨，起之于古学派内部之争，古文辞学派荻生徂徕(1666—1728)以“先王之道”论反对古义学派伊藤仁斋(1627—1705)的“王道”论。要言之，徂徕的“先王之道”是根据《六经》主义以论“先王之道”，不同于仁斋根据《论语》、《孟子》，以孔孟思想为主而阐述的“王道”精神。*有关荻生徂徕与伊藤仁斋的“王道政治论”之研究，可参拙著：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》，台北：台大出版中心，2004年。尽管如此，二者的“王道”论争，纯是儒学内部之争，并不涉及“皇道”与“王道”之论争。但笔者认为，儒门的“王道”论争滋养了“神道”论述的养分，更成为日后“皇道”的基础，“皇道”是在“王道”基础上进而衍化的近代产物。

揆诸江户时代的王道注入神道内涵，又可区分前期的“王道与神道无别”，此以朱子学及阳明学者为主，后期则发展为“王道辅佐神道”，以后期水户学的勤皇论为代表。

(一)王道与神道无别

王道政治是儒家治世的理想，简言之，王道即是圣人之道，圣人之道以仁义之道为主。但到了日本，经过脉络性的转换，透过江户时代儒者，将“王道”注入了“神道”内涵，别开生面，呈现儒学在日本转折的现象。最有名的当是江户初期著名的朱子学者林罗山(1583—1657)以下之论：*林罗山：《神道传授》，阿部秋生、平重道校注：《近世神道论·前期国学》日本思想大系版，东京：岩波书店，1982年，第21页。

“三”，天地人之三也。“丨”，贯天地人也。贯天地人者，神道也。王道，其第一之人，天下之君也，故曰“王”。“主”，王上之点，火焰之貌也；“日”，火珠也，其首在日轮，即天照大神也。日神之子孙，坐日本之主，故曰日本国。

林罗山上述王道与神道合一论，当是改造董仲舒：《春秋繁露·王道通三》之说：“古之造文者，三书而连其中，谓之王。三书者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”中国汉朝当时无神道，但日本有神道教，王道论进入到日本江户初期，很快地被神道化，林罗山著其先鞭，以下更说附会三种神器为儒道的智仁勇：

神玺，印之玉也。一宝剑，草薙之剑也，亦云天村云之剑也。一八咫之镜，内侍所之事也。右以玉剑镜为三种神器，由天照大神授之而为代代帝王之宝物也。此三之内证，镜智，玉仁，剑勇，以智仁勇之德保持一心之义也。在心有智仁勇，成显灵器之时，镜玉剑也。以是治守国家也。又镜象日，玉象月，剑象星，如有此三光而天地明。三种神器备而王道治，王道、神道，理也。*林罗山：《神道传授》，第12—13页。(作者自译)

以上罗山的“王道与神道无别”之论，影响后儒不小，足堪为一个定型。另一朱子学者贝原益轩(1630—1714)在《神只训》亦是一部阐明儒道、神道和圣人之道并行不悖的著作，他说：“殊中夏之圣人，以神道设教，是《易》之道也。神道、《易》道同也。凡天地之间，只一也，非有天道、神道、圣道三事。人道则从天地之道，行也。然曰神道别于圣人之道，是异端也。”*贝原益轩：《神只》，《益轩全集》第3卷，东京：国书刊行会，1973年，第645页。以上可说是“神道”、“圣人之道”无别，虽未言及“王道”，但儒者言“圣人之道”，实则蕴含“王道”理想。

不只朱子学者如此主张“王道与神道无别”之论，江户初期的阳明学者亦不乏此论述，只是稍有不同，喜欢援引《易经》以论“神道”。众所周知，“神道”之词，出自中国的《易经》，《周易·观卦》彖辞曰：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”日本学者经常引用此文以论神道儒道是相通无二，阳明学者是其中翘楚者。如熊泽蕃山(1619—1691)比喻《易经》的八卦，有如日本神话中的“镜”、“玉”、“剑”三种神器之象，他说：“日本之象，三种神器也，唐土之象，八卦也。”*熊泽蕃山：《集义外书抄》，《阳明学大系》之《日本の阳明学·上》，《水土论·39》，东京：明德出版社，1973年，第496—497页。蕃山并在《大学或问》“神鬼再兴”条所云：“道，天地之神道也。中夏圣人之道，日本神人之道，皆天地之神道也。”*熊泽蕃山：《大学或问》，《蕃山全集》第3册，东京：蕃山全集刊行会，1940年，第269页。以下也附会三神器，如同罗山比附《中庸》“智仁勇”三达德，他说：

三种之神器，则神代之经典也。上古无书无文字，作器为象，以玉为仁之象，以镜为知之象，以剑为勇之象。知仁勇三者，天下之达德也。*熊泽蕃山：《集义外书抄》，《日本の阳明学·上》阳明学大系第8卷，《水土论·38》，东京：明德出版社，1973年，第494页。

以上附会目的，不外表达神道与儒道之相通，神道属之日本天皇，将儒家智仁勇之德象征天皇的皇者之道，如是儒家圣人的“王道”被注入“神道”内涵，形成神儒合一的镶嵌体。

上述这种神儒合一论，即便到了江户中后期仍不乏有人倡议，例如一位折衷儒者帆足万里(1778—1852)在其《入学新论》中强调：“神道以忠信为宗，以明洁改过为行，皆与孔子之道无异。但推皇祖以为天神，颇类权教，然不为出世，又无因果报应之设，且运属草昧，书契不兴。大本虽立，细节不备，故至应神、仁德二帝，并崇儒术，以道斯民。后世治国家者，彝伦之敘，政刑之设，莫不因儒以为名，人知忠孝五伦之道，有所持守者，皆二帝兴教之德。”*帆足万里：《入学新论》，《近世后期儒家集》，东京：岩波书局，1972年，第393页。帆足万里此论，主张神道内涵与儒教道德无异，他甚至认为日本将“皇祖”推尊到“天神”，很像佛教的“权教”，但因不主张出世，所以与佛教不同，这是一种排佛的神儒合一论。

(二)王道辅佐神道

江户初期上述儒者们的神儒结合现象，看不出神儒之间以何者为优先或主从的次第关系，但随着德川政权在政治与经济上的处理问题上渐成疲态，加上天灾，在1850年代前后，出现百姓一揆动乱(即农民起义)频仍之状况。先是1832年(天保3年)开始的全国性的“天保大饥馑”，接连几年又有关东大水害，东北大洪水，凶年稻作无成，造成米价暴腾，民不聊生，在这样的背景下，1837年发生了“大盐平八郎之变”，即阳明学者大盐中斋(1793—1837)为解救贫民而起义的事件，尤令学者震惊。在大盐起事之后的同年，连续有四月之备后三原、六月之越后相崎、七月之摄津能势之一揆连锁反应。特别是1853年美国培里(Matthew Calbraith Perry，1794—1858)率四艘舰队抵浦贺港，要求亲睦，订立通商条约，更引起尊攘志士的不满。在上述内忧外患的背景下，出现提高皇权、压抑幕府的声浪，“尊皇论”在此风潮下成为对抗幕府的最佳武器。

例如1778年佐久间太华出版即著名的《和汉明弁》，开宗明义即说：“彼所宗之圣人之道者，亚我神皇之教者”，*佐久间太华：《和汉明弁》，《日本儒林丛书》第4册，第4—7页。而什么是“神皇”，就是从天照大神(天祖)以降，派神孙(天胤)掌管日本国，到日本神武天皇建国，万世一系，神圣相承二千五百多年。“天祖”与“天胤”是一脉相承的神性血缘关系。上述的“亚”字是关键词，前此论神儒相合者，并没有神主儒辅的思维，如今佐久间太华之论表面批评儒教，实则抬高皇权，挑战幕府当局权威。时代愈近德川末期，已经处于外患内忧频仍的时代，日本主体精神的神道思想则愈被强调，其中可以后期水户学作为代表。

水户学者藤田东湖(1806—1855)经常提及“神皇之道”或“皇道”，二者是同义词。笔者认为东湖这种用法，当是日后明治维新以后的“皇道”论之滥觞，因为“神皇之道”，一方面也可简称“神道”，另方面也可简称“皇道”，但二者还是有侧重面的不同。简称“神道”者，较不凸显当代天皇的地位，例如前引林罗山引用“神道”并没有凸显当代天皇的地位，但幕末的“神道”成为“神皇之道”、“皇道”的共用词，具有刻意凸显当代天皇的敬意，这在幕末的尊皇攘夷理念之脉络下，特别显著，仅此一“转折”，虽同样用“神道”，但已大异其趣。

东湖曾诗云：“苟明大义正人心，皇道悉患不兴起。斯心奋发誓神明，古人云毙而后已。”*藤田东湖：《回天诗史》，《东湖全集》，东京：博文馆，1940年，第44页。亦云：“神州尊神尚武之政，万世不可变者也，极天不可易者也。今皇道虽衰，天祖之训，奕世罔坠。……故尊神之义明，则皇室自尊，异端自衰，忠孝之教立，而神皇之道兴矣。”*藤田东湖：《回天诗史》。以上“皇道”用语均透漏对当世天皇衰微不兴的慨叹，希冀幕府带头兴起“尊皇”尚武之风，攘除来患的“夷狄”。水户学者欲借天皇神道信仰之力量，统合全日本志士的向心力，他们虽不致排儒，但区隔中日“圣”/“神”或“先王”/“神皇”之别甚为明显，如藤田东湖说：“宜知彼邦曰先王，我曰神皇，彼国有昊天上帝，犹我有敬畏之天照大神。”*藤田东湖：《常陆带》，《东湖全集》，东京：博文馆，1940年，第103页。又曰：

孔子，圣人也，诚为人之标准。然在神国，若唯祭孔子而舍神皇之道，均从汉土。神，斯道之本也；孔子之教，为弘助斯道也。故宜示先祭神而崇道之本，次敬孔子，以使此道弥盛。*藤田东湖：《常陆带》，第105页。

以上东湖之论，十足表明了神主儒辅的思维，孔子之教是作为“弘助”神道的角色，主次地位相当明显。受到水户学影响甚巨的维新志士吉田松阴(1830—1859)更有所谓“神道之雠”论：

以神道比儒佛，曰三道鼎立云者，我未得其解也。儒佛，正所以辅神道也。神道，岂可以儒佛比哉。神道，君也；儒佛，相也、将也，相将而与君鼎立，是安免于诛乎哉。然俗儒或以夷变夏，妖僧或奉佛遗君，皆神道之雠。*吉田松阴：《野山狱文稿》，《读浮屠虞渊护法小品》，《吉田松阴全集》，东京：大和书房，1972年，第34页。

上述之论，道出儒佛与神道之间不可“三道鼎立”，并用“将”、“相”与“君”之间的主辅关系的鲜明比喻，凸显出日本神道主体性地位。

二、明治维新至战前：“王道”转折到“皇道”内涵阶段

明治维新以前，儒者或学者除了水户学以外，几乎少用“皇道”一词，即便强调神皇意识的勤皇学者多用“神皇”、“皇国”等词，也难以窥见其使用“皇道”一词。但明治维新以后到1930年代“满洲事变”以前，“皇道”一词还未成为普遍用法，除了极少数学者偶尔使用以外，但也多与“王道”混杂而用，未有明显区分。虽然，在大正到昭和前期间出现一个名为“大本教”的民间宗教团体宣扬“皇道”理念，但因其教义在当时过为激烈，主张取消私有财产与租税制度，且以超越神道教为其鲜明旗帜，触犯当局法令而被两度取缔。*“大本教”的教主名为出口王仁三郎(1871—1948)，于1898年在京都成立“皇道学会”，1903年组织“皇道会”的教团，并于1909年发刊机关报《直灵军》，批评教派神道及排斥其他宗教，1912年教团名称改为“大本教”，1915年又改为“皇道大本教”。因其教义思想当局判定思想过为激烈，曾于1921年(大正10年)及1935年(昭和10年)两次被大规模取缔。相关研究可参水内永太：《皇道大本の思想と行动——皇道大本前史》，《人文学报》 2015年第108期。此与日后1932年透过国家及知识人有意识地宣扬“皇道”理念有根本的相违，故只能说是“皇道”理念的一个小插曲。职是之故，以下就以1930年代作为分界点，讨论有关“王道”渗入“皇道”内涵之间的关系演变。

一般追溯日本有“王道”之始，系以日本天照大神降下了“可王之地”的神敕，《日本书纪》载曰：“苇原千五百秋之瑞穗国，是吾子孙可王之地也。宜尔皇孙就而治焉。行矣，宝祚之隆，当与天壤无穷。”但这里的“王道”，在维新往后的“皇道”论者，都解释成为“皇道”，不可与中国孔孟的“王道”理想相提并论。由此可知，“皇道”与“王道”的辨析，道道地地是近代的产物。质言之，前此江户时代除后期水户学及抱有皇国史观的少数学者外，“皇道”并未形成一种公共论述，它是依附在“王道”与“神道”关系下的偶尔话语。

真正将“皇道”推到一个显学的地位，是自1931年九一八事变后，日本扶持溥仪(1906—1967)成立伪满洲国，企图在此国度建立“王道理想”或“王道乐土”之国，而其指道者是“皇道”者日本。在此之前，“王道”与“皇道”并非泾渭分明，有时依然强调皇道是“惟神之道”，王道是中国的“帝王之道”，二者相辅相成；但有时王道与皇道混同而说，例如有日本资本主义之父之称的涩泽荣一(1840—1931)即曾有论《王道と皇道》中说：“皇道，先王之道也，在支那解释为王道。”*涩泽荣一：《王道と皇道》，安达大寿计编：《涩泽子爵活论语》，东京：宣传社，1922年，第181—182页。这个出版时间是在1922年，在同年由东京大学教授加藤玄智(1873—1965)出版的《神道の宗教学的新研究》，也唱“神道、王道或皇道为一”之论，*加藤玄智：《神道の宗教学的新研究》，东京：大镫阁，1922年，参第六章第九节《神道と皇道若くは王道との关系》，第365—372页。此后也有人认为日本历代天皇都很多都是“王道”的实践者。*例如山田义直：《国史教材の観方》，东京：目黑书店，1927年，其中有一节“御历代天皇の王道一贯”，就历数过去天皇实践“王道”的事迹，第72—78页。质言之，在1930年代以前，“王道”与“皇道”的区别关系，并不是很明显，虽有神、人之别，但“王道近似皇道”之论述大有人在。

但1931年九一八事变爆发以后，一直到二战结束前，日本在中国东北成立伪满洲国的期间，是“王道”与“皇道”论述的集中期，这已是学者的共识。*陈玮芬：《“道”、“王道”、“皇道”概念在近代日本的诠释》，高明士主编：《东亚文化圈的形成与发展：儒家思想篇》，台北：台湾大学出版中心，2003年，第278—282页。

自1905年日俄战争以来，日本上下弥漫着日本人的“天职”，先是并吞了韩国，成为其殖民地，由朝鲜半岛的殖民地进而可让日本顺势蚕食中国者，当属中国东北，故1931年的九一八事变可说是日本侵略历史发展过程的必然结果。“满洲国”成立后，黑龙会的灵魂人物的内田良平(1874—1937)所著《皇道に就いて》如是说：“支那文明、印度文明、欧洲文明皆有长短得失，其中欧洲文明于现代文明中产生很大的弊害，眼前之大急务而能革新此一大弊害，即此阐明皇道而善化人心者，不独救济日本，也救济全人类，是我日本之使命。”*内田良平：《皇道に就いて》，东京：黑龙会出版部，1933年，第5页。内田良平这边所提出的“皇道”当然有其发言对象，即是当时担任“满洲国”国务总理兼陆军大臣、文教部长的郑孝胥(1860—1938)。郑氏是在“满洲国”推动“王道”理念的核心人物，学者的研究指出，来自传统词汇的“王道”，在 1930年代“满洲国”成立后开启了崭新的生命，成为另一套“概念工具”，甚至是东亚地区认知和形塑出来的“新国际法”，郑孝胥推行王道思想的动机，除了有维护秩序、强调恢复帝制的正当性外，也是用来抵抗西方文明价值和体制的武器，同时还要拿来回击 1912 年以后效习“西化式民主体制”的民国。*相关分析可参林志宏：《民国乃敌国也：政治文化转型下的清遗民》第七章《王道乐土：情感的抵制和参与“满洲国”》之第四节、第五节，第331—359页。只是，郑孝胥这个“王道”，仅是作为“理念”而无“实力”，故在“实力”上要靠日本关东军，让内田良平这里的“皇道”成为实现“王道乐土”、光披“王道乐土”的实践者。

值得注意的是，“满洲国”成立前并无“皇道”的成熟论述，此后“皇道”成为日本当时显学，这证明了“皇道”还是受到“王道”的刺激，不管郑孝胥的“王道”是假王道还是真王道，“皇道”确实也需要从“王道”中滋养养分。但这个“显学”并不是自然产生，而是透过国家机制宣扬且付诸行动，故即连当时佛教界也需要配合这个“显学”而有所谓“皇道佛教”、“皇道禅”，随着“皇军”到中国内地宣教。*有关“皇道佛教”之研究，可参最近新野和畅之作品《皇道仏教と大陆布教——十五年占争期の宗教と国家》，东京：社会评论社，2014年。所谓“十五年战争”指的是从1931年九一八事件至1945年日本战败投降期间。

“皇道”既形成显学，日本知识人如何进一步区隔“王道”以及二者之间的关系，笔者仅就目前初步研究成果，约略归为以下五种。

1.“王道”与“皇道”的四大区别

有关“王道”与“皇道”的区隔，可从以下大森研造(1888—1936)之论为典型来进行分析。大森如是说：

统于现神的众族谓之“皇”，奉天命而临；事天而代表人民的是“王”。使天壤无穷成为传统的现神，将之定为“皇极”；以天下为一家，以君臣为父子的忠孝为一事之大道是为“皇道”。有聪明仁德者，起于民间而受天之明命称王者，拟制天帝之正嫡而抚育万民者，谓之“王道”。……因此，值满州国建国之际，显扬王道精神，宣扬与我国一心一德，但一定要注意日满之间有截然区别的相异点。*故大森研造教授纪念事业会编：《大森研造教授遗稿》，故大森研造教授纪念事业会，1937年，第331页。

以上大森之论有四大区隔“皇道/王道”之重点，其一是“神/人”，其二是“奉神之天命/事天代表人民”，其三是“以天下为一家/以帝王正嫡传位”，其四“忠孝/仁德”，上述四大区隔中，前三者可归为自圆其说，也经不起检验，但第四点有关“皇道”偏向“忠孝”，“王道”侧重“仁德”一事，涉及日本的国体论之本质，且从幕末水户学即强调“忠孝建国”，如会泽正志斋(1781—1863)在《新论》的主旨所说：“一曰国体，以论神圣以忠孝建国，而遂及其尚武重民命之说。”*会泽正志斋：《新论》，《日本思想大系·32》之《水户学》，东京：岩波书店，1973年，第382页。日后“忠孝建国”或“忠孝一体”确实成为明治政府建国之核心理念，并在1890(明治23)年《教育敕语》公布后，最终定案。《教育敕语》中无一“仁”字，并非偶然，而是经过争议后的结果，*《教育敕语》颁布之前尚有《教育圣旨》、《教育附议》都还见有“仁义忠孝”相提并论，如《教学圣旨》说：“教学之要，在明仁义忠孝，究智识才艺，以尽人道。我祖训国典之大旨，以为上下一般之所教也。”收入《教育の体系》，第78页。明治天皇的儒学侍讲官元田永孚(1818—1891)的《教育议附议》也说：“是圣旨之本义，其要在明仁义忠孝而已。”收入《教育の体系》，第84页。也是作为区隔作为“文德之教”的“儒教王道”与作为“尚武崇实”的“日本皇道”，二者有不同的根本精神。

2.“皇道”早于“王道”说

主张日本皇道论者，并不认为皇道源自中国的王道，江平重雄在1932年有一篇《皇道主义日本与王道主义满州》一文中如是说：

有云日本的皇道主义系由支那的儒教传来而发祥，实则大不然。我国受支那思想的浸润是在仁德天皇即位之前后，皇道主义比这个时期是在更早以前，日本建国之当时，否也，乃从神代时代，即已经成为大和时代的指道原理了，只是儒教是现世的教育，因偶尔适合我国醇化的固有思想，故不过甘愿接受其文字之影响，而如孟子肯认禅让放伐的思想等，终究不容于我民族，故仅巧妙地接受其对于我国民思想的发展有助益之处。*江平重雄：《皇道主义日本と王道主义满州》，《现代思想界の动向と新兴日本主义》，东京：三友堂书店，1932年，第104页。

以上透露出思想史发展的三项讯息，其一是日本的皇道自成一格，不必然受儒教影响；其二皇道是以神道为主，与儒教有别；其三，皇道国家日本无法接受孟子的禅让放伐之论，仅能接受有助于日本“国民思想”发展的内容。上述三项说明，印证了近代日本皇道论学者极力想摆脫中国儒教的影响，凸显皇道乃固有之物，凡是中国思想进入日本，都要经日本有条件地“脉络性转换”成为适应日本的风土。*“脉络性转换”的方法论是黃俊焚教授从经典诠释与文化交流立场，就其多年的研究心得所提出。黃教授指出：“在东亚文化交流史上，不同地域间的文本、人物或思想的交流，常出现‘脉络性转换’的现象。所谓‘脉络性转换’指将异地传入的文本、人物或思想加以‘去脉络化‘，再予以’再脉络化’于本国情境之中以融入于本国的文化风土。”参氏著：《东亚文化交流史中的“去脉络化”与“再脉络化”现象及其研究方法论问题》，《东亚观念史集刊》第2辑，2012年6月，第55—78页；并参考Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms: Texts in Contexts， Göttingen and Taipei: V & Runipress and National Taiwan University Press, 2015, Chap.2, pp.41-56.不光是儒教传入日本而被日本化，佛教进入日本也被日本化。值得注意的是，作者提到的“国民思想”，透露出以今释古的过度解释，即以近代“国家意识”的概念强加解释，将“日本国民”这样“国家一体化”的近代概念读入了古代史。当然，这样解释有其政治目的，1932年正是日本成立伪满洲国之时，日本要在“满洲国”建立一个在“皇道主义”之下的“王道主义满洲国”，将“满洲国”当成也是服膺日本的“国民”之一，也是皇道主义的对外延伸。

3.“王道”理想需要透过“皇道”来实现

“皇道”可以辅翼“王道”乐土的“满洲国”，当时日本御用学者及军人，创立了所谓“王道乐土”之口号，意味实现了向来中国只停留于霸道，使王道理想无法彰显。以下佐藤庆治郎之说即如此主张：“对于现在占有满蒙民众之大部分(三分之一即两千万)的汉民族，他们自身的理想王道主义，单单止于文章上的理想，所谓易姓革命不断反复，其结果始终在霸道的治世上，遂如今日所见彼等之本土，所以驯至不可收拾之颓废现状。”*佐藤庆治郎：《王道乐土の建设とその批判》，《极东変局と日本の将来》，东京：神武会本部，1932年，第50页。颓废的中国无能实现王道，历代以来只有停留于霸道，要实现王道理想，需要日本“皇道”的力量协助，“皇道”扮演着指道者的角色。中国王道仅是理想，没有实践力，显然需要有一更高于实践力者，那就是“皇道”。

如实言之，中国从“王道”被提出来以后，确实在历代王朝中被束之高阁，鲁迅(1881—1936)曾这样说过：“在中国，其实是彻底的未曾有过王道”，并用讽刺的笔调谈到：“据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有的王道者，是妄言，说现在还有者，是新药。”*鲁迅：《关于中国的两三件事》，《且介亭杂文集》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1996年版，第9—11页。在这篇文章中，鲁迅将“王道”与“霸道”形容成是兄弟之间的关系。无独有偶，中国史学名家内藤湖南(1866—1934)在“满洲国”成立以后，日本上下皆谈“王道”，经他认真考察，也说：“王道一语虽产自支那，观其历史，真正实现王道之时代几不曾见。换言之，王道不过是古来之理想、训诂而已。”*内藤湖南：《满州国今后の方针に就て》，《大亚细亚》 1933年7月号。“王道”之所以空有理想，主要是轻忽了“力”，且将“力”归入“霸道”，以下江平重雄之论，重新翻转“德”与“力”的关系：

王道主义轻蔑力，以德为要素，但皇道主义在自然精神上肯认了力的发现，即从爱肯认了发现的力，是植根于爱的基础上的力，成为自然精神的具现之一，对此二者有解释上的不同。要言之，从对抗权力国家的道德国家观，是儒教思想发展的当然归趣，与日本思想传统的渊源与出发点的思维不同。*江平重雄：《皇道主义日本と王道主义满州》，第110页。

“德”与“力”本是孟子王道与霸道之间的区别，所谓“王者以德服人，霸者以力服人”，故如江平重雄上述所说王道向来轻忽“力”，而皇道虽强调“力”，但卻是植根在“爱”的基础上，且这是一种“自然精神”上具体展现之“力”，如母爱一般，有保护其子的自然精神之“力”。主张王道理想无法在“力”上展现，意味仅是停留于理论文章。如是解读，承认有一高级皇道是基于爱的“力”，是超乎仅只是作为武力或权力之“力”的霸道，作者以此推论，“皇道”因具有这种承认“力”的特质，故能实现“王道”所不能实现的理想。

4.王道有广狭二义，中国是狭义的王道，日本皇道是广义的王道

将王道区分广狭二义，是热衷王道国家论的橘朴(1881—1945)，橘朴将“广义的王道”当成超越民族的普遍理想，“狭义的王道”则是局限于民族的特殊性理想，前者由具有皇道的日本民族实践成功，后者则一直在中国存续。如以下之论：

所谓王道，意味着一个体系—以东洋道德社会的完成为目的之政治实践及理念。广义的王道经由民族史的媒介而被具体化，成为狭义的王道。严格来说，狭义的王道，唯有支那最为妥当，即使满州假呼王道，但与支那相异的内容，如后述建国仅十年来已明显发育。在日本，数年来发展被通称为皇道的特殊性王道。遍满湿润地带的广义王道，透过日本民族的实践，成为皇道。皇道的特色是什么？“国体”一语可尽矣。实际上，我认为广义的王道加上日本国体的特殊性，即说成“皇道”也无不当。然国体是什么？由《教育敕语》中所说“我皇祖皇宗，肇国宏远，树徳深厚。我臣民，克忠克孝，亿兆一心，世济厥美，此我国体之精华”可以知矣。*橘朴：《职域奉公论》，东京：日本评论社，1942年，第174—175页。

橘朴除了用“超民族”与“民族”来定义广狭的王道，同时也将“广义的王道”用所谓“湿润地带”的地理环境的空间论，来判定居住在这样的环境空间者其有追求王道理想的共通文化现象，亦即这些湿润地区的文化发达，有着散发道德的香味，追求较高的政治体制的王道思想之特色。橘朴以此来区别居住于干燥地带地区的文化发展。日本、中国、“满洲”、朝鲜都是橘朴所谓的湿润地区，而中国仅是“狭义的王道”，日本是用“皇道”来实践“广义王道”的代表者，而这个“皇道”是基于“国体”论的“皇道”，而其实验的成功品就在“满洲”。依其逻辑，则将来也一样会在中国逐步扩大而实验成功。

5.王道是相对的，皇道是绝对的

除了上述广狭二义以论皇道与王道之别，亦有学者提出绝对/相对的对立观点以说皇道与王道之异。以下松原致远即持此论：

王道是相对的，皇道是绝对的。王道尊民意，计量考虑符合成就我之民意，因其计量考虑的主体是个人，因此会产生对立，故王道不能成为永世之道。王即使是王，因其代表民意的是王，人心一旦失去，即失去权力，或与臣同列，或亡于臣安禄山，此王与臣所以常处于对立关系，故王道有其脆弱性。幕府是学习王道的霸道者，此其所以兴亡也，故王霸之道在我国，可说是永不得其处也。

王道亦有安民之意志，但那是我个人的意志。皇道则是自然地承肩平等大悲，将一切的苦乐当成自身的苦乐，将苍生的善恶当成自身的责任。……皇道即是此道之显现，吾臣亦信顺此道，成全臣道。西洋因无此道，王朝常不保久，即使自己完成美名，思想之战亦无绝时。支那虽似此道，卻无此道之全现，故有禅让放伐、易姓革命之事。此道可摧破一切祸害根源的自我性，超越自我性的产生及自他的对立。*松原致远：《日本伦理の特性: 生死超越の行としての忠孝》，东京：日本教学研究会，1943年，第25—28页。

松原致远上述之论旨在阐发日本“皇道”的伦理特性，将“皇道”提升到超越“王道”及西方帝国之道的相对性。姑且不论“皇道”为何能够“自然地承肩平等大悲”的一廂情愿说法，仅依其所论，皇道之所以是“绝对”，王道之所以是“相对”，其关键之别在于王道之“王”，是以我个人意志为意志(即便是安民之志)，因我个人意志的意志，会产生相对立的他者，故臣可代其君甚至弒其君，易姓革命由此而生。“皇道”展现的是超越个人意志，是很“自然”地承担人民之苦乐、善恶之责任。易言之，王道是“人为的”，故君臣之道也是相对的；皇道是“自然的”神胤继承结果，故君臣之道是绝对的。

以上简略分析五种“王道”与“皇道”的区隔关系，尽管各种说法，看似言之有故，说之成理，其实都经不起逻辑检验或历史论证，不免自圆其说或是一廂情愿。但这种“皇道”论述之背后，也让我们都看到一个基于“民族—国家”成功建立起来的皇国日本，当它要扩张到其他国家领土时，必须思维如何超越“民族—国家”的界线，故抬出更普世的价值理念，以便族群共荣共存。结果当时日本知识人竟然超越了本已具普世价值理念的儒家“王道”，而抬出了“皇道”，自圆其说地认为“皇道”高于或优先于“王道”，如此一来，一个“超越普世价值的价值理念”到底会是什么呢？那只能是“神”了。只是，日本的“天皇”是神这件事情，若从其神话结构来看，道道地地只创造了日本国，也无法与《圣经》中上帝创造了普遍的“世界”相较，结果往往出现刻意膨胀“特殊性”来超越“普遍性”的理论困境问题。历史证明，这样的荒谬理论，只会将国家推到法西斯的极权政治，只会不断地成为造神运动，使国家百姓也难逃这样的“精神总动员”，可不慎哉！

结 论

幕末水户学提出“神皇之道”之际，可以说是“皇道”论的萌芽期，当时旨在凸显被压抑的“皇权”，故强调“尊皇”。逮至明治维新(1868)到《教育敕语》的颁布(1890)，日本确立了祭、政、教三合一的国家神道权力系统，*有关“国家神道”论的最近研究，可参岛薗进：《国家神道と日本人》，东京：岩波新书，2010年，此书区分“狭义的国家神道”与“广义的国家神道”，前者指局限于神社神道，后者还包括皇室祭祀与国体论。也出现海外扩张的殖民势力，明治天皇是有历史以来皇权最为扩张的时期，天皇成为所谓“现御神”而被当成帝国宪法的“事实”，此期凸显的“神皇”的造“神”运动，“皇道”是在“神道”之下而偶被论及，此期可说是“皇道”的酝酿期。到了1932年伪满洲国成立之后，受到国务总理郑孝胥大呼“王道乐土”之刺激，并寄希望于日本，“皇道”成为“王道”的指道者，顺理成章迈入了“皇道”成熟期的阶段。

无论皇道的萌芽期、酝酿期或成熟期，儒教的“王道”始终均是不可缺少的对照理念，易言之，王道扮演了刺激神道、滋养神道，进而提升了皇道的关键思想。由此值得我们再进一步深入探析，“皇道”道道地地是个近代的产物，如Eric Hobsbawm等人所称的“被发明的传统”。*可参Eric Hobsbawm and Terence Ranger, The Invention of Tradition，Cambridge: Cambridge University Press, 1983。由原是“王道”与“神道”无所分别，到幕末“转折”成为“神主儒辅”的“神道为主”、“王道为从”的主从关系，进而在近代“转折”出一个指道理想—“皇道主义”，扮演更高于“王道”的指道理念。儒教的“王道”经过上述日本近代的双重“转折”，愈来愈廉价，愈来愈被挤到一个可有可无的地位。但是，“王道”理念就此消失了吗？中国今日又开始重视起自己的儒家传统，“王道”与“天下”理念又重新披挂上阵，如何避免重蹈当年郑孝胥的“王道乐土”戏码，以及日人改造变味的“王道”，值得我们进一步观察。

2017-03-01

张崑将(1967-)，男，台湾台南人，台湾师范大学东亚学系教授。

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1674-6201(2017)03-0004-09

(责任编辑：董灏智)