章太炎的唯识学研究

惠兆阳 ， 杜珍妮

（1.黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨150080；2.哈尔滨理工大学 荣成学院，山东 荣成 264300）

章太炎的唯识学研究

惠兆阳1，2， 杜珍妮2

（1.黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨150080；2.哈尔滨理工大学 荣成学院，山东 荣成 264300）

章太炎继承、吸收了中外很多哲学流派的思想观点，以法相唯识宗的理论为其哲学体系的基础和主干，建立了自己的“真如”哲学体系。该体系的建立始于善恶俱分进化论，经过无神而逐渐到达“真如”，万法唯识所现。通过批判吸收印度和中国古代哲学思想，章太炎把天台宗、华严宗、禅宗融于法相唯识一家，构建了以“真如”为本体的哲学体系。在这一体系中，章太炎首先展开了“无我”和“有我”的论述，用“依自不依他”说明王阳明之“自尊无畏”、孔学之根源于佛，把“真如”理论抬到绝对高度；其后他发现传统唯识学的痹症，又对传统唯识学进行了批判。章太炎充分认识到哲学理论对人们思想行为的指导作用，进而把哲学理论当作革命的思想武器、为人处事的重要准则和学术研究的指导方针，对现代新儒学思想的形成起了前驱先路的作用。

章太炎；唯识学；“真如”体系

作为近代研究佛学并以佛学思想作为基石构建其哲学思想体系的代表之一，章太炎并非一开始就倾心向佛，而是经历了“转俗成真”的过程，这一过程正是借由佛学思想特别是唯识学完成的。他对唯识学的研究始于“苏报案”，当时他被囚于上海狱中可阅书籍受限颇多，对而立之年才因友人之故接触佛学且对其无强烈喜好的章太炎而言，佛学成为他在狱中解闷的唯一选择应是机缘巧合了。随着对佛学研究的深入，章太炎特别推崇唯识学，其后更以唯识学为架构建立起自己的“真如”哲学体系，该哲学体系对熊十力、梁漱溟、鲁迅等的治学形成了一定的影响。所以，对章太炎的唯识学研究进行梳理有一定的意义。

从目前国内学者对章太炎哲学思想的研究成果看，大多数学者认为章太炎哲学体系深受法相唯识宗的影响，法相唯识学构成了其哲学思想体系的基本架构。因此要了解章太炎对唯识学的研究，我们可以从其哲学思想体系入手进行梳理。

1903年6月，章太炎因其为“苏报案”的执旗者，身陷囹圄。他在孤寂中无以解忧，开始潜心佛学，并对《瑜伽师地论》《因明入正理论》《成唯识论》等法相唯识类的典籍进行了系统、深入的研读。章太炎研究佛学起因有两方面：客观上是狱中几无书可读，只有佛学书可以放行；主观上则是章太炎借佛学典籍解狱中“三年之忧”，最后成就其开创了自己的哲学体系。章太炎阐述“真如”哲学思想体系的主要著作有《建立宗教论》《无神论》《四惑论》《人无我论》《俱分进化论》和《齐物论释》，而且这些著作都受到了法相唯识学的影响。

一、章太炎“俱分进化论”和“无神论”的提出

在中国近代特殊的历史环境下，中国知识分子的学术思考，往往受到现实社会文化的强烈影响，章太炎也不例外。在狱中精研佛典之后，章太炎针对社会现实做了理论发挥。最直接的体现就是针对当时热门的“进化论”，他提出了自己的“俱分进化论”，并且用唯识学驳斥了“有神论”。

（一）“俱分进化论”——以种子说解释进化

章太炎感觉很难再用生物进化论去透彻解释他所处时代的社会矛盾。因为这些社会矛盾与先前已大不相同，他在1906年9月发表的《俱分进化论》一文认为“人类的道德进化，善恶是双方并进”[1]386的。

随后，章太炎运用佛教唯识宗对他的善恶并进论进行了诠释，说：“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进，此最易了解者。”[1]389他认为，“种子”是一切生物“善恶”的本源，种子在环境的熏染下，“善”“恶”就会凸现出来。

（二）“无神论”——以唯识学驳斥“有神论”

章太炎认为，神是凌驾于人之上的、供人崇拜之物，神的存在使众生无法平等，破除唯神论是实现众生平等的大前提。章太炎根据他的认识论证明神是不存在的。章太炎亦用他的唯识论驳斥了康德的上帝不可知论。他说，“夫有神之说，其无根据如此，而精如康德,犹曰：‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无。’”[1]401章太炎运用法相唯识理论对“有神论”进行了驳斥说：“物者五官所感觉，我者自内所证知，此其根底坚牢，固难骤破。而神者非由现量，亦非自证，直由比量而知。”[1]401-402“凡现量、自证之所无，而比量又不可合于论理者，虚撰其名，是谓无质独影。”[1]402

章太炎认为“真如”实性是非有非无，泛神论作为一种“二边见”，执著诸法实无而损减实性之妄见和执著诸法实有而增益实性之妄见，是与“三界惟心”“万法惟识”的宗旨相悖缪的。他指出神是相对于非神而言，如果说万物皆神，那么神的名称也就无建立的意义了[1]400-401。这是章太炎对“有神论”进行的有力驳斥。

二、“真如”哲学体系的建构

章太炎独创的“真如”哲学体系奠定了他在中国近代哲学史上的地位。1906以后，章太炎通过批判地吸收印度和中国古代哲学，把天台宗、华严宗、禅宗融于法相唯识一家，构建了以法相唯识为基础和主干、以“真如”为本体的哲学体系。

（一）“八识三性四分说”的自我融通——“真如”本体的确立

章太炎建立“真如”哲学体系是为指导近代中国的民主革命。他认为革命行为无指导思想便失去了方向；无理论基础的支撑，指导思想便无依据。于是，他试图将佛学与国学融合，建立一种新的价值体系作为其指导思想的理论基础。在西学东渐的潮流里，章太炎的哲学体系也受到了诸如“原型理论”等西方哲学理论的影响。

他认为宗教、哲学“惟神、惟物、惟我”三端中的“惟我”，主张智识意欲，互相依住。他认为有神论与佛教的因明逻辑相矛盾，犯了无穷过的错误；同时，他也批评了西方的泛神论，认为神相对于非神，既然一切都是神，遵照逻辑的规则，也就无所谓神。关于唯物论，章太炎认为真唯物论是真唯心论的一部分。而后章太炎则以识为宗，将“真如”作为其哲学体系的本体，他认为圆成实，只有证得圆成实才能达到极其虚静和谐，唯识实性即真如[1]414。

章太炎对唯识宗的“八识三性四分说”进行了自我融通式的诠释，并在此基础上构建了具有自己鲜明特色的哲学理论体系。该哲学理论体系以“真如”为本体，用以解释宇宙的本原、万物的构成和变化、历史的发展，以及人的本质本性等。“八识”，是指认识活动在法相唯识中可细分为眼、耳、舌、鼻、身、意、末那和阿赖耶等八识。“三性”也称三自性，指一切有情生命的本源——如来藏真如所具有的三种体性，即遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。“四分”指心识结构，分为见分、相分、自证分和证自证分[2]。

章太炎认为人因为有遍计所执自性，才有了对世间事物认识的差异，而人们对事物的认识是人的意识的变现作用，世间一切事物倘若离开了人的意识作用便不复存在。依据此说，章太炎重点对在“增益执”上的神我论、唯物论和有神论三种世界观进行了抨击，分别得出此我是幻像，阿赖耶识才是真，此心是真实，此质是幻像和此心是真实，此神是幻像的结论[1]406-407。

如果说章太炎是借遍计所执自性扫除了他通往“真如”体系之路的一些障碍：神我、唯物和有神三种世界观，并确立阿赖耶识在其“真如”体系中的地位，那么，章太炎借“依他起自性”为其“真如”体系建构进行了铺路。

章太炎以“依他起自性”批评了以康德“遮遣空名”为代表的化“有”为无的虚无主义。他以“时空”问题为例，对康德的“空名”进行批驳道：“假令空是绝无，则物质于何安置？假令时是绝无，则事业于何推行？故若言无空间者，亦必无物而后可；若言无时间者，亦必无事而后可。”[1]411章太炎认为，在俗谛现象世界实有，而时空作为现象世界所存在的某种依托必然为有，否则就会犯“自相矛盾”的逻辑错误；认为“量与无量”是相对概念，是由“依他起性”作用而产生的相对幻像，是由自心分别而起[1]411。

既然由“依他起性”作用会产生幻像，那实相在哪里呢？章太炎认为实相就是“圆成实自性”。章太炎借“依他起性”之梯通向“真如”。

圆成实自性，“由实相、真如、法尔而成，亦由阿赖耶识还灭而成”，又称“真如”[1]403，是人生的最高境界。章太炎把“真如”作为他哲学的本体，并认为一切事物和现象都存在“真如”，“一切众生，同此真如”，把“真如”说成是一切众生惟一不二共有的本体。当人们执著于遍计所执的名言时，无法认识圆成实自性；当人们超越遍计所执的名言之相，则能认识圆成实自性[1]404。

章太炎就是在对唯识学“三性说”自我融通之后，构建起自己的哲学思想本体——“真如”的。

人们如何才能认识他的“真如”本体？为此章太炎提出了“万法唯识论”。

（二）破除“我执”见真我——“真如”的证成

章太炎认为人的认识活动是在前五识、第六识生成意识、第七识和第八识的共同作用下完成的。但意识活动是由唯识所说的种子所驱动的，而驱动意识活动的一切种子存在于阿赖耶识中，阿赖耶识即“真如”，“真如即是惟识实性，圆成实也”。阿赖耶识的种子与意识、前五识通过第七识末那识进行信息的传递。他还认为宇宙三界一切皆是阿赖耶识所变现，外境是幻相，非实有；认为心、心识是阿赖耶识的别名，心是宇宙形而上最终极的本体[1]412-414。就这样章太炎借助法相唯识论构建了具有自己鲜明印记的哲学体系。

如何才能认识圆成实自性，或者说如何达到“真如”境界？章太炎给出了破除我执的方法。

在《人无我论》中章太炎给出了证得“圆成实自性”的方法，即破除我执。我执包括属于依他起自性者的“俱生我执”和属于遍计所执自性者的“分别我执”[1]419。章太炎认为“俱生我执”是由于第七识末那识执着第八识阿赖耶识为实有而产生[1]424的。章太炎认为僧法派之“神我”、费希特之“自我”、叔本华之“我的意志”的我见，皆为“分别我执”，由“遍计所执自性”所起。章太炎断言遍计所执之我是幻，是不存在的[1]424。章太炎的“无我”论是证得其“圆成实自性（真如）”的方法。欲证得“真如”必须破除“我执”，从断除二我执的角度来说，可谓“无我”。但从“真如”角度，又“有我”。章太炎特别指出，佛法中的“无我”之定义，是就藏识生灭而说的。而如来藏自性，即是真我恒常不变，此处的真我意指佛性。众人徒以生灭者是我，假我是依真我的幻像，皆因没有自证此事。以阿赖耶识是幻我可以说无，而破除幻我则可见到真我。章太炎认为“无我”是从阿赖耶识生灭来说，而从阿赖耶识所藏依之体而言，“真如”清静自性不变即是佛性，即为真我，是不生灭的[3]5。佛教“真我”就是康德的“自在之物”，它是可透过虚幻不实的表象,把握真如的实相。他借用佛学中的“四分”，批判了康德的上帝不可知论，认为康德不可知的原因是“彼知有相见二分，不晓自证分和证自证分”[3]8，从而说明了“真如”本体的可认知性。

三、把孔学之根归于佛学的“依自不依他”

章太炎藉其“真如”理论展开“无我”“有我”的论述，用“依自不依他”来说明王阳明之“自尊无畏”、孔学之根源于佛学，并把“真如”抬到绝对高度。

（一）“自我”之外再无独立之物

在《五无论》中章太炎一方面主张要破除“我见缠束”，认为这是立于佛教的根本思想“无我”之上的；另一面又主张“自我”创造一切，“自我”之外再无独立自在之物，这是对主观唯心论的认同。他认为“无所谓他，即唯是我”，“人人自证有我，不得举依他幻有之性”[1]415。他认为真实存在唯有个体，一切团体皆虚幻，国家、社会也不例外。在他看来，一切事业都是由个人创造的，一切功绩都应该归个人所有。

章太炎认为一切团体都是虚幻、不神圣的，是束缚个性解放和个人自由的，因此“无政府”“无聚落”“无人类”“无众生”“无世界”才是社会的理想状态，这便是章太炎的“五无”乌托邦。但他亦认为“五无之制”非一朝之事，要“期以百年，然后递见五无之制”。不过，作为一个爱国主义者，他感觉此议有些过当，为补救其言论，遂作《国家论》，强调“国无自性而可以爱”，“国不当设而不可无”，“国非神圣而可以救”[1]462-465。

（二）以“自性”解王阳明“自尊无畏”，以“依自不依他”解孔学根底

“自性”最初为佛教用语，又称“佛性”或“本性”。禅宗将其阐释为“人心”，有见性成佛之说。章太炎认为“自性”是世间独存之物，为生命之心。他赞成个人是独立自主的存在，支持“人本独生”，这就是立足于人的“自性”。章太炎将“自”高置于“他”之上，宣扬人的主体性与绝对性，奉“依自不依他”为准则[4]，社会的义务和责任完全与己无关，这一思想凸显了章太炎“依自不依他”的主观唯心论。“依自不依他”正是章太炎的“境缘心生，心仗境起”[5]，“芸芸万类，本一心耳”[1]441思想的体现。同时，章太炎认为王阳明的“自尊无畏”思想来源于佛教的“依自不依他”哲学；孔学之根亦是“依自不依他”[1]369。

章太炎认为国民为复兴中华，不顾生死而奋起，这种奋起要能持久，则需要“治气定心之术”[1]369。“治气定心之术”恰是佛教以及阳明学派的思维方式和价值旨趣。故章太炎说：“明之末世，与满洲相抗百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。”[1]369而王学无他，也就是“自尊无畏而已”[1]369。王学的义理高远，大都源于佛教。“佛学、王学虽有殊形，若以楞伽、五乘分教之说约之，自可铸镕为一。”[1]374章太炎以为王学之“自尊无畏”是源于“依自不依他”的大无畏精神，这种精神于国有益。“仆所奉持，以依自不依他为臬极。……排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气，以此楬橥，庶于中国前途有益。”[1]374-375

章太炎以为孔学亦有深刻的“依自不依他”的精神传统。“仆于佛学岂无简择，盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰依自不依他耳。”[1]369在章太炎看来，中华传统文化也有“依自不依他”的精神传统。他说：“孔氏而后，儒、道、名、法，变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。”[1]371章太炎认为从孔子到孟子、荀子，至宋时之程、朱，再到陆、王，颜、李等之学说“虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也”[1]369。“佛教行于中国，宗派十数，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。”[1]369虽“禅宗诚斩截矣”，却“徒事机锋”。所以，“推见本原，则以法相为其根核”[1]369。

四、批判传统唯识学的“痹症”：执于假相因缘推演

俗话说物极必反。章太炎在把佛学抬到绝对高度之后，发现了传统唯识学的痹症，因此又展开了对传统唯识学的批判。

章太炎对传统唯识学的批判主要体现在他的《齐物论释》中。该著作是他“真如”哲学思想体系的巅峰之作[6]，体现了他对传统唯识学研究的最高成就，是对其形而上学思想的革新。

章太炎指出，拘泥于“五法三自性”与圆成实性的分别义是传统唯识学的痹症，如此则难以践行圆成实性的实践观。倘若不能直入圆空真有，纵使对万有假相之因缘推演论证得合情合理，结果还是依他起性的学问罢了，终因不能于圆成实性的高度现实观行，故传统唯识的现实观行最终不过是名相之学。章太炎对此的质疑直指传统唯识学的痼疾。他认为大乘分般若和法相两家，般若不立阿赖耶识，却说心境皆空，但无心无境，不能成立一切缘起；亦认为般若的“空”即是法相的遍计所执自性，般若的“假”即是法相的依他起自性，般若的“中”即是法相的圆成实自性，只是名目差异而已。据此章太炎认为，般若宗是唯心的，因其真义与法相无异。法相的见相即般若所破的心境也没有直破真心。法相宗的阿赖耶识，本是对般若宗的补充，但随着时间的推移，般若宗、法相学却日渐偏执，前者重同不见异，后者重异不见同，使两学均至歪曲。章太炎观察入微，认为这是印度佛学本然缺陷的因果，批驳时用了庄子的“两行”“天均”之说。同时，章太炎独辟蹊径，在解决传统唯识缘起说的第一推动力问题时以华严思想为基础，“唯有说性起便把这种种疑难可以解决。因为真心绝对，本来不知有我。不知有我这一点，就是无明。因为不知有我，所以看成器界、情界”[7]。为何缘生，疑团重重，困扰已久，章太炎在此剖开了缘生的第一个主因，照此抽丝剥茧，疑团一破，困局立解。

五、后世对章太炎唯识学的评价

纵观中国近代史，自觉建立哲学体系的思想家寥寥，章太炎是其中之一。他充分认识到哲学理论对人们思想行为的指导作用，把哲学理论当作革命的思想武器、为人处事的重要准则和学术研究的指导方针。由于章太炎广泛吸收古今中外哲学家的思想观点，所以他的哲学体系一方面显得驳杂，另一方面又较为完备，自成一家[8]。如侯外庐先生所言，章太炎是近代博学深思的学者典范，他学贯中西、博采古今中外学术所长，揉合成为自己独特的哲学体系[9]。

麻天祥在其关于近世佛学的系列论著中，颇为深入地阐明了章太炎利用法相宗的现成资料及思想脉络构筑了以“真如”本体为依托，以万法唯识和齐物观为主要框架的法相唯识哲学的完备理论体系①。

章太炎哲学思想的来源是多方面的，他吸收了中外很多哲学流派的思想观点，而以法相唯识宗的理论作为自己哲学体系的基础和主干。他曾公开宣称其哲学体系以法相宗为“根核”，把法相宗的“八识三性四分”说搬过来，作为自己的理论基础，用以解释宇宙的本源、万物的构成和变化、历史的发展、人的本质本性等[10]。

郭应传对章太炎的哲学体系如是评价：章太炎通过对本体理论与缘起学说之间关系的分析，建立了以般若“真如”为其哲学思想体系的本体，使自己的理论获得了终极依托；又通过对唯识八识、三性、四分学说及其关系的阐释，说明本体与现象的关系，从而彰显了自己万法唯识的认识理论；同时，他运用“三性”学说探讨自我与社会、精神与物质等一系列时代性课题，试图构筑具有鲜明时代特色的、以圆成实性（即真如）为依归的“惟识”之教[11]。

章太炎创造性地以唯识学为架构，融合般若、援西入佛建立自己的“真如”哲学体系。在近代，章太炎并非以佛学思想重建哲学体系的第一人，谭嗣同的《仁学》已初露端倪，但他终究是没有形成自己的哲学体系，因为他从佛学中参悟到更多的是如何冲决网罗的实践精神。纵观中国近代哲学之成果，完备且思索深邃如章太炎“真如”哲学体系的凤毛麟角[12]。木山英雄认为，章太炎的东方哲学观念启发了熊十力、梁漱溟的儒、道、佛三教间各种会通的尝试[13]，对现代新儒家思想的形成起了前驱先路的作用。受章太炎《建立宗教论》的影响，梁漱溟的早期佛学著作《究元决疑论》问世；而《新佛教论》《新唯识论》，则是杨度、熊十力在这一思路上的延续与扩展。后人在评价章太炎时认为其在中国近代思想史上具有十足的界碑性质，从这个意义来说，实不为过[14]。章太炎的东方哲学观念对现代新儒家思想的形成起了积极作用，从梁漱溟、杨度和熊十力这些新儒家的代表人物深受章太炎哲学思路的影响可见一斑。

认识章太炎唯识学哲学体系的意义和价值，要放在当时的历史背景下进行考察。章太炎所处的时代是国破山河在，西学东渐、国人失去文化自信、失去民族精神的时代。作为爱国学者，章太炎的唯识学研究非为学术，也非为宗教，其目的是以唯识学为基础，改良佛教以建立自己的哲学体系，并将之用于指导中国革命，激发民众的自信心和爱国主义热情，增进国民的道德，为使中华固有文化发扬光大。章太炎借助佛学救国救民，源于他先天下之忧而忧的民族忧患意识，是其民族责任感和慈悲为怀精神的写照，这是令人敬佩的。且其“真如”哲学体系充满了对民族文化的热爱，“依自不依他”的主张体现了他无所畏惧之精神。章太炎的唯识学体系不同于传统唯识学，传统唯识学的核心是阿赖耶识，而章太炎则把“真如”与阿赖耶识等同，以此来完成他以佛学为基础建构中国本土化认识论和本体论的目的，这是章太炎唯识学研究的最大创新之处和价值所在。

当然，对于章太炎的唯识学成就，我们也要辩证地看。他的“真如”哲学体系中的“真如”是将唯识学中的“阿赖耶识”与“真如”等同，而佛教对这两个概念的界定是不同的，它们之间是不一不异的关系。因此，章太炎的“真如”哲学体系受到批评也是情理之中的事，如熊十力就认为章太炎曲解了佛学的义理。另外，中国的佛教理论，尤其是唯识学的理论体系是由佛教大修为者亲证，并加以梳理而成，绝非从理论上推导而来的。所以，佛教界对章太炎的唯识“真如”体系并不认可，认为它只是一种哲学思想，而非佛教理论。从这个角度来看，章太炎的哲学理论无人继承也就可以理解了。章太炎构建其“真如”体系虽是为当时的中国民族革命服务的，但他的理论并没有起到指引革命的作用；他的理论虽是应时而生，但当他发现“真如”理论并不能救国时，他的思想出现了摇摆，执笔批评传统唯识学的不可得性，就可以理解了。甚至，章太炎又由真转俗，高高举起儒家的大旗，这也是情理之中的事。

注 释：

①参见麻天祥著《晚清佛学与近代社会思潮》（中国台北文津出版社1992年版）、《佛学与人生——近代思想家的佛教文化观》（中州古籍出版社1993年版）、《反观人生的玄览之路——近现代中国佛学研究》（贵州人民出版社1994年版）、《20世纪中国佛学问题》（湖南教育出版社2001年版）。

[1]章太炎.章太炎全集：4[M].上海：上海人民出版社，1985.

[2]韩廷杰.成唯识论校释[M].北京：中华书局，1998：10-18.

[3]章太炎.菿汉微言[M]//虞国标，主编.菿汉三言.沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[4]王小惠.鲁迅《破恶声论》所受章太炎《四惑论》影响略述[J].鲁迅研究月刊，2014（10）：81-86.

[5]章太炎.东京留学生欢迎会演说辞[M]//汤志钧，编.章太炎政论选集：上册.北京：中华书局，1997：272.

[6]刘洋.论章太炎经学诠释思想渊源——《齐物论释》与佛学的关联意义[J].中国地质大学学报：社会科学版，2003，3（4）：76-80.

[7]章太炎.章太炎演讲集[M].上海：上海人民出版社，2011：108.

[8]何成轩.章炳麟的哲学思想[M].武汉：湖北人民教育出版社，1987：126.

[9]侯外庐.近代中国思想学说史[M].北京：生活书店，1947：861.

[10]何成轩.章太炎的哲学思想[J].中国社会科学院研究生院学报，1982（5）：27-30.

[11]郭应传.真俗之境——章太炎佛学思想研究[M].合肥：安徽人民出版社，2006：1-2.

[12]洪九来.“真如”哲学：一种新的价值体系的追求——读章太炎的《建立宗教论》[J].湖北大学学报：哲学社会科学版，1999，26（5）：58-62.

[13]木山英雄.文学复古与文学革命[M].赵京华，编译.北京：北京大学出版社，2004：237.

[14]肖剑平.章太炎哲学思想的发展与完成[D].湘潭：湘潭大学，2003：34.

（责任编辑：张群喜）

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1674-9014（2017）06-0041-06

2017-09-20

惠兆阳，男，黑龙江望奎人，黑龙江大学哲学学院博士研究生，哈尔滨理工大学荣成学院教授，研究方向为中国哲学；杜珍妮，女，山东莱州人，哈尔滨理工大学荣成学院讲师，硕士，研究方向为中西文化比较。