柳宗元经权观研究述评

岳天雷

(河南工程学院 黄帝故里文化研究中心,河南 郑州 451191)

柳宗元经权观研究述评

岳天雷

(河南工程学院 黄帝故里文化研究中心,河南 郑州 451191)

学术界围绕柳宗元“大中之道”这一核心命题，从经权关系、经权原则、经权价值、与汉儒经权观之分歧和宋儒经权观之联系等方面，对柳氏经权观做了颇多研究，成果丰硕。然而，与其哲学思想、政治思想和文学思想的研究相比，经权观研究相对薄弱，经权范畴网络需要梳理，经权思想的逻辑结构需要解析，争议和分歧问题需要进一步探讨。

柳宗元；经权观；“大中之道”；述评

柳宗元的学术思想历来都是学界研究的重点，学者在其哲学思想、政治思想和文学思想等方面做了大量研究，出版的专著、传记和发表的论文数不胜数。为了促进柳学研究进一步深入展开，学界也发表了数篇综述性文章，如岑贤安的《柳宗元哲学思想研究概述》[1]和《全国柳宗元哲学思想讨论会纪略》[2]，洪迎华、尚永亮的《柳宗元研究百年回顾》[3]等。然而，通观这些综述性论文，鲜有述及柳氏经权观的研究成果。故此，本文拟就这方面的研究成果加以概述，并作一简要评价，以期将其研究进一步引向深入。

一

柳氏的经权观是在继承孔孟的基础上，通过否定汉儒的经权观而形成的。目前，学界有关柳氏与汉儒经权观分歧问题之研究，主要是从立论基础、经权命题及其“权”范畴的内涵等方面展开的。

其一，立论基础或前提不同。汉儒经权观的立论基础是以“天人合一”为核心的“天人感应”说，而柳氏经权观的立论前提则是以“天人相分”为本质特征的“天人不相预”说。这是二者产生分歧的重要原因。侯外庐先生认为，柳宗元运用旧唯物主义者所习用的逻辑武器，针对“雪霜者，天之经也；雷霆者，天之权也”[4]的神学观，据引客观事实予以驳斥，以确证雷霆霜雪为天之经权的神学观点是错误的。[5]刘光裕提出柳宗元经权结合的“大中之道”是通过批判《左传》的章句之学而提出来的。他指出，《左传》“赏以春夏，刑以秋冬”[6]的所谓“至理”是不对的，赏刑应该“务速”，不必限制在春夏或秋冬。然后，他又提出儒学的方法是经权结合，即原则性与灵活性、基本原理与因地制宜相结合，以此来端正儒学学风。[7]李伏清认为，柳宗元的经权观是通过批判汉儒董仲舒的“天以阴为权，以阳为经”[8]即以阴阳配经权的观点而阐发的，反对董仲舒将权控制在狭窄的“可以然之域”，由此瓦解了汉代经权观的根基，即“天人感应”论与“君权神授”论。柳氏指出，人事在于“顺乎人心，合于中道”之“经”及赏罚要及时之“权”的经权观。可见，他的经权观与其“天人不相预”思想紧密联系，可以说，后者正是其经权观的理论前提。[9]朱雪芳认为，柳宗元提出“刑以秋冬”是未尽于经权之道。经与权均属仁、智之事。有经无权陷于拘泥，有权无经成为悖论。经权的重点在于运用恰当、适得其宜，这即是中庸之道。知经内在包含着对权变的通晓和应用，知权也暗含着对经的正确把握、理解及遵循，经权互为条件。据此，柳氏提出了人事在于顺人心、合中道之“经”及赏罚要及时之“权”的经权观。[10]

其二，经权命题和“权”的内涵不同。由于汉儒和柳宗元秉持的学术立场不同，因此他们提出的经权命题也不相同，对“权”范畴内涵的诠解也各有偏重。汉儒基于经权对立的学术立场，提出“行权反经”论，偏重于“权变”之权的诠解；而柳氏基于经权统一的学术立场，提出“行权达经”论，侧重于“权衡”“权度”之权的阐发。这是二者分歧的又一重要表现。赵纪彬认为，柳氏在驳斥汉代神学中所提出的经权统一理论富于方法论意义。他所谓“道”并非是抽象原则，而是与神学相对立的“生人之意”，即凡符合“生人之意”的经权统一体则为“道”，且只有“生人之意”才能使“道”得以实现。[11]王文亮认为，汉儒“反经行权”论虽然在汉唐最为流行，但并非唯一的解释方法。柳氏“行权达经”之“达”，则是通达，即通过权变以获得对经的更高层次的理解。显然，这种“行权达经”论有别于汉儒《公羊传》的“反经行权”论。[12]董根洪提出，柳氏将经权视为“大中之道”的思想要素，强调二者的辩证统一关系，肯定权是实现常经的手段和途径，反对汉儒把权与经相对立，视权为合道背经的观点。他的权是权衡、权度之权，而非汉儒的权变之权，但不构成推翻汉儒经权论的根据。另外，柳氏揭示了“大中之道”的本质内涵，经权有机结合是达到“当”的途径和手段，故经权对于“大中之道”而言均为“器用”，而“大中之道”则是本体。[13]

二

“大中之道”是柳宗元提出的一个重要哲学范畴，其理论内涵就是其经权思想。从现有成果来看，多数学者将经权统一或合一界定为“大中之道”，或把“大中之道”视为经权统一体。

学界依据柳氏“经非权则泥，权非经则悖”[4]的经权统一论，重点论述了经权相辅相成的关系，即经权统一或合一。孙以楷指出，柳氏的辩证法思想集中体现在“大中之道”里。经与权互相依存，失经则无权，失权则无经。只有从对立统一中去把握经权,才是智者和仁者。他认为，经权合一就是客观规律(道)，用对立统一的辩证法去规定经权范畴的本质联系，是柳氏对经权理论的创造性发展。[14]吴乃恭认为，柳氏之“道”就是经权之道，既重常道的原则性，又讲权变的灵活性，这就是经权之道的对立统一论。柳氏阐发经权之道的旨意，就在于坚信儒家的“圣人之道”，不以“异物”“大惑”损害“常道”。[15]张立文提出，柳氏强调经权统一的观点，从本体论和道德智慧上否定汉儒的经权对待说。经权统一既是相依不离，又是相辅相成。柳氏的经权统一思想开启二程“权便是经”说之先河。[16]张分田认为，柳氏是最早提出经权统一论的思想家之一。经权皆是对“道”的取准，而“道”就是经权的统一。经权统一、仁智兼用，才能避免偏离“大中之道”。坚持原则而又不使原则变成僵化的教条，讲究灵活性而又不离经叛道，这就是经权统一论的主旨。柳氏正是依据这种政治哲学而主张革新政治的。[17]徐嘉认为，柳氏提出固守常经而不作变通，就会拘泥固执，思想僵化，由此失去常经，成为“不仁者”，但一味变通而脱离常经，则必然违背道义，成为“不智者”。“道”即是伦理纲常，是经权的统一体。这种“经主权从”意味着道德行为选择的原则性存在于其灵活性之中，而这种灵活性不能违背道德的原则性。[18]管仁福、周凌云认为，柳氏所讲的“经权之道”与我们现在所讲的原则性与灵活性相结合是相近的。儒家的仁义礼智信是经，必须坚持而不能偏废，但在实践中还必须靠权的掌控和运用，如此才能恰当合适，既不偏离又不拘泥，达到最佳的效果和境界。可见，柳宗元向往的“大中之道”就是尽善尽美的理想之道。[19]颜玮媛认为，柳氏的经是常道常礼，权是实现经的途径和方法，其中经处于支配地位。然而，一旦离开权变，经就会固滞呆板，不能实现其指导作用；同时，权也不能离开经，否则必然背离常经常道。[20]郑建钟认为，柳氏提出的“经非权则泥”，即经不离权，经依靠融通权变来实现，否则就会变得拘泥呆板，使经缺失活力。“权非经则悖”，即权变的落实需要经的规范和指南，否则容易偏离正道，陷于乖谬背离。经权“合之于一”，辩证结合，互为条件，即为“大中之道”。此道为其政治革新提供了总原则、总策略。[21]刘红旗指出，柳氏的《断刑论》提出了理论原则与实践运作的观点。在柳氏看来，经与权是恒与变的关系：经非权则泥，权非经则悖。二者相辅相成，不可分割，经如不与现实中的变化相结合则僵化，现实中的人事活动如没有经的指导则背离常道。[22]

三

既然“大中之道”是经权统一或经权合一，那么，经权统一或合一的最佳状态就是“当”。故此，柳氏《断刑论(下)》提出“当也者，大中之道也”[4]的观点。所谓“当”，就是不偏不倚、无过无不及，即适中合度，恰到好处。在柳氏看来，“当”是守经行权的基本原则和最高境界，凡割裂经权关系即“偏守”(经)或“偏知”(权)的做法均为不当、失当。具体来说，“当”有“时中”和“中道”二义。

其一，“当”为“时中”。所谓“时中”，就是既要合乎时宜，又要随时变通，即适中合度，恰到好处，既无过又无不及。蒙培元提出柳氏的经权、常变的统一就是“当”。大中之道就是经权、常变的统一。柳氏又取“时中”之义，认为中道就是随时而变，即顺应时代的变化而不失仁义之道。如此才能无过无不及，做到适中，以至变而无穷[23]。叶蓬认为，柳氏要求经权统一，即变存在于不变之中，不变寓于变之中。在行为上要做到“时中”，在心理意识上应做到不以私意凝滞于心而拘泥于物。这就是执中有权，时中应物。[24]娄正保认为，柳氏的“大中之道”思想，一方面以“正”“宜”“当”和经权合一为本质内涵，行为处事要“时中”和权变，并通过经权合一，达到不偏不倚、无过无不及的“当”的理想状态；另一方面，此“道”是维系政治和社会生活运行的秩序、法则，即“圣人之道”“为政之道"或“治世之道”。他把“时”“当”和经权合一作为“大中之道”的基本内容。[25]刘亮红指出，柳氏师从陆质，继承其“变而得中”思想，并用“当”概括“大中之道”或经权之道。他反对“偏守”经和“偏知”权，二者相统一才符合事物发展的规律，表现出对“天不变、道亦不变”这个传统成规的颠覆与变革。柳氏强调顺应时变的必要性，重视得时而为，故“当”还有“当时”“得时”之义。柳氏积极投身“永贞革新”，即是这种哲学的实践体现。[26]咸晓婷提出，柳氏“大中之道”的重要内涵为“当也”“时也”。所谓“当”，就是守经得当，行权适当，经权不分，相得益彰。所谓“时”，就是时势之变。他在《封建论》中强调封建非圣人之意，而是适应时势而采取的制度。这显示了柳宗元知经达变的理性精神。[27]

其二，“当”为“中道”。所谓“中道”即“大中之道”或“中庸之道”。李辉指出，柳氏的“中道”思想体现在历史人物的品评上，品评历史人物的关键就在于“当之所在”。“当”即是权衡权变唯求其当，这与不偏不倚、无过无不及的“中道”原则是一致的，这也是他持身立命、知人论世的思想圭臬。他正是以中庸之道为人生之旨归，以“明道”为作文立说之要务，才成就了他在中国思想史、文学史上的独特地位。[28]孙昌武认为，柳氏把“大中之道”归结为“当”字，即经权合一为“当”。因为权是达经的，因而也是实现圣人之道的必要途径，与经同样是“仁智之事”。在“当”的概念里，实现了经和权的统一，反对“偏守”“偏知”。这是对其师陆质“反经合道”观念的继承和发展。他在政治上通权达变，以求其“当”，是其参加现实变革的重要依据。[29]宋子英提出，柳氏的经权统一体即为“道”。经与权不可偏知。既掌握经又实现权，二者紧密结合，叫作“当”。而处事求“当”，也就是“大中之道”。[30]郑晔、杨世文指出，柳氏的“大中之道”就是“当”，也就是经权的统一。做到了经权统一之“当”，也就实现了“大中之道”。如果失当，死抱教条而不知变革，或只知变革而离开原则，都是片面的。因此，他在政治实践上主张变革，在学术思想上提倡怀疑，兼收并蓄。[31]李伏清认为，柳氏的经为常道、权为达经的手段，知经与知权皆属仁智之事，体现了仁与智、本体论与认识论、人道原则与理性原则的统一。经权辩证结合，互为条件，其核心在于“当”，即信守大中之道。无论是权还是经，都是实现“大中之道”的器用工具，具有工具价值。[9]张汉纲提出柳氏的真理观是“凡事贵当”。经不能离开权，否则思想僵化；权也不能离开经，否则离经叛道。经权统一，即为“当”。因此，“当”就是原则性和灵活性的辩证统一，是坚持“圣人之道”的基本精神和从实际出发的辩证统一。[32]彭建、邢凤麟指出，柳氏勇于改革的精神支柱就是“大中之道”，把经权统一起来，才能处理得当。“当”分为经与权，是实现“大中之道”的两个工具。要实现此道，不仅要尊重事物的普遍性、一般规律(经)，还要懂得具体事物的特殊性、特殊规律(权)，把经和权结合起来，灵活处置，才能得“当”。这是符合辩证法的。[33]于海平认为，柳氏的经权结合即为“当”，亦即“大中之道”。所谓“中”，是要适应时事，通达权变，这才是中正无颇、行事得“当”。这是对传统权变观念的发展。他批判章句儒家，倡导经世致用为目的的儒学变通思想。[34]郑晨寅认为，柳氏强调经权统一，二者皆统属于“大中之道”，只是在器用的层面上分别为经、权之名，亦为“大中之器用”，故他主张经权合一而归于中道。[35]郑建钟指出，柳氏用“大中”解释儒家的“中道”。因为中庸之道需要在日常生活中依据一定的普遍性的客观规定又衡量轻重而随机应变，所以儒家的“中道”当以经权为其根本的实施策略。同时，他还用“大中之道”与“大中之器用”来界定经、权关系，以形上之道和形下之器来统述其经权观，这表明柳氏将“大中之道”上升为形而上的崇高地位，进而为经权统一设立了形而上的根据。他以经权思想诠释“大中之道”或儒家的“中道”思想，表明儒、释“中道”相异之奥秘。[36]

四

柳宗元经权思想的价值取向是多方面的，既有伦理道德价值，又有企业管理价值。不过，目前学界偏重于其变法改革的政治价值之研究，提出他的经权思想主要是为其变革和改造现实、实施永贞革新提供合法性论证的。

贾名党提出，柳氏把陆质通权达变、反经合道的观点应用到现实的政治领域，从对经学“死守章句”的学风批判发展到对现实的反宦官专政、藩镇割据的政治批判。正是这种勇于批判和创新的进步思想，使柳氏积极参加了永贞革新运动，并在其中发挥着核心作用。[37]张巍认为，柳氏之经就是事物的普遍规律，权就是权变，即根据事物的特殊性而灵活处置。因为普遍性寓于特殊性之中，所以经与权不可分割，只有通过权才能达经，这即为“大中之道”。柳宗元执着于“大中之道”“统合儒释”，乃是接受经学之最佳学风。[38]彭辉指出，柳氏的大中之道有经有权，二者都是对“道”的取准。他反对对经权的偏守偏知，只有统一才符合事物的规律，即为“当”。不当、失当，就要变革。因此，他反对因循守旧，主张通达时变，这是其参加政治变革的重要依据。[39]何植靖认为，柳氏强调经是主要的，权是次要的，但二者又相辅相成，缺一不可。经权统一体即是“当”或“大中之道”。他参加“永贞革新”，就是对经权思想的运用。革新要以守常为基础，即在封建制度容许的范围内改革弊政，以巩固封建统治。他既强调经主权从，又强调经权统一。这包含有辩证法的合理因素。[40]

五

由以上概述可见，学术界对柳宗元经权观之研究取得了显著成果。具体来说，在研究范式的运用、学术地位的确立和经权价值的发掘等方面均有较大进展。

其一，运用不同的研究范式，发掘柳氏经权观的丰富内涵。改革开放以来，学界对柳氏经权观之研究主要运用了两种研究范式：一是“以马释中”的哲学研究范式，即运用马克思主义辩证法来诠释柳氏的经权观，不仅论述了经(原则性)与权(灵活性)的对立统一关系，而且重点强调了柳氏的经权统一或合一，即为“大中之道”；二是“以中释中”的哲学研究范式，即运用中国古典哲学固有的“形上”与“形下”、“体”与“用”或“本”与“末”等范畴来解析柳氏经权观的思想结构，提出“大中之道”为经权之体，经权为“大中之器用”，形上之体决定形下之用，形下之用从属形上之体，因此，经权统一于“大中之道”，即“当”。守经行权之“当”，就是要达到“时中”“中庸”或“中道”的最佳状态。可以说，这些观点的提出是柳氏经权观研究的重要成果。

其二，确立柳氏经权观的地位，厘清汉宋经权思想史线索。现有成果一方面探讨了柳氏经权观形成的逻辑起点，即对汉儒“反经合道”说之批判；另一方面还梳理出柳氏经权观与宋儒程颐“权便是经”说的思想联系。就其与汉儒关系来说，学者们不仅提出柳氏与汉儒在立论基础或理论前提上存在着“天人不相预”与“天人感应”之不同，而且在经权命题上也有着“行权达经”与“反经行权”及其权衡之权与权变之权的差别。就其与宋儒关系来看，学者们认定柳氏强调经权统一性或合一性，而不能“偏守”“偏知”。正是这种经权统一说或合一说，矫正了汉儒只见经权对立不见其统一的思想偏颇，同时也开启了程颐“权便是经”说之先河。正如张立文先生所说：柳宗元“这种经权合一思想启二程经即权说之先河”[16]。这表明柳氏的经权观是由汉儒向宋儒过渡的重要环节，也凸显出他在儒家经权思想史上的学术地位。

其三，彰显经权思想的政治价值，为其永贞革新提供理论依据。学者们提出作为经权合一之“当”，其标准就是儒家倡导的“时中”或“中道”，无论守经还是行权都要以“当(时中)”为基本准则，而不能“偏守”或“偏知”，否则就是失“当”，背离“时中”或“中道”。可见，柳氏既强调经的稳定性，又强调权的变动性；既强调守经的重要性，又强调权变的必要性。经与权相辅相成，相互统一，不可偏废。如果只权变而不守经，则经失去稳定性，必然导致离经叛道、犯上作乱；相反，如果只守经而不权变，不能使经与时势变化保持同步，就必然阻碍社会发展,与时势变化背道而驰。因此，必须把经的稳定性与权的变动性、守经的重要性与权变的必要性统一起来，不可失“当”，背离“时中”或“中道”。不过，在柳氏那里，强调的重点乃是权变的必要性，因为只有权变，才能打破陈规，变法革新，而这恰恰又为他主张并参加永贞革新提供了合法性论证。

六

在充分肯定上述研究成果的同时，也应该清醒地看到在有些方面还存在着薄弱环节乃至空缺之处。归纳之，主要有三点：

其一，与柳氏哲学、政治和文学思想研究相比，其经权思想研究相对薄弱。长期以来，柳氏的哲学思想、政治思想和文学思想是学界研究的重要问题，出版的人物传记、学术专著和发表的论文不计其数。与之相比，其经权思想的专题研究十分薄弱。目前，尽管有上述李伏清的《柳宗元“经权”观发微》和朱雪芳的《柳宗元〈断刑论〉经权之道》两篇专题论文，但很不系统。这与柳氏在唐代所具有的学术地位极不相称。因此，加强柳氏经权观研究，无论是对构建包括经权方法论在内的柳氏哲学体系，还是厘清由汉儒到宋儒经权思想史的中间环节，都是十分必要的。

其二，经权范畴网络需要全面解析和梳理。由上可见，现有成果大多偏重于经权辩证关系的解析，但经权与“大中之道”(“中道”)、经权与“当”、经权与“时中”等范畴间的逻辑关系却语焉不详，缺乏系统性和逻辑性。在笔者看来，就“大中之道”范畴而言，需要区分形上和形下两个层面。形上层面的“大中之道”属于本体范畴，与经权构成体用的关系。这既为守经行权奠定了本体论基础，也为守经行权提供了合法性论证。形下层面的“大中之道”属于“大中之器用”，即经权。作为器用层面的经权，均为“大中之道”在政治和伦理领域中的体现、落实或运用。就“当”范畴来说，所谓“当”，就是适当合度，恰到好处，不偏不倚，无过无不及。柳氏的“当也者，大中之道也”，表明“当”与经权有逻辑联系：一方面，依据形上本体的“大中之道”来守经行权谓之“当”，如果偏离或背离之，就是不当失当，使守经行权失去合法性基础；另一方面，作为“大中之器用”，所守之“经”要适当，即随着时势发展而变化，即通经致用，所行之“权”也要适当，既不能过当，也不能不及当，否则就不能获得最佳效果，实现理想目标。显然，在形下器用层面，守经行权“适当”就是要做到“时中”，即以时势为中，与时俱进，与时偕行。目前，学术界对上述经权范畴网络系统缺乏全面深入的解析和梳理，也不可能真正构建起柳氏经权思想体系。

其三，争议和分歧问题需要进一步探讨。有关柳氏经权观的学术分歧和争议问题主要是围绕“大中之道”展开的。第一，理论内涵的分歧问题。目前，将“大中之道”界定为“形上之道”“天地之道”者有之，将其界定为“圣人之道”“五常之道”“仁义之道”“中庸之道”“经权之道”者有之，将其界定为“为政之道”“治世之道”者亦有之，等等。这些分歧产生的原因，既有哲学范畴的多义性、歧义性的客观原因，也有秉持不同研究视角和学术立场的主观原因。第二，思想渊源的争议问题。学术界有关“大中之道”的思想渊源，主要提出了四种观点：一是章士钊提出“大中之道”渊源于《春秋》，是当时柳氏之师、《春秋》学代表性人物之一陆淳所传授的结果。[41]日本学者斎木哲郎也持此种观点。[42]二是孙昌武认为，“大中”来自于《周易·大有》章的《彖》辞：“大有，柔得尊位；大中，而上下应之。”[43]三是台湾学者陈若水提出“大中”源自《尚书·伪孔传》，兹因唐代官方定本《尚书正义》为孔传本，而该本以“大中之道”诠解《尚书·洪范》“皇级”：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”[44]四是郑建钟认定柳氏“统合儒释”的学术立场，使佛教的“中道”论成为柳氏“大中之道”的思想来源，与佛教“中道”论的思想启发是分开的，这也体现了柳氏儒释“同道”的学术主旨。[45]看来，对柳氏经权观研究的分歧和争议问题颇多。笔者坚信随着上述分歧和争议问题的解决，这一研究必将进一步深入，也可能成为柳学研究新的学术生长点。

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2017-02-25

岳天雷(1958-)，男，河南新郑人，河南工程学院黄帝故里文化研究中心教授，研究方向为儒家哲学和中原文化。

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