三木清的《构想力的逻辑》

藤田正胜

(京都大学，日本606-8501）

黄世军 译

三木清的《构想力的逻辑》

藤田正胜

(京都大学，日本606-8501）

黄世军 译

三木清在其后期生涯中尝试解决的是逻各斯与激情的辩证法式的统一的问题，对这一问题的关注也促使三木对“哲学式”的人学的探究。通过对身体性的主体的重构，三木确立了其对“人（类）”的把握，即作为“社会性的”乃至“历史性的存在”的人。在此基础上，三木将激情作为“根源性的能动性”，并在身体这一“受动性的场”中完成对与“无”相关联的激情的把握。通过这样的方式，三木确立了其独有的哲学性的“构想力”，亦即逻各斯-激情相统一的、身体性的存在。

构想力；身体性；逻各斯-激情；无

一、引 论

三木清有着众多的样貌：既有作为倾倒于马克思主义，并以此为出发点对日本的思想界施与极大的影响的思想家的样貌，但其最初的著作是《帕斯卡的人类的研究》（1926年），同时在1945年，距离战争结束一月有余在狱中去世的三木所残存的遗稿是《亲鸾》。而他的作品包括《唯物史观与现代的意识》《历史哲学》《亚里斯多德》《构想力的逻辑》《哲学入门》《人生论笔记》《技术哲学》等多种，如果要在这些作品中举出一部代表作，恐怕应当非《构想力的逻辑》莫属吧。

首先，这本书是在三木生涯的后半长期持续写作的作品。具体而言，第一章《神话》的最初部分是在1937年5月的《思想》杂志发表的，三木时年40岁。第四章《经验》的最后部分的发表时间是1943年7月，三木去世前两年。与此同时，三木在这部著作中尝试将迄于当时尚未完全解决的课题，或者说尚未充分论述的问题，重新补充论述这一点也可以认定为是将《构想力的逻辑》评为他的代表作得以成立的原因。

但是另一方面，《构想力的逻辑》是断续式地发表于杂志的论文群，虽然1939年，第三章为止的部分作为《构想力的逻辑 第一》以单行本的形式刊行，但必须指出的是本书并不是以统一的形式出版的。而且，在第四章《经验》的结尾，还有类似“接下来要处理‘言语’的问题”这样的预告。这样的将进一步继续探讨问题的预定也表明《构想力的逻辑》是一部未完成的作品。

而且，三木自己也在《构想力的逻辑 第一》的《序》中留有这样的记载，书中所收录的诸论考最初是“以研究笔记的形式写成的”，这些论述成为了“错综”的作品。也即是说，这些论考从最初开始并不是全体结构一气呵成，有意识地建构各部分的有机关联后执笔的。而在同一《序》中，三木还有如下的记载。“完全的体系性的叙述必须始于这一研究最终达成之处。在此处，叙述首先要在现象学式的形态下进行，在经过批评之后才再进为纯粹的理论性的形态吧。”（8.3）①所引三木的著作，都出自《三木清全集》（岩波书店，1966-1968年），本文只标明其卷数与页码。如同从这段话所窥知的那样，笔者认为，三木将业已发表的论考作为“现象学式的”叙述加以把握，而“理论性的”考察是需要建立在其基础上再作业的（可以说在第四章中三木已经着手于这样的考察了吧）。在这一意义上看，《构想力的逻辑》也是一部未完成的书。

尽管如此，我们还是能够说《构想力的逻辑》在三木思考的历史中是一部具有重要的意义的著作。首先，——前文已经稍有触及——虽然迄今为止的工作有尚未充分解决的课题，但因三木将解决对于自身思索而言有着极为重要意义的问题的意图包含在《构想力的逻辑》之中。这一问题，若一言以蔽之，即是“逻各斯（logos）与激情（pathos）的统一”的问题吧。关于这一点，在《构想力的逻辑 第一》所附的《序》中三木有如下的文字，“《历史哲学》发表之后，在我脑海中不断出现的是客观性的事物与主观性的事物、合理的事物与非合理的事物、知性的事物与感情性的事物的结合如何可能的问题。当时的我将这个问题作为逻各斯与激情的统一问题加以定型，我的主要工作则是分析所有历史性的事物中的逻各斯性的要素与激情性的要素，论述其辩证法的统一”（8.4）。在如此言明他在《历史哲学》（1932年）以后的目标为何的同时，对于这些考察“过于形式性的”这一点，也即是说，对于无法明确地指出其具体性的“何处可发现”逻各斯性之物与激情性之物的统一这点，三木也有所反省。因此，他添加了如下的说法，“追寻这一问题，我一边回想起康德认同将悟性、感性与构想力结合的机能，一边思考并达到构想力的逻辑”（8.5）。我们能够说，是在这样的希望完成残留在《历史哲学》之后的思想进展过程中的课题的意图之中，《构想力的逻辑》被构想出来了吧。

接下来要指出的是，三木的构想力论中注入了他自身迄于当时的种种考察这一点。具体而言，《构想力的逻辑》的执笔是和他的人论（人間論）、逻各斯/激情论、技术论、制作论、身体论、历史论、文艺论等相遭遇并作为基础的。或者说，基于这些理论接续的方式，该书开始撰写。我们大概可以说，《构想力的逻辑》是含有综合这些的意味吧。

进一步，笔者希望指出的是，《构想力的逻辑》一书诚然是一部未完成的作品，但其中满含的各种构思是倾注着众多可能性的这一点。例如，在《构想力的逻辑》中所贯彻的并不仅将人单纯地作为知性式的存在，而是作为身体式的存在来把握的姿态。也即是说，由身体式的，或者说作为激情性的存在的人的观点出发，讨论行为或制作（poiesis）、技术等的问题。而三木关注于这一行为或制作（poiesis）之中像乃至表象的形成具有重要意义的这一点也是颇为有趣的。而且，这个像或者表象——这些也被三木用“形”这一词汇称呼——不是纯粹的事实，毋宁说是被作出的事物，是拟制（fiction）。但三木在《构想力的逻辑》中最为强调的是，正是这个拟制中存在现实。这里也可以看到三木的、即使从现代看也是极为新鲜的思维的跃动。

本文要全面地论述（三木）思想的全部自然是不可能的，本文将尝试解读并说明三木“构想力的逻辑”中构思的是什么、他通过“构想力的逻辑”尝试将什么作为问题、“构想力的逻辑”中所蕴藏的三木的意图。本文将再度就这些思考中所含有的可能性及意义进行论述。

二、主体性中的身体

在《构想力的逻辑》第一章《神话》的开通部分，三木一面举出了鲍姆嘉通（Alexander G. Baumgarten）的“构想力的逻辑”（Logik der Einbildungskraft）乃至“幻想的逻辑”（Logik der Phantasie），或者帕斯卡尔的“心情（心）的逻辑”（logique du coeur）及法国心理学家里博（Théodule Ribot）的“感情的逻辑”（logique des sentiments）的言论，一面确立“区别于抽象性的思维逻辑”、“理性的逻辑相异的逻辑”是否存在的问题，并说出类似正是这一问题才是此处所疑问的这样的言语。总之，我们可以说所谓“构想力的理论”首先是目前所说到的“区别于抽象性的思维逻辑的逻辑”吧。

为何必须将异于抽象性的思维逻辑，或者说异于形式逻辑的逻辑当作问题呢？关于这个质疑，三木像接下来那样作出了记录（做了如下的论述）。“我们是凭借身体与‘物’这一事物，在物质性的层面上的‘物’，相遭遇的。我们作为‘物’与‘物’相遭遇。现在，如果以情欲命名其主体性层面的身体的话，物的逻辑就不是单纯的逻各斯性的逻辑，同时还不能不与情欲性的事物相关联吧”（8.15）。

从此处开始，我们能够说三木所寻求的不单是作为思维规则的逻辑，而是将有身体、作为以身体为媒介的行为的存在的人和（人）在行为场中相遇的现实作为对象的、试图明了其本质的逻辑乃至哲学。这个意义上可以说，“构想力的逻辑”不单是“知识的逻辑”，还是“行为的逻辑”（8.15）。

像从之前的引用中也能了解到的那样，“构想力的逻辑”是与三木的对人类的理解，或者说三木独特的人学（人间学）紧密地连结着的。虽然，在《构想力的逻辑》之中我们也能读取到三木的人学，而在《构想力的逻辑》之前三木实际执笔的作品也即是题为《哲学式的人学》的著作。但是，这部《哲学式的人学》并未公开刊行。尽管从1933年始到1937年期间，这部作品被多次改写，甚至到了出现校正印刷版的地步，但实际上还没有达到出版的程度。我们可以说，《构想力的逻辑》的第一章《神话》的最初部分在《思想》杂志发表是1937年5月，从此三木便放弃了《哲学式的人学》出版的念头并转而开始执笔写作《构想力的逻辑》。

在这本《哲学式的人学》第一章《人学的概念》部分中，三木就这本书的主题人学，用以下的言论表现了由其他学问区隔的它的特征。相对于其他的各种科学——比如生理学或心理学——将人的一部分当作对象，人学有在人的整体中抽取的特征，三木如此叙述到。而这意味着“不将人从身体中抽象出来”比任何视角都重要。“不将人从身体中抽象出来”，也即是说，这意味着不停留在仅朝着意识、或者精神还原人。此时，身体当然不是指从人抽象出的、仅作为客观性的分析对象的身体，是“赋予灵魂的身体”（18.149）。用之前引文中的话来说，就是“主体性中的身体”。也可以说身体，换言之作为人的身体，在这样的身体性之中把握人是三木构想的人学的课题吧。

从这样的立场出发的三木在《人学的概念》章对梅恩·德·比朗的人学有所言及。与笛卡尔仅从知性的观点出发将自觉作为问题对应，梅恩·德·比朗认为唯有意志乃至意欲才是“原始的事实”（le fait primitif），且论述了它们与外界的连接。“意欲是精神的单纯的、纯粹的、瞬间性的作用。在它之中，或者凭借它，这一作为知性的能动性的力量在外部显现，且在自身中内面性地显现”（18.140-141），以《人学新论》的言辞为指引①Maine de Biran,OEuvres,publées sous la direction de F. AZOUVI,t.X-2., Paris,1989,第179页。（三木）对有意志并努力的自己并非单单存在于自我关系中，还可以在与对自我的抵抗之物的关联中被发现这一点给予了很高的评价。

需要注意的是，关于梅恩·德·比朗评价三木与西田几多郎是共有这点。与马克斯·舍勒的《宇宙中人的位置》（1928年）和赫尔穆勒·普莱斯纳的《有机性的物的各阶段与人》（1928年）等出版的同时，围绕着哲学式的人学各种讨论交互进展。西田，虽然被认为受此刺激，在1930年《朝永博士花甲纪念哲学论文集》中发表了题为《人学》的论文。而且在几乎同时期所执笔的论文《作为场所的自我限定的意识作用》（收录于《无的自觉性限定》）中，西田也对梅恩·德·比朗的《人学新论》有所言及。关于西田的人学的基本型的思考，从《作为场所的自我限定的意识作用》之后的文章中可以了解。“我将哲学看作是一种，不，是含有真正的人学意味的（学问）。但是，这种学问必须成为自觉性的人的人学，不是外向性的人（homo exterior）的学说而是必须成为内面性的人的学说”②《西田几多郎全集》，岩波书店，2002-2009年。第5卷，第89页。。在此处稍前的部分中，虽然有像“哲学是以作为无的自我的自身限定的自觉这一事实为基础而成立的”这样的说法，但我们可以认为这样的西田自身的哲学理解的根底是哲学是“真的人学”，或者说“自觉性的人的人学”。而（笔者认为）对梅恩·德·比朗的“内面性的人的学说”的同感也是从这样的立场中生发的。

而西田一方面对于梅恩·德·比朗展示初强烈的同感，又在同时看到了其片面性。在《人学》的论文中有如下的文字。“人的人之所以为人的缘由在于成为内面性的人，由内面性的人的事实出发为初始，从这个意义上说这是必须从梅恩·德·比朗处学习的东西。但人不仅仅是于其自身中而是于其肉体中存在，不，不仅仅是于其肉体中，我们是于社会中存在，不仅仅是于社会中而是于历史中存在。我们人类是不能单单仅从内来思考的。因此，人学必须从两个方向上观察。与从内为初始的人学相对，必须令以从外为初始的人学得以确立”①《西田几多郎全集》，岩波书店，2002-2009年。第7卷，第230页。。这里形成的“肉体”这一表现，清晰地言明了人必须作为“身体性的存在”——进而言之，作为“社会性的”乃至“历史性的存在”，——而加以把握。

三木对梅恩·德·比朗的关注可以说是基于这一西田的人学理解的。因此，三木的针对梅恩·德·比朗的批判也可以说是以西田的这些理解为依据的吧。《哲学式的人学》中载有三木的如下言说，“他的（梅恩·德·比朗的）人学也不能说是还确立在现实的行为的立场中的理论，他的研究是置身于内面性的感觉，或者说内面性的经验的立场，被局限于在此显现的内面性的人的分析。……，现实的行为超越意识，从内面性的世界脱出。行为凭借此由内面性的世界脱出之物便是身体，不能无视身体性的原理而思考行为。”（18.141）

这一批判与西田的是如出一辙，在此处三木这样叙述，“与我是独自地变为反省性的、自觉性的这样的说法相比，依托客观的抵抗而向自我自身还原的是具体性的事实”（18.143），三木强调了我们作为身体性的存在通过行为（这一动作）与“客观的抵抗”相遭遇这一点。梅恩·德·比朗虽然已经将借自我抵抗之物而出现的自觉作为问题，但真正意义上的与抵抗遭遇、确立自觉是借由“身体”这一点是在（三木）这里才说到的。我们可以说三木在给予西田的梅恩·德·比朗批判基础之上，进一步干脆地明确了在自觉中身体所包含的意义吧。三木以“在人学中我们的立场是行为性的自觉的立场。这不是将人从身体中抽象出来，而是主体性且社会性地把握”（18.147）这样的言辞表现了这一点。

三、激情与身体

那么，如之前所引用的文章中说到的那样，三木是将激情放置在与“主体性中的身体”的关联中理解的。关于两者的关联笔者希望在下文中考察。

在《哲学式的人学》的第一章《人学的概念》中三木认为激情之中有两个方向，或者说两个侧面。激情（παθος）这个希腊语词汇最初是由表示“受到～”的动词“πασχω”而来，接受承受从他处的影响这一意味，三木一边将pathos这一词汇理解为它原本意味着我们受取某物、并由此在某种一定的心情和情绪中置入（某些东西）的受动性。作为这种状态的激情所产生的场所除“身体”外别无他物。可以说这个意义上身体是“受动性的场”（18.152）。在这个“受动性的场”中生发的某种一定的受动性即成为了激情吧。

但与此同时，三木在激情之中看到了“根源性的能动性”。“受动性的场”中生发的状态性的变容并不停留于变容，有着向外表现自己的力量。用别的方式说的话，激情含有“冲动性的”特性。通过身体以行为追逼我们。身体并不仅是物体，“主体性中的身体”可以说是因为它背后有激情的能动性吧。这一点三木有如下的表述，“激情是与身体相结合之物，这样的思考是因为由激情而始的身体作为人的身体心化了，而心作为人的心身体化、具体化了。人类性的行为的底层是激情”（18.399）。身体不仅仅是物体，“心化的”身体，亦即“被心活化的身体”；也因此同时，我们的心不再仅仅是意识，而是“身体化的”心，亦即“具体化的”心。应该认为这两者都是由激情而来的。

在谈到激情中以上两个侧面时，这两个侧面又是怎样联系在一起的呢？换而言之，两者的接续点是在何处呢？从这样的观点出发，饶有趣味的思索是在三木先行执笔的《关于激情》（1933年）和《今日伦理之问题与文学》（1933年）等论文中持有“内在性的身体”的概念的这一点。发表《历史哲学》之后，具体地说是从1932年直到1936年，三木对艺术、尤其是关于文艺的问题发表了诸多论考，而这一篇《关于激情》的论文作为主题的内容也是文艺上的创作乃至创造的问题。与此相关联的是三木在这篇论文中将“二重的超越”这一观点作为问题。具体而言，有如下的说法。“二重的超越存于与意识相对中。如果向外的意识被超越、依借外在性的存在而生的意识所规定的关系被称作‘反映’或‘模写’的话，那么内的意识被超越、依借内在性的身体所规定的关系就能够被称作‘表现’或‘表述出’”（19.582）。三木如此思考，意识一方面是超越其外的存在，亦即有着外在性的存在、由此被规定，但另一方面，在其内也有着超越的存在。依借其被规定之物，或者换而言之，依借其“从意识中渗出”之物“表现”得以可能。大概可以说“内在性的身体”在此处是艺术性的创造作用的根据，被认作作为其得以可能之物而考量吧。

这一向内超越的存在被三木用“内在性的身体”，——也有“内在性的物质”的说法，——这样的词语所表达，因为在此处他认定有某种种的物质性乃至质料性。可以说，作为“表现”在选取具体性的形态之前的无形的质料在此处成为了形象（image）。对于形相的质料的根源性，三木在《关于激情》之后执笔的论文《意识形态与激情》中有着如下的表述。“与希腊人的思考方式相反，有形之物，较之于理念性之物，质料性之物、物质性之物（这一层面）是更为原理性的。较之有形的身体也是动物精气是更为物质性的”（11.210）。

“动物精气”（esprits animaux）自然是笛卡尔为了说明“情念（灵魂的受动）”而设想的支撑“身体的能动”的物质。三木在说到“内在性的身体”的时候，可以说恐怕是将这个“动物精气”作为一个模型进行思考的吧。当然三木并不是原封不动地接纳笛卡尔的“动物精气”的概念。在笛卡尔的论述中“动物精气”是构成物质的一部分之物，而三木对这样的观点明确地表明了反对的意思。它不属于外在性的身体，始终是“内（的）”，是支撑艺术性的表现作用的“无形之物”。在这一“内在性的身体”相关联的层面，三木进行了如下的定义。“依借被超越内的意识之主体而被规定的、限定的意识即是pathos，亦即激情、情绪、热情”（19.582）。

那么在《哲学式的人学》中同样将“二重的超越”，或者说“对主体的超越”当作问题，但“内在性的身体”这一表现被慎重地回避了。这毋宁说是表达了其为“无”的意涵。比如在《哲学式的人学》的第四章《人类存在的表现性》中有如下的论述。

“较之行为是凝固的（这种认知），作为行为始终含有他（人类）去做的含义，同时还始终必须含有于他而言（行为）被做出的含义。换而言之，人的行为是从‘他物’而被规定的。现在，如若这一‘他物’是客观性的存在或者‘有’的话，就变为不存在行为中主体性的意义，因此不能称之为行为。……，而且，如若这一‘他物’是如同观念一样的物的话，就变为不存在行为中的创造性的意义，因此也无法思考像艺术性的活动一类的事物。于是，‘他物’除了是‘无’之外别无他法”（18.348-349）。

此处，三木主张不仅仅是艺术性的创造作用，行为一般也同时兼具意志性的懶主体性的侧面和非意志性的懶非主体性的侧面。可以说是看到了依借某物而迫向行为的冲动性的侧面。此处所说的“他物”，在论文《关于激情》或者《意识形态与激情》中除了被称作“内在性的身体”之外别无他法。为何在此处其被作为“无”被校正而把握，虽然没有谈及explicit，但（三木）接触了赫尔穆特懶普莱斯纳（Helmut Plessner）的人学，可以认为这成为契机之一吧。

从其引用中可以明确，三木在执笔《哲学式的人学》过程中参考的文献之一是普莱斯纳的《有机体及人类的发展阶段》。在这部著作中，普莱斯纳规定了各植物、动物、人类在各自世界中具有的称为性格位置（Positionalität）之物，尝试从这一结构的不同出发辨明人类的本质。如果依照其论述，植物没有统合生命体的中心（或中心器官）。也即是说，不具备从环境世界限定自身主体之物。从这个意义上说，对于外部世界植物以开放性的状态应对。与此相对，动物有中心器官。依借此，动物从外部世界限定自我，（其状态）与闭锁性的相关。但动物对于这样的自我的状态没有自觉。普莱斯纳如此表述这样的情况，对于动物而言，“现时与此处”是作为绝对性的物存在的。没身于“现时与此处”而生是作为动物唯一可能的存在样式。

对于此，人类通过反省，从这样的绝对性的“现时与此处”，或者说单纯的作为“中心”的状态中解放自我。也即是说，不仅仅存在于中心，同时还超出其中心，在其背后确立。普莱斯纳如此论述道，这一“背后”不能以时间性的懶空间性的“何时懶何处”这样的形态特别限定。毋宁说是“无时懶无处”的地点。这除了“无”之外别无他物。人类是向“无”而超出自我，从“无”而凝视自我。在这一点普莱斯纳看到了人类的位置性格的特殊性，并以“脱中心性”（Exzentrizität，三木译作“离心性”）这样的词汇加以表述①Helmut Plessner,Die Stufen des Organischen und der Mensch.3.Aufl.Berlin 1975。S. 292。。

基于这一主张，三木在《哲学式的人学》中如下论述。“必须说，世界于我们而言是在无的意识中开启、显现的。作为向无的超越的人类是主体”（18.267）。对于惯常存在于“中心”的动物而言，客观是存于自身周边的某物，作为卷取中心之物，不过是单纯的“环境”（Umwelt）而已。与之对应，能够超出中心、在其背后确立的人类，唯有面对向无超越的主体方能令世界（Welt）作为世界显现，在此处（三木）传达了这样的思考。

可以说三木是在用“无”表述存于激情的根底处、进迫我们行为的“他物”这一背景下才有这样的普莱斯纳的人学的受容吧。但三木的“无”并不是停滞于普莱斯纳所说的“无”的范围内。如果用其他的表述的话，应当认为三木是将不停留于面对客体的主体的单纯的性格位置之物作为“无”的基础而理解的吧。

在《哲学式的人学》的第三章中，三木为了思考人类存在的“状况性”而持用雅斯贝尔斯说的“极限状况”（Grenzsituation）的概念。在将“极限状况”——比如死，——放置于前的不安中我们直面“无”，这一“无”不过是从有的方向上作为界限而被意识的无，即“虚无”；这尚不能说是“真的无”，换而言之，即，作为人类的“存在的根据”之物的无，三木如此主张到。如同从这里明白的，“无”在三木的思想中不仅仅是单单作为位置性格，而是作为成为其“存在的根据”之物而被把握。

关于这个，三木以如下的方式进行表述。“这（依借立足并超越极限而到达之物）是真正的超越人类的存在的人类存在的根据。这样的根据即是无。但这并不是如考量有的极限的相对性的无，相反，是同样包含着客观性的有的无”（18.293）。如此意义上的“无”可以说早已无法用“内在性的”这样的词汇来形容了吧。可以说，它毋宁说是“超越了作为整体的用内在性的懶外在性的概括的人类之物”（18.292）。

因此，与这样的“无”相关联，三木再次为“激情”下了定义。“无是超越主观性的懶客观性的物并包含其在内之物。从这样的无出发的规定性是我们称为激情之物，在表现作用的根底处有激情。创造有一切皆是‘从无而始的创造’的意味，从无而始的创造常常被激情性地规定”（18.340）。依借我们的存在的根底的“无”所规定之物即是“激情”，创造性的行为——比如并非依借单纯的模仿，——是依借于这样的激情的，进一步而言，可以说此处所说的即是依借于存于根底的“无”所支撑、担负之物吧。

四、形像的逻辑

那么，当我们认定我们是有身体的存在、激情存于其行为的根底时，此处为何一定要将“构想力”作为问题呢？三木独有的人学理论上必须构思“构想力的逻辑”的理由又在何处呢？

对这一问题的回答，三木在《构想力的逻辑》的第一章《神话》中，以对法国社会思想家乔治懶索雷尔（Georges Sorel）的批判的形式进行了阐释。在此处，三木引用索雷尔《暴力论》的“创造行动的并不是构想力（想象）。它是希望或者恐怖、爱或者憎恶、欲望、利己主义（等）的自我的冲动”言说②Georges Sorel,Réflexions sur la violence,6.ed.,Paris,1925,p.45。但此处所引，如三木所记，采用的是纽曼（John Henry Newman）的《同意的语法》（An essay in aid of a grammar of assent）所引的内容。的同时，对其提出如下相对立的主张。“不能以从身体性中抽象来考量构想力。构想力确实与希望或者恐怖、爱或者憎恶、欲望、激情、冲动等相联系，正因如此笛卡尔和帕斯卡尔才把构想力也看作谬误的根源。构想力与感情相联系，从中造出像。依借于构想力感情被转化为对象性之物，作为这一物也能够被强化、被永续化”（8.49）。

如同在此处所明确读到的那样，三木并没有将人类的行为当作感情和情绪、冲动的单纯的流露，而是作为由此而创出像的行为，换而言之，即作为赋无形之物予形的行为来理解。将激情视作对象性之物，即向有形之物“转换”的乃是构想力。应该说，三木的考量是在于人类的行为之所以成为真正的人类的行为，并不仅是单单的激情的流露，而是因为在此处被赋予了别的秩序吧。

三木所考量的作为像的形成的具体性的例子，——例如《构想力的逻辑》第一章中所论及的神话，——如一般而言，神话并不是感情和情绪的直接性的表现。这是在自然性的世界之上描出新世界（现实性）的行为，没有知性是不可能成立的。在这一章中与其说三木反对将神话当作是科学代用物，即单纯的非科学式的待用物这一十八世纪的启蒙哲学式的、或者说十九世纪的实证哲学式的神话观，毋宁说是表明了对马林诺夫斯基的“神话既不是无用的狂想曲，也不是空虚的、毫无创造目的的流出物，而是困难工作的颇为重要的文化性的力量。……，是未开化的人的信仰及道德性的智慧的实践性的宪章”（8.20）的神话理解①B.K.Malinowski,Myth in primitive psychology,London,1926,第14-15,23页。的赞赏之意。神话不是激情的单纯的流出，而是宗教性的、或者说道德性的“智慧”，也即是逻各斯性的营为，这一观点在此处清晰可见。

作为支撑激情向着像、或者说有形之物的转化这一人类的行为之物的“构想力”这一特别能力的存在三木予以假定，这是由于激情在原有状态下必然要成为有形之物。其为了成为有形之物，就必须在此处打开感性与知性交错的场。我们可以说构想力是切分打开这样的场、从其交错中产出像的能力吧。

在这样的意义上，可以这样说，“构想力不仅仅是感情，同时还是可创出知性的像的能力”（8.49）。《构想力的逻辑》并不仅仅是感情或者说激情的逻辑，必须如是说它是“形像的逻辑”（8.46）。但另一方面，这一形像化并不仅只由来于知性。因为构想力所生出的“形像不是纯粹的理念，说起来是持有身体的理念”（8.62）。可以说其有获得形的欲望、冲动吧。

我们可以说，恰似康德将构想力作为感性与悟性相关联之物把握那样，三木所说的构想力也是定位于感情性之物与知性之物之间，作为两者相关联而作用之物来把握。

最初，在《构想力的逻辑 第一》所附的《序》中可以看到三木在《历史哲学》的刊行之后他思考的中心是，“客观性的事物与主观性的事物、合理的事物与非合理的事物、知性的事物与感情性的事物的结合如何可能的问题”，也即是逻各斯性之物与激情性之物的“辩证法式的统一”的问题这样的表述。他在论文《意识形态与激情》中对举的对应意识形态的激情的研究，而在《新人文主义的问题与文学》（1933年）中关联社会性与人性、提倡“新的人文主义”，可以说这两者都是对这一问题关注的表现吧。

但三木在《构想力的逻辑 第一》的《序》中，关于这一逻各斯性之物与激情性之物的统一的尝试是“过于形式性的”，换而言之，对于无法明确地指出其具体性的“何处可发现”逻各斯性之物与激情性之物的统一这点，三木自身也加以反省。可以说《构想力的逻辑》正是在这样的反省之上构筑之物吧。作为身体性的存在，因而我们抱有激情性之物，因此其冲动性被赋予逻各斯性的表现，这种被赋予的力量（能力）可以在构想力中见到。而这种力量可以说是令三木独有的哲学可能展开的吧。

B313

A

2095-3763(2017)-0050-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.009

2016-12-13

藤田正胜（Fujida Masakatsu）(1949- ),男，京都大学名誉教授，大学院综合生存会馆特定教授，专攻哲学及日本哲学史。著作《若きヘーゲル》《現代思想として西田幾多郎》《西田幾多郎の思索世界――純粋経験から世界認識へ》《哲学のヒント》《西田几多郎生与哲学》等，另有编著《京都学派の哲学》《世界のなかの日本哲学》新版《西田幾多郎全集》等。

译者简介：黄世军（1986- ），男，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向为东方哲学、日本近现代哲学。