马克思正义观的双重向度及其方法论原则

刘祥乐

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

马克思正义观的双重向度及其方法论原则

刘祥乐

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

在马克思的视阈和语境中，“正义”既有作为事实性的法权意义的形式正义的涵义，又有作为价值性的规范意义的实质正义的涵义。在这样两个层次的差别与统一中，马克思对正义观的批判及其建构呈现为双重维度，即基于法权事实基础上的外在客观批判与基于规范诉求基础上的内在价值批判、形式正义与实质正义的契合统一。只有将马克思的正义观置于其真理原则与价值原则、事实与价值辩证统一的方法论视域中，才能真正辨识马克思正义观双重向度之间的内在关系，从而纠正以往在马克思正义观研究中或偏重于事实或偏重于道德的“单向度”的认识论中心主义的方法论误区。

马克思正义观；形式正义；实质正义；方法论原则

自上世纪70年代以伍德和胡萨米为代表的分析马克思主义者围绕马克思正义理论挑起“马克思与正义之争”以来，此一论争逐渐由学院内部的讨论从国外拓展至国内，形成对待马克思正义观两军对垒、难分轩轾的鲜明格局。本文试图基于马克思的文本语境阐明其正义观所内蕴的双重向度及其内在关系，并将其置于马克思运思和处理正义问题的方法论原则的视阈中，揭示这一论争的实质和以往研究可能陷入的方法论误区，从而形成更为辩证地对待马克思正义观的立场和方法。

一、马克思的“形式正义”：一个法权—事实概念

近代自由主义正义观是市民社会的所有权关系在自然法权观念上的反映和表现，资产阶级正是以象征“自由、平等和博爱”的正义大旗推翻了封建特权和宗教神权的不正义的统治并将其作为主导意识形态写进资产阶级法典的权利宣言之中，由此确立了自由主义正义观的霸权话语，这也正是马克思正义观出场的一个无法忽视的历史语境，马克思也正是在由自由主义正义观所开启的历史性场域中展开对后者的批判并建构自己的正义观的。如果割裂或遮蔽这一历史语境，我们就难以理解马克思为何要拒斥正义，进而也就无法证伪马克思不存在正义观的“伪问题”。可以说，对于自由主义正义观，马克思抱持历史辩证法的姿态：一方面，他拒斥和批判自由主义的正义观；另一方面，将其改造为自己的正义观的一个向度——作为事实—法权意义上的正义观，并使其转化为自己哲学建构中的组成部分。①金里卡说：“马克思消解正义的方法是某种更宽泛的理论形式的一部分”，可以说马克思是将对正义的批判与建构转变为基于政治经济学批判之上的政治和历史问题，作为其哲学建构的潜在环节，而不是作为专业的政治哲学家建构一种正义论体系。因此，如果脱离马克思的哲学建构“提纯”其正义理论，无异于缘木求鱼，由此马克思正义论存在的合法性也就被消解了。（金里卡：《当代政治哲学》上卷，刘莘译，上海三联书店2003年版，第318页。）

马克思与自由主义正义观分道扬镳的原因就在于他认识到后者所宣扬的自然法式的政治原则只不过是一种形式上的、有限的正义，是作为资产阶级法权的最高意识形态反映和表达，但它却掩盖自身的历史局限性和虚假性并试图装扮成为人间立法的“永恒正义”，马克思则将其还原为事实性的法权概念，辩证地批判了这一正义观的历史合理性和局限性，并将其作为自己正义观建构中的一个下位的、依附性的概念，使其从属于并统摄于作为上位的、价值—规范意义上的实质正义观。

马克思充分肯定自由主义正义观的历史合理性和进步意义。他指出，在奴隶社会中，奴隶等级制被认为是天然合理、公平正义的制度，所以亚里士多德尽管在人们的商品交换活动中发现了这一价值等同关系，却无法抽象出“价值”概念及其等价形式——抽象的人类劳动，而“只有在人类的平等概念已经成为国民的牢固成见的时候”，只有在“商品形式成为劳动产品的一般形式……商品占有者的关系成为占统治地位的社会关系”[1](p75)的社会中，奴隶等级制的公正外衣才能够被戳穿而为商品交换关系中的等价交换原则这一更为公平正义的历史形式所取代。而“成为国民牢固成见的平等”作为资产阶级正义观的内在规定也只是商品交换的平等原则扩展到政治领域的表现而已，这也是资产阶级诉诸正义原则取得的“人的政治解放”的实质成果。可以说，自由、平等、权利和正义等法权观念无不是借助于资产阶级政治解放的形式获得的，正义的历史合理性就取决于政治解放的历史必然性，而后者在马克思看来“在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式”，[2](p32)它所确立的正义原则和观念当然也具有其历史合理性和进步性。

在马克思历史唯物主义的视阈中，所有的社会意识形态都只不过是与之相应的社会存在的反映并为其所决定，[2](p525)自由主义正义观也不例外，它只不过是奠基于市民社会的商品经济关系基础上的意识形态。马克思超越自由主义正义观的狭隘性并将其还原为市民社会中占主流的法权观念。这样，他对市民社会的政治经济学解剖决定了其对奠基于市民社会基础上的正义观的认同与肯定只能是一种有限度的、历史的同情式的承认，而不是无批判地像空想社会主义者一样将启蒙以来盛行的正义理念奉为圭臬并以之作为批判资产阶级社会和建构理想社会的原则。换言之，自由主义的正义观的确构成马克思正义观的内在规定，但它在马克思的视阈中只是作为事实性—法权概念而存在，只具有逻辑上的下阶意义的从属性质，它不可能成为在马克思正义观中居主导地位的维度和形态。不能明了此点，便只能模糊马克思与自由主义的正义观范式的异质性，陷入将前者只是单义地归结为事实—规律意义上的、与自由主义正义观同质的认识论中心主义的误区，进而马克思正义观的超越性的、形上的具有价值规范意义的正义观向度也就由此被遮蔽了，更为甚者是以外在于马克思正义范式的方式将他对自由主义正义观的有限肯定等同于一种从技术化角度对资本主义不正义所作的辩护性解释和否定。

在马克思看来，自由主义正义观作为一种被自由主义资产阶级神圣化和意识形态化的正义观念，只是一种带有阶级和历史局限性的片面的法权观念，它理应受到批判。他在历史唯物主义的视阈中匡定自由主义的正义观范式时，还原了为后者所标榜的正义概念的“历史原象”，即它只是一种具有历史从属性的、法权概念，而它与市民社会的私人所有制相关联并为后者所决定，由此它就不可能超出资本主义私人占有制和雇佣劳动剥削体制的历史局限性而成为它所标榜的普遍的、永恒的正义。而马克思对自由主义正义观的批判也始终关联着对其由以成立的前提和基础即市民社会的私人所有权的批判，明了此点，我们才能避免陷入将马克思对“形式正义”观的有限肯定解读为一种技术性的“价值中立”、甚至将其归类为自由主义正义观的“问题式”的陷阱。他明确指出，在资本主义私有制下，“所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权与劳动的分离成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。”[1](p674)而自由主义正义观恰恰是在掩盖或剥离其由以成立的私人所有权和占有制的前提下假定和虚构了资本与劳动力之间交换的平等正义。马克思以他所匡定的法权正义观说：“劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，但对卖者也决不是不公平”，[1](p226)这种对生产资料所有权关系的正当性和合法性“存而不论”而只是围绕流通交换领域鼓吹“公平正义”的做法正是自由主义正义观范式的隐性逻辑，而它也只是徒具正义的外表，即它只是一种“形式正义”，一种反映和表达资产阶级物质利益关系的权利原则，一种在市民社会的商品经济交往活动中普遍通用的“语法规则”——等价交换原则——市民社会所催生的正义标准和尺度。这种“形式正义”在商品经济关系占主导的市民社会无疑具有历史的必然性和合理性，所以马克思说“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的……这个内容只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[3](p379)自由主义正义观建立在市民社会的生产方式的基础上，由此决定它必然只是一种历史性的、狭隘性的法权—事实观念；马克思则通过对自由主义正义观所立足的根基的批判既指证了其历史有限性和合理性，同时又批判地将其改造为自己正义观的一重规定而纳入自己正义观的建构中。

可以说，马克思对当时作为霸权话语的自由主义正义观始终抱持一种历史主义的态度，他总是首先指认这种正义观存在的历史合理性和必然性，这与他对市民社会辩证的、历史的政治经济学批判是内在关联在一起的。马克思明确指出，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”，[4](p435)按劳分配作为市民社会的经济关系在法权领域的具体表现形式，符合自由主义所奉行和标榜的正义取向——等价交换原则，这种正义原则作为一种历史必然性当然是一种历史进步。问题在于，作为自由主义代表的资产阶级却把它标榜为“永恒正义”，而作为其对立面的拉萨尔派则试图跨越这一虚假的“永恒正义”实现其所谓的“公平分配”和“不折不扣的劳动所得”，两者的主张看似两极对立，实则分享相同的逻辑，即他们都不懂得历史的辩证法，离开或掩盖市民社会的私人所有权关系和商品生产关系而空谈所谓的“分配正义”，这种非历史的“分配正义”在马克思看来只能是一种“陈词滥调”，所以两者可谓两级相通。马克思诘问道：“难道资产阶级不是断言今天的分配‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济事实是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？”[4](p432)市民社会的生产关系作为一个不可避免的、具有历史必然性的阶段，决定它也只能撇开生产所有权关系采取按贡献原则分配的“按劳分配”，这种不平等的“平等权利”被马克思称之为“资产阶级的权利”。由此可以看出，马克思对当时作为主流正义范式的自由主义正义观的批判始终是立足于对市民社会批判的基础之上的，并以其历史主义的姿态对其予以限度性的肯定和认同，“形式正义”观也就由此构成马克思正义观的一重向度，当然，它只是依附性的仅具有从属的意义。

质言之，这种“形式正义”观构成马克思与自由主义的“重叠共识”，只是前者批判地揭示出它的历史暂时性和合理性，后者则无批判地将其夸大为超历史的“永恒正义”。正如马克思对私有制采取辩证地批判态度一样，他对奠基于其上的自由主义正义观也持一种辩证的批判态度，即认为它们都是一种“必要的恶”，而不具有“根本恶”的性质。诚如恩格斯所说：“在马克思的理论研究中，对法权（它始终只是某一特定社会的经济条件的反映）的考察是完全次要的；相反地，对特定时代的一定制度、占有方式、社会阶级产生的历史正当性的探讨占着首要地位”[5](p557)，这也恰恰是马克思超越自由主义正义观的限度并将其纳入到建构自身正义论范式的根源所在。

二、马克思的“实质正义”：一个价值—规范概念

马克思对自由主义正义观有保留地肯定性认同与批判性否定是内在关联在一起的。那么，这种否定性评价的标准何在？如果马克思公正观像某些分析马克思主义者所说的那样只是一种单线条的“形式正义”，那么无论如何他都不可能具有超越自由主义正义观的视野和可能性，其正义观也就不可能具有根本的价值指引作用和超越性维度而成为无产阶级和人类解放的“批判的武器”，如此一来，其正义观所具有的革命—实践批判的范式意义也就在与自由主义正义观的混同中被遮蔽了。因此，我们认为马克思的正义观同时包含一种有别于作为事实性—法权概念的公正观向度，即“实质正义”。它作为高阶的、上位的正义维度统摄作为低阶的、下位的“形式正义”维度，是一种基于事实性基础上的超越性的、形上的正义向度。

恩格斯说：“在日常生活中，需要加以判断的各种情况很简单，公正、不公正、公平、法理感这一类说法甚至应用于社会事务也不会引起什么误会，可是在经济关系方面的科学研究中，如我们所看到的，这些说法就会造成一种不可救药的混乱”，[4](p323)而引起这种混乱的原因就在于作为霸权话语的自由主义正义观对市民社会中各种不合理的社会关系和异化现象的非批判地加以认同甚至美化，并将现行的法权意义上的“形式正义”神圣化为超历史的“永恒正义”。马克思虽然对法权意义上的“形式正义”采取有限的包容和认同的态度，但其正义观所内涵的另一维度——价值规范意义上的“实质正义”决定他必然对前者采取严格审判的态度，从而将自己的正义观建立在一个更为合理的历史基础和更为高远的价值平台之上，从而异质于自由主义的正义论范式。这一点，我们从他对当时占主流的“正义”话语的拒斥中就可窥见一斑。他明确将“公平”、“平等”这些主流的正义话语指斥为一种“陈词滥调”、[4](p436)“现代神话”。[6](p420)在对自由主义正义观及其历史基础的市民社会的限度肯定中，马克思以其价值—规范意义上的正义观向度历史地和逻辑地超越了自由主义虚假的、单向度的正义观念。

以往，在关涉到马克思哲学中的价值或道德维度时，人们或者坚决拒斥这种有损马克思哲学“科学性”的“谬见”，或者将其简单机械地归结为一种价值—伦理主义的道德学说以拒斥将其“实证化”的“偏见”，这两种做法看似两极对立，实则两级相通，即它们双方都只是以一种外在于马克思辩证法的方式试图将其学说一元化、单极化的形而上学式的“僭越”。毋庸讳言，在马克思的语境中，无论是“异化”还是“剥削”等核心概念无不包含强烈的道德谴责和价值判断的意味，可问题在于：道德评价是否建立在现实的历史基础之上，这种价值评价是否有其必要的和合理的根据，否则只能成为像浪漫主义和空想社会主义那样诉诸没有任何历史效力的有关正义的“道德说教”。尽管恩格斯在为《哲学的贫困》所写的德文版序言中如是说：“按照资产阶级经济学的规律，产品的绝大部分并不属于生产这些产品的工人。如果我们说，这是不公平的，不应该这样，那么这首先同经济学没有什么关系。我们不过是说，这个经济事实同我们的道德情感相矛盾。所以马克思从来不把他的共产主义要求建立在这样的基础上”，[7](p203-204)人们据此认为马克思的学说（包括其正义观）不具有道德预设和价值评价的维度。但是恩格斯说马克思通过政治经济学的客观研究将共产主义建立在科学的基础之上与他的客观研究是否包含主体的研究态度、价值立场是两个层面的问题，并不存在互斥的关系，否则只能把马克思的学说变成为人所诟病的“实证经济学”。正如宾克莱所说“正是马克思的异化观使马克思的道德洞察力具有现代性”，[8](p101)而马克思则是自觉地把这一“道德洞察力”内化为其正义观的内在规定和价值评判的内在尺度，而不是像历史上的浪漫主义者和空想社会主义者一样停留于对资本现代性的不正义作外在的道德谴责。作为马克思的宿敌的波普尔指认马克思对资本主义的批判是一种道德谴责，而资本主义体系“受到谴责，是因为它通过迫使剥削者奴役被剥削者，这两种人的自由都给剥夺了。马克思不反对财富，也不赞美贫穷”。[9](p309)由此可见，马克思的“道德谴责”不是立足于被剥削者的“道德偏见”，而是立足于对“人类解放”及其人的自由全面发展的“实质正义”的价值诉求和指引，由此呈现出马克思正义观的另一重面相。由此“形式正义”观的向度必然遭到马克思的再度审视和批判，并使其统摄于“实质正义”观。正如有学者所说：“马克思的正义观是在不同层面和不同位阶上得以呈现的，他经常以高标准正义原则来审视低标准正义原则，这是在处理正义问题上与众不同的重要手法。”[10]

马克思与自由主义正义观的分野的关节点是从他对市民社会的私有制的否定批判中生发出来的，这同时也构成其“实质正义”的发源地。他对市民社会雇佣劳动体制下的“按劳分配”这种“平等的权利”的历史正当性明确予以承认，指出这种私有制法权范围内的“分配正义”具有历史的必然性和合理性，但同时指出：“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人要用同一尺度去计量，就只有从同一角度去看待他们，从一个特定的方面去看待他们……权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”，[4](p435)资产阶级将按照“贡献”原则即劳动尺度作为分配的根本原则，表面上看是承认了劳动价值论和劳动者的主体性，并且符合其等价交换的正义原则。但马克思明确指出这种貌似“正义”的正义论恰恰是不正义的，因为它不仅掩盖了生产资料私有制的不平等，而且也无视劳动者之间的内在差别及其需要，与其说是肯定人的毋宁说是“敌视人”的“不平等的权利”，所以马克思说“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或甚至是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系。问题就在于：在一定的生产制度下所必需的和不可避免的东西是什么？”[4](p56)他指出资产阶级基于其正义原则所宣扬的“分配正义”只能是自由主义正义观的虚假承诺，而他诉求的“实质正义”所内蕴的价值规范意义必然将矛头指向造成剥削的不正义的制度及其观念的批判。

所以，马克思一开始就站在与自由主义正义观相对立的另一个思想平面上，对市民社会私有制和所有权关系的历史考察和批判必然使他所诉求的正义具有超越性的维度和价值—规范的性质和意义。他看到的是私有制的必然崩溃和私有制下阶级之间的对立和人的普遍异化，由此消灭私有制和雇佣劳动制度、建立属人的社会关系和社会制度，实现人的自我解放和自由全面发展就必然构成马克思正义观建构中的重要内涵。所以，他把为自由主义所尊崇的“分配正义”指斥为“保守的格言”，[4](p77)把扬弃自由主义正义观的历史基础即资本主义私有财产作为超越后者的历史根据。他指出：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”，[11](p112)劳动与资本的分离和对立是资本私有制和自由主义赖以存在的前提和基础，一旦这种生产方式发展到顶点，就必然发生“内爆”，这无异于是对自由主义正义观釜底抽薪式的超越，而这种“实质正义”观乃是建立在资本私有制自身运动发展的历史辩证法的基础之上的：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成对自身的否定。这是否定的否定……重新建立个人所有制”，[1](p874)而超越自由主义正义观的狭隘性、形式性的“实质正义”这一内蕴着价值规范意义上的正义观也正是由此生发出来的，它也由此构成统摄马克思法权意义上的正义观的高阶的、上位的正义内涵。如此，建立在资本私有制基础上的“分配正义”的不正义性也就必然会被扬弃和否定，按“贡献”分配的原则也就为按需分配的原则所取代，即“各尽所能，按需分配”，[4](p436)这种分配原则无疑构成对法权意义上的正义观的最终超越，它所指向的乃是对每个人的潜能的自由发挥和全面发展的价值关切和对人之为人的无限丰富的个性的自觉确证和形上关怀。也正如金里卡所说，“需求”原则作为马克思正义观的具体表现和内在要求，“如果需求被理解成对纯粹的生活必需品的需求，这个原则就不太具有吸引力……事实上，对马克思而言，人的需求是由他们‘无限可塑的本性’决定的，因此，人的需求包括‘在生产和消费上全面展现自己的丰富个性’。”[12](p342)可以说，建立在“个人所有制”基础上的“分配正义”本身所内含的对人之本真存在的价值关切超越了建立在私有制基础上的“分配正义”，人的价值的自由实现和发展本身就构成马克思正义观的题中应有之义。

当然，马克思把“实质正义”的实现诉诸当时最具革命性的无产阶级力量，这也是在“后革命时代”其正义观遭到辨难和批判的原因之所在。但我们认为这种非议与其说是合理的，毋宁说它是非历史的。马克思正义观的价值规范内涵非但不因为诉诸无产阶级这一历史力量而遭到贬损，相反它恰恰说明其“实质正义”观所内具的历史性和客观性，他从来不把自己的正义观标榜为所谓的“永恒正义”，而只是历史地指明它实现的现实基础和力量，这也再次说明革命—实践批判范式乃是马克思正义观的应然诉求而不是乌托邦式的构想。正如他指出的，“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来实现的……工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”[2](p167)这不正是马克思试图超越政治解放的内在历史限度——在正义观上就表现为“形式正义”观的形式性、狭隘性和虚假性——寻求人的解放以达成人的自由而全面发展的“实质正义”所内在追求的价值理想吗？这也正是它超越以往以“应得”为核心理念的传统正义观的彻底性和科学性之处，也是以“改造世界”为鹄的的“新唯物主义”超越以“解释世界”为目的的“旧唯物主义”的根本之处。究其根本，就在于马克思历史地批判和超越了自由主义正义观的狭隘的世俗基础并以其实质正义的内在价值尺度逻辑地扬弃了这一正义观范式的偏狭之处：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，[2](p502)我们同样可以说“旧正义观的立脚点是市民社会，新正义观的立脚点则是人类社会或社会的人类”，而“人类社会或社会的人类”正构成马克思实质正义的超越性诉求。

概言之，作为价值规范意义上的“实质正义”正是马克思通过政治经济学批判和对自由主义正义观的批判的过程中生发出来的，这一正义观向度非但没有贬损马克思正义观的科学性和有效性，反而构成规范、指引马克思正义观理论建构及其现实生成的价值尺度和合法性根据，是对近代自由主义正义观所实现的逻辑的和历史的双重超越。

三、马克思正义观双重向度的内在关系及其方法论原则

马克思是从不同层面、不同视角来审视和面对正义问题的，这既给那些试图单义地为其正义观归类的、坚执形而上学的“类型化”思维方式的人提供了质疑、批判的口实，也使其自身的正义观有别于以往的正义观范式而呈现出内在的张力和矛盾，然而，这与其说是马克思正义观的缺陷，毋宁说这恰恰是马克思以其历史辩证法建构其正义观范式并超越以往正义观范式的优势所在。

如果说，“形式正义”观构成马克思正义观的下位的、依附性的向度，是一种“弱正义观”；那么，“实质正义”观则构成其上位的、指引性的向度，是一种“强正义观”。前者是马克思在批判自由主义正义观范式对其进行批判改造后的限度肯定，后者则是他超越这一正义观的局限发展出的属于其本己的正义观层面和维度。当然，我们也只是“分析地”说这是其正义观的两个不同层面、不同向度，实际上在马克思的正义观视阈中这两个层面乃是内在关联在一起的，它们共同构成其正义观的“总体”。而它们之间的内在张力和矛盾乃是现实历史的分裂在不同层面（事实和价值）的表征和体现，而马克思正义观的超越之处就在于立足于对现实历史的分裂和张力的“弥合”从而实现了“形式正义”和“实质正义”的辩证统一，即它构成两者的“合题”。相反，如果偏离马克思的历史辩证法，则只会造成在其正义观问题上的认识论中心主义的“偏见”，即或偏重于事实或偏重于道德的“单向度”的、简单机械的错误。因此，澄清马克思正义观的双重向度的内在关系及其方法论原则，纠正以往存在的方法论误区就显得极为必要和关键。

如上所述，“形式正义”乃是马克思正义观中居下位的、依附性的观念，它要受到作为价值性的、规范意义上的正义观的指引和统摄，只有这样，它作为已然的现实才能够在展露自身的内在历史限度的过程中扬弃自身从而趋向高阶的、更具历史合理性的正义观——“实质正义”。①马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第13页。）马克思之所以在拒斥自由主义的正义观的同时又对这种法权意义上的正义观给予必要的宽容并将其改造为自己正义观的内在向度，乃是源于“形式正义”所源发的历史基础尚存在其历史的合理性，“作为上层建筑的一个构件，它（指“形式正义”、“弱正义”——引者注）并不一定是历史要去否弃的东西，被决定者并不意味着就是应被历史淘汰者”。[13]他从来没有脱离这一低阶的、“弱正义观”去审视现实的历史及其正义观念，否则其与浪漫主义者、空想社会主义者“高调”宣扬“应然”的非历史的道德理想主义全然无异，这也是那些没有看到这一点而将马克思正义观单义地归结为的人道主义的、伦理批判的原因所在；相反，如果只是看到他对“形式正义”的肯定性认同，而看不到“实质正义”对“形式正义”的价值规范引导和批判的维度，则会滑向相反的方面，即将其正义观单义地归结为事实性的、实证性的科学研究而与价值无涉，由此也就遮蔽了其与自由主义正义观范式之间的异质性。

另一方面，“实质正义”乃是马克思正义观中居上位的、指引性的观念，它只有立足于作为已然的法权正义观的基础上才能真正起到价值评价、规范和指引的统摄作用，使“形式正义”在历史的辩证运动中失去其合法性并自觉趋向“实质正义”的规范指引，也正是在此一过程中两者之间的内在张力和矛盾才真正得以消解。马克思的正义观范式之所以能够超越作为霸权话语的自由主义正义观范式，其根源之一在于它本质上乃是一个内含规范性的事实概念，“实质正义”所内蕴的超越性的、形上的价值指向性使他总是立足于历史的辩证法，在历史的正当性与暂时性的动态运动中发现以往正义观的虚假性，进而在对现实历史的价值观照中建立新形态的正义观。马克思从来没有脱离现实的历史和低阶的、依附性的“形式正义”而单向度地把“实质正义”作为横判历史和以往正义观的“应然”标准，这也正是其科学社会主义与流于“道德说教”的空想社会主义的本质差别。①在《德意志意识形态》中马克思指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。）如果只是看到马克思正义观视阈中的“实质正义”的价值指引和批判的作用，而忽视或无视这一“强正义观”所奠基的现实历史基础及其对“形式正义”这一“弱正义观”的包容性统摄的一面，则会倒退到把它等同于人道主义的道德学说的另一极端当中。

“形式正义”与“实质正义”的内在张力和矛盾源于现实历史的内在分裂和二律背反，事实与价值的抵牾、实然与应然的冲突无不是这种分裂的表征和再现。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含着自己的反面”[14](p775)这一现代性的吊诡决定了“形式正义”与“实质正义”必然处于一种内在的矛盾之中。而在马克思的正义观视阈中，“形式正义”与“实质正义”的内在张力和矛盾则被逻辑地和历史地消解了。所谓历史地消解，即他揭示了消解和超越这一对立的历史边际条件；所谓逻辑地消解，即他的历史辩证法所包含的事实与价值、真理原则与价值原则的内在统一的方法论给出了消解和超越这一对立的内在学理根据。这一方法论对于我们辨识马克思正义观的双重向度的内在关系，纠正以往在马克思正义观研究中的认识论中心主义的方法论误区具有“纠偏”的方法论意义。

在谈及“剥削”在马克思主义中的作用时，罗默说：“把剥削用作一种统计量既有实证性的目的也有规范性的目的。在其实证性的用法中，对工人的剥削被说成是为了解释利润。在其规范性的用法中，剥削被说成是为了指出工人受到资本家的不公平的对待”，[15](p59)可谓是对马克思正义观双重向度之间的内在关系的一个绝好的辩证诠释。我们知道，事实与价值、真理原则与价值原则的内在统一是马克思哲学的基本方法论原则，也是马克思在批判传统正义观和建构自身的正义观的方法论原则。其中，“形式正义”恰恰是真理原则的运用和体现，它反映的是事物的客体尺度以力求把握事物的规律和真理；而“实质正义”则是价值原则的运用和体现，它彰显的是人的主体尺度以力求满足主体的需要和实现主体自身的价值。这种实然与应然的分裂实际上也只是现代社会内在分裂的产物和表现，而发现这种张力和矛盾也的确是人类认识史上的进步，但是如果坚执这种二元对立，“把两者的差别和矛盾看作是绝然对立的、不能相容的，认为在事实与价值之间存在一条鸿沟，则是形而上学思维方式的一种表现，也是执迷于传统思辨哲学或理论哲学的认识论中心主义的思维模式表现”。[16]而这种形而上学思维模式“试图把万物都追溯到‘一’”，[17](p137)这种理性—认识论中心主义的“大一统”表现在马克思正义观的研究中就是坚持“形式正义”与“实质正义”的二元对立，即要么以前者否定、消解后者，形成对待马克思正义观中的唯科学主义的研究理路，只从科学即“形式正义”这一事实性的、法权正义观的角度来理解马克思的正义观；要么以后者否定、消解前者，形成对待马克思正义观中的人道主义的研究理路，只从价值即“实质正义”这一价值性的、规范正义观的角度来理解马克思的正义观。这两种研究理路在某种程度上割裂了马克思正义观双重向度之间的内在关系，背离了马克思的辩证法原则。[18]

马克思则立足于科学的实践观消解了事实与价值、真理原则与价值原则的二元对立，实现了在正义观视阈中的“形式正义”与“实质正义”的内在统一。他指出：“动物只是按照他所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”，[2](p163)其正义观的双重向度即“形式正义”所表征的真理原则与“实质正义”所表征的价值原则也恰恰是在实践的基础上现实地和观念地辩证统一起来。马克思是在对“形式正义”的限度指认和批判中将正义逻辑地和历史地指向更为合理的价值规范意义上的“实质正义”，将对“实质正义”的追求奠基于对事实法权意义的“形式正义”的历史正当性和局限性的审视和批判之中。可以说，其正义观“具有着双面的诉求：一面指向它的价值追求——人道，一面指向它赖以产生的世界——物质世界。因此，正义从其具有人道的指引和追求来说，它具有一股‘形而上’的向往；从它试图对物质世界进行规范、谋划、界分和评价，以至于摆脱不了物质的纠缠这一点来说，正义充满了一种‘形而下’的欲望和指向”，[19]形下的“形式正义”与形上的“实质正义”是内在契合在一起的，由此也就不难理解马克思缘何在《巴黎手稿》中将共产主义与自然主义和人道主义内在关联起来。[2](p185-186)

总之，“形式正义”与“实质正义”作为马克思正义观的双重向度实现了内在有机的辩证统一，使其正义观的方法论原则在历史与逻辑的交汇处得以澄明敞显，同时这也构成其正义观范式异质于并超越于自由主义的正义观范式的根本质点。任何割裂马克思正义观的双重向度的研究范式都是对其双重向度的内在关系的遮蔽及其方法论原则的背离。

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第7卷[M].北京：人民出版社，2009.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第3卷[M].北京：人民出版社，2009.

[5]马克思，恩格斯.马克斯恩格斯全集：第21卷[M].北京：人民出版社，1965.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第10卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第4卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8][美]L.J.宾克莱.理想的冲突[M].马元德，等，译.北京：商务印书馆，1983.

[9][英]卡尔·波普尔.开放社会及其敌人：第2卷[M].郑一明，等，译.北京：中国社会科学出版社，1999.

[10]李佃来.马克思正义思想的三重意蕴[J].中国社会科学，2014，（3）.

[11]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[12][加]威尔·金里卡.当代政治哲学：上卷[M].刘莘，译.上海：上海三联书店，2004.

[13]李佃来.马克思与“正义”：一个再思考[J].学术研究，2011，（12）.

[14]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[15][美]约翰·E·罗默.在自由中丧失[M].段忠桥，刘磊，译.北京：经济科学出版社，2003.

[16]马俊峰.马克思主义公正观的基本向度及方法论原则[J].中国社会科学，2010，（6）.

[17][德]于尔根·哈贝马斯.后形而上学思想[M].曹卫东，付德根，译.南京：译林出版社，2001.

[18]马俊峰.从价值哲学角度理解和审视社会公正问题[J].吉首大学学报，2014，（1）.

[19]林进平，徐俊忠.历史唯物主义视野中的正义观——兼谈马克思何以拒斥、批判正义[J].学术研究，2005，（7）.

责任编辑 张晓予

A81

A

1003-8477（2017）01-0011-08

刘祥乐（1988—），男，中国人民大学哲学院博士研究生。

“中国人民大学2016年度拔尖创新人才培育资助计划”阶段性成果。