概论实践模式下的族群认同建构

和 虎

(中央民族大学 民族学与社会学学院， 北京 100081)

概论实践模式下的族群认同建构

和 虎

(中央民族大学 民族学与社会学学院， 北京 100081)

在概述族群研究引进中国的历史过程及现状基础上，本文探讨了族群认同实践中的“他者”概念，族群的合理要素构成族群性，以及族群边界和边界的维持；认为族群认同是一种从建构“他者”到认定“自我”的实践性问题，从族群研究的建构模式出发，认知“他者”和建构“他者”过程，实际上是人们完善“自我”和确定“自我”的实践。

族群认同；“他者”；族群边界；实践理论

引言

什么是民族学和人类学家眼中的族群性和族群认同？族群如何建构，族群性如何表达？20世纪20年代的马克斯·韦伯认为：“族群是指某一群人‘主观’相信或认为他们是不同于别的群体的一个群体,文化的差异并不是造成族群认同差异的根本原因,认同是在族群互动中建立起来的。”[1]20世纪60年代挪威人类学家弗雷德里克·巴斯在《族群与边界——文化差异下的社会组织》中进一步指出：“族群并不必然与‘文化’有着对应关系，归根结底，族群是当事者本人归属与认同的范畴，这种范畴最重要的是社会边界的形成，而不是群体所附带的文化特质。在当事人出于互动的目的使用族群身份来对自己和他人进行分类的时候，他们就构成了组织意义上的族群，族群是文化差异下的社会组织。”[2]

族群认同相关理论自20世纪80年代引入中国之后，在中国的民族学和人类学学界形成了非常精彩的讨论和诸多关于西方族群理论中国化的探索；在国内理论界，族群认同、民族认同和国家认同成为认同研究整体框架的重要构成要素。在对西方理论进行中国化再研究过程中，国内学者提出了很多基于中国“传统”社会—文化特色的族群认同看法。现在的情况大体上是争论多于共识，之所以形成这样的局面，笔者认为，在探讨上述中国境内认同研究问题时，有一个前在的场域和前提：那就是多元一体、差序格局的统一多民族国家——中国。

国内关于族群研究的情况异常丰富，从对相关概念的界定分析到理论范式的探讨，再到对这些“泊来”概念和范式的再造，族群研究已经成为中国民族学和人类学关注的重点。本文所要探讨的即是,在具体中国社会场域背景下，从建构“他者”到认定“自我”的角度看待国内的族群认同研究问题。讨论范畴主要包括以下四个方面：首先，认同实践怎样建构族群认同的参考标准——“他者”的问题；其次，族群认同问题当中的“族群性”，即对形成族群认同合理构成要素的分析；第三，认同边界及边界的转化和维持；第四，阐释从建构“他者”到认定“自我”的认同建构路径，对具体情境下的认同实践进行讨论。

国内族群认同研究概述

相对“族群”而言，“民族”一词在中国出现得更早。由于国内在翻译和引入这两个术语时缺乏规范,将“Nationality”和“Ethnic group”均译为“民族”，很多学者针对这一问题提出了自己的看法。

费孝通认为“nationality”应译成“国籍”而非“民族”。通过比较“ethnic group”和“nation”，费孝通认为“ethnic group”指涉的外延更宽，更具动态性和灵活性:“ethnos是一个形成民族的过程,一个个的民族只是这个历史过程在一定时间空间的场合里呈现的一种人们共同体。”[3]周大鸣主张用拼音“Minzu”[4]表示法定的56个民族,“族群”则应用来作为一个学术研究词汇，它涵盖民族及其次级群体；台湾的王明珂则强调以“ethnos”对应“民族”，而以“ethnic group”对应“族群”[5]。纳日碧力戈指出：“中国关于族群和民族的话语实践有着两个显著的特征：第一是外来思想的翻译问题，尤其是族群和民族的译名之争；第二是历史传统的绵延不断，尤其是正统与国统的定位，是主流社会一定要厘清的秩序。同时这两个特征又贯穿了从‘文化种族’到‘生物种族’的过渡。”[6]1

族群概念在社会科学当中的发展，深受后现代主义思潮的影响，“ethnic group 似乎更符合后现代话语‘不确定的内在性’特点”[7]。其实于族群认同研究而言，概念对译尚属表层问题，深层问题是如何通对族群性的认识，达成名与实的对应。不管是“ethnos”、“ethnic”、“ethnic group”还是“nation”、“nationality”或者“race”，这些概念转译为中文的可行性与可信度都需要基于中国自身的社会和文化。

在族群认同的深层方面，即理解和厘清族群性的问题上，很多学者都提出了自己的独特看法。陈志明用马来西亚的案例强调了族群性与国家权力之间的关系，他认为：“族群认同就其本身而言并不是种族性质的，权力关系以及导向经济机遇的宽泛境遇赋予族群认同以特定的意义和内涵……研究族群认同以及族群关系说到底乃是关于我们如何争取平等和正义研究的一个部分。”[8]巫达通过尔苏人的个案指出：“文化不是决定尔苏人族群认同的决定因素……族群认同是一种主观认同(subjective identification), 而不是客观认同(objective identification)。”[9]族群认同的过程是一种变迁性的过程，它不是固定不变的，族群并不一定意味着固定的单位和固定的文化。郝瑞基于对彝族认同问题的研究明确地指出:“要具体解释族性,应先区分民族(nation)与族群(ethnic group)。nation是指有state(国家)或government(政府)的一个族群,含有国家和民族两层意思，而族群本身并不一定含有state(国家)或(government)政府的意义,它只是有意识有认同的群体中的一种。”[10]徐杰舜则认为，自族群概念“引进”中国以来,一些学者不主张使用族群概念，而另一些则认为该概念的引进有利于相关研究的进一步发展，他指出：“族群概念的界定是多义的,有强调族群内涵的,有强调族群的边界的,有的是两者兼而有之,简明准确的界定,可以概括为族群是对某些社会文化要素的认同而自觉为我的一种社会实体。”[11]

纳日碧力戈重视族群边界的流动性，他认为：“族群所指的对象实体是一种内核稳定,边界流动的人们共同体,它为多种社会结构提供了象征力量,从民族国家到地方团体都可以找到他的影子。族群也为社会实践提供了操作原则,并且在许多历史中变成奋斗目标,成为区分敌友的分界。”[12]他指出，族群边界的流动性特征“为社会提供了操作原则”并决定了族群认同具有场景性；他还采借皮尔士的三元符号学和雪莉·奥特那的“关键符号”阐释理论，指出：“西语的族群(ethnos)和民族(nation)最初都有‘他者’、‘非我’的含义，后来才有了今天涉及的文化和政治的含义，从现行的国家主义话语分析，‘族群’和‘民族’有表示高低的双重排序,‘族群’的政治地位没有‘民族’高；‘族群’是‘自然的’、‘不正规的’，‘民族’是‘文明的’、‘正规’的……旧民族面临各种挑战，新族群也在不断出现。”[6]1-46

刘琪通过对云南省迪庆藏族自治州两个村落的比较研究，认为在20世纪席卷全球的现代性背景之下，现代性对传统的族群认同造成了两方面的影响：“一方面，随着物品与人员的大量流动，各族群之间的交往与融合也日益增多，前现代社会不再存在；另一方面，跨族群的交往又并未导致族群边界与族群意识的消失，相反，建立在‘原初忠诚’，如族群、地方社区、语言及其他具体文化形式基础上的认同却有增强的趋势。”[13]

周大鸣回溯了20世纪70～80年代的族群理论，并认为可以把这一时期的族群认同的理论粗略地划分为“根基论”和“情境论”：“根基论(Primordialists)又可译为原生论,情境论(Circumstantialists)又可译为工具论(Instumentalists)；根基论强调族群认同主要来自于天赋或根基性的情感联系……情境论者或工具论者则强调族群认同的多重性,以及随情境(工具利益)变化的特征。”[14]

认同建构的参考——“他者”

“他者”是民族学人类学对研究对象的统称，采借“他者”概念进行比对，是为了更好的解释“族群”为什么是一种“当事人出于互动目的而使用的身份”，人们通过这种身份来对自己和他人进行分类。巴斯认为，通过和“他者”进行比对，当事者会产生归属与认同的范畴，这促使他们构成了社会组织意义上的族群。西方人类学家在面对异文化与古代文化之时，往往将其视为“他者的(文化)”。如何摆脱具体研究中的文化偏见，摆脱对人和社会—文化的核心、典范、真实与边缘、变异、虚构的二元划分？笔者认为将研究取向由真实、结构、稳定转移到情境、场景、动态，由识别、描述“他者”转移到诠释、理解“自我”，是在理解族群认同实践中采借“他者”概念的关键。

在西方人类学的研究传统中，“他者”(Other)内含“边缘”、“自然”和“非西方”之意，“自我”(Self)则意味着“中心”、“非自然”和西方文明。而中国传统里的“四方”与“中国”、“海内”与“中国”等概念，其语境意味明显有别于西方世界里的“他者”(Other)和“自我”(Self)。“中国”一般指涉的是一种地域观念，比如国都或王畿，而“四方”也非边缘或者自然界状态，而是构成“天下”、“海内”的有机组成，这样的意指可见于诸多中国古代汉文献之中。*如《春秋·毛传》：“中国，京师也 ”；《诗经·大雅·民劳》：“惠此中国，以绥四方”；《孟子·离娄上》：“三代之得天下者，以仁；失其天下者，以不仁。天下之本在国，国之本在家。”；《资治通鉴·卷一九三》：“中国既安，四夷自服。中国，根干也；四夷，枝叶也。”

虽然少数民族在我国大多分布在边疆地区，人口占全国总人口数比重较低，经济发展普遍赶不上沿海和中、东部地区，但地理空间和人口、经济指标所呈现的表象，并不意味着中国境内的少数民族，就是西方社会中的“底边人群”和边缘化群体，他们不是“没有历史的人民”。笔者认为最迟在“1953～1979”*在本文中之所以把民族识别的时间界定为是1953～1979是因为：1950年至1952年，中央政府先后派出了多个民族访问团，初步接触了民族识别问题。从1953年起，政府组织了全国范围内的民族识别调查，大规模的调查延续到1956年，而民族识别工作一直延续到了1979年，识别出中国第55个少数民族才基本结束。当然，在1956～1958年，在民族识别的基础之上，政府在组织少数民族语言调查的同时，还组织了全国范围的少数民族社会历史调查。杨圣敏主编的《中国民族志》(修订本)[M].北京：中央民族大学出版社，2008，第10页中对中国少数民族语言调查和社会历史调查有如下评述：“这是中国历史上规模最大的两次民族调查，两次调查所提供的资料，是新中国民族划分和制定民族政策的主要依据，也是此后几十年学者们研究中国少数民族文化、撰写民族志的主要资料。同时，他们认为，这两次民族大调查具有以下的特点：调查方式是集体调查，是在政府和各地党组织的领导下进行的；其次，调查内容，是概况式和综合性调查；第三，理论的指导，是马克思主义的唯物史观和阶级斗争的观点，强调批评西方的民族学理论。”这些都说明，在新中国建立以后，中国的民族学和人类学界在理论引入和应用方面，虽然一定程度上受到了意识形态的影响，但是，首先考量的问题是中国统一多民族国家的具体情况，这也是笔者认为中国的少数民族族群认同问题有别于西方社会的核心出发点。并且确立民族平等、各民族共同繁荣发展、共同建设社会主义中国的主旨，应该是中国民族学和人类学界认同研究的最基本出发点和落脚点。，中国少数民族社会历史调查和少数民族识别时期，中国的民族学人类学家们就已注意到这种中、西之间的差别。

黄剑波曾对人类学及其“他者”关系进行过系统的研究，他认为“他者”不管是作为研究对象，还是作为一种研究角度，自始至终都以不同的形式存在于不同的人类学理论和流派之中，“虽然‘他者’的研究开始于遥远的异邦,然后逐渐回到本土,但只要有差异存在,就有他者存在的必要和可能，因此，作为试图认识和理解人类文化和人性的人类学，研究他者已经成为其独特的学科特色和专长,尽管研究他者最终目的乃是为了认识自己。”[15]

族群认同建构时的“他者”意蕴为何？笔者认为理解族群认同，应该区分为“族群”和“认同”两个方面的一个统一过程。族群是人们自认为或者被认为属于某一社会组织或者群体，“主观”相信或认为他们是不同于别的群体的人们共同体，族群通过社会互动实现自己的形塑。族群也可以被理解为是人们的一种社会—文化“想象”，如安德森所谓的“想象的共同体”。族群是一种人们想象的文化造物，它基于互动过程的边界扩张和维持，突显“自我”和“他者”的相同或者不同，最终达到确立“我们”和“他们”的目标。

若把族群当作人们的一种社会—文化想象，那么认同就可以理解为是通过比对“他者”来确立和完善这种想象的过程。安德森认为，从一开始“民族”的想象就和很多个人无可选择的事物密不可分，如出生地、肤色、自然性别等等，有时候想象“民族”最重要的媒介可能是语言，语言因其起源不易考证，使人们在想象时会感受到一种古老而“自然”的力量，突显出无可选择性和与生俱来的“宿命”感，使人们沉沦于“民族”形象之无私的“大我”与群体生命的存在中*为此，安德森曾经极力区分过爱国主义与种族主义，他认为种族主义的根源不是“民族”的理念，而是一种“阶级”的意识形态。。行为主体通过和“他者”的互动，组织边界得以维持和扩张，共同的历史记忆、文化传统、言语方式等“根基性”的社会—文化核心要素，在认同过程当中更多的时候被视为是一种场域性的前置设定，而不是区分“他、我之别”的根本条件。

在建构认同的过程中，行动者发挥主体能动性，在“理性选择”基础之上灵活运用各种规则进行关于“自我”和“他者”的想象，才能有效的区分出各具特点的“他”和“我”，与更具特点的“他们”、“我们”。选择“他者”作为族群研究的参考，不仅是基于中国民族学和人类学的传统，更是基于今天中国的基本国情和文化特色。当下中国并不存在西方所谓的“原始民族”或者“野蛮人”等表示“非人类”或者等级秩序分明的“他者”。新中国社会中的众多民族及民族群体在日常的交往互动中是平等的，这种平等包括制度上的平等也涵盖人们观念上的平等。想象“他者”和建构“他者”的过程，其实也是确定“自我”和完善“自我”的实践，如何看待“他者”牵涉的是如何看待“自己”。

族群认同的合理要素——“族群性”

本部分主要讨论的问题包括两个方面：首先，何为“族群性”？其次，在认同实践中“族群性”如何彰显或者表达？“族群性”意为族群属性，是族群所具有的特质和人们在想象、建构族群实践过程中对其特征的表述。作为一种文化想象的单位，族群和社会—文化的濡化活动关系密切，行为主体受到共同种族、共同文化、共同宗教和共同语言特质等条件的影响，并且人们对这些“共同”的元素具有天然的亲和力。

族群总是趋向于在一个较大系统内强调某个“群体”的特征，或者有别于其他的“种族”的个性。族群认同从本质上来说是人们的一种主观认同，而不是一种客观认同，认同过程突显变动性的特点。因此人们对社会—文化传统濡化的亲和力在认同过程中并不是固定不变的，族群自始至终并不是固化的单位和固定的文化，这种对社会—文化濡化传统的非固化态度，符合学界对族群概念多样性、不确定性、流动性定位的表述。族群认同可视为是在社会实践中人们“想象”造物—族群的活动过程，在这一过程既有表现“自性”的根基要素，也含参考“他者”的想象补正，当然，认同既然是一种实践性的活动过程，就必须考虑“场景”和“情境”的限定。

陈志明教授基于特定的马来西亚“场景”，马来人、华人族群划分问题的“情境”，沙捞越土著的族群认同意识和族群形成的案例，阐述了族群性与马来西亚国家权力之间的关系。他指出：“涉及不同族群的政治程序的重要意义，族群的形成涉及到一系列的过程,这些过程使人们在一个国家内意识到一个共同想象的社群，创制族群和国家认同的过程实际上构成了同一历史过程的重要部分。”[16]在他的案例里，族群性就其本身而言已不是一种“种族”性质的表达，权力关系和经济机遇使马来西亚人在选择表达“族性”时赋予其以特定的意义和内涵。

1950年以前，族群鲜见于中国民族学和人类学界，它在中国的应用在一定程度上是逐渐取代“种族”(race)和“部落”(tribe)，并且最终形成为一种“社会组织”或者“文化群体”的同义词过程；族群理论多按照“普世主义”或者“特殊主义”的理论路线来划分流派，人们在对族群属性进行界定和表述时，既有对情感、实用、主观、客观、历史和符号等元素的考量，也含有对这些元素的取舍；“一方面是不同的场景制造了不同的族群话语，另外一方面则是不同的族群话语造成了对同一个族群的不同表述。”[6]36对族群场景和族群话语体系的不同选择和想象，造就了族群阐述的多维性、伸缩性和流动性特征，研究族群的角度不同，人们得出的关于“族性”的结论就不同*在原生论者看来，族群是建立在群体成员对共同文化的深度依懒之上的，共同语言、共同宗教，甚至亲属关系和族属关系等原生纽带都是构成族群组织的合理要素，因此，我们在思考族性时应该从族群这些具有先验性(apriority)、不可言喻性(ineffability)和感情性(affectivity)特点的原生纽带出发。而在工具—建构论者看来，族群是人们参与社会、政治和文化生活的资源，它可以为不同的群体服务，族性在很多时候会变成为人们谋取利益的资本和凭据，特别是对群体中的善于运用族群符号的“精英”们而言这种利益和权力诱惑具有天然的亲切感。边界论者则认为族群研究就是边界研究，“边界语法”是形成族群的核心属性，族群认同不应该局限于某个或者某些具体内容，族群应该是互动的结果，而不是始终如一的原生要素，它并不必然与“文化”有着对应关系。族群属性依懒于实践过程当中与“他者”的互动，它是当事者本人归属与认同的范畴，在不断和“他者”的互动中人们逐渐认清“自我”，这种互动最重要的是社会边界的形成，族群的“边界语法”在互动过程当中产生的差异具有社会—文化再生产的动力意义。。马库斯·班克斯(Marcus Banks)认为，相对于观察者而言，看待族群我们会存在三种不同的立场：“心中的族群(ethnicity in the heart)即被观察者认为族性是与生俱来的，是原生性的；头脑中的族群(ethnicity in the head)即对被观察者而言，族群是一种实用性的事物，有用的时候它就存在，没用的时候它就不存在；研究者头脑中的族群(ethnicity in the analyst’s head)即‘族群’只是一种用来做研究的工具，它是一种概念而不是一种现实。”[17]

族群边界及其维持

为什么要引进边界概念来研究族群？族群和边界是基于人们进行范围和性质区分的象征性的分类指示，这里就边界而言，它的存在、维持和变化在一定意义上是为了使事物的分类更具系统性和结构性。正如涂尔干所言，边界就像是定义、演绎和归纳的分类能力一样，它可能是“个体知性的基本构成中被直接赋予的东西，人们长久以来就很清楚，在历史过程中，人类已经学会了越来越恰当的运用这些各种各样的才能”[18]1-2。从普遍的意义上来讲，分类是一种把事物、事件和有关世界的事实划分成为“种”和“类”的方法，分类使事物各有其归属与位置；并且分类还有一个更为重要的指示，即确定事物之间的相互关系及关系过程，在涂尔干看来，这种关系可以包括“包含”和“排斥”两个方面。

族群边界的确认、维持和变化也具备“分类”的这些特质。在认同实践过程中，边界不仅让各个社会群体和组织各归其位，同时还给人们揭示了共同体互动的过程和互惠共生的关系。对事物进行分类或对族群进行边界划分，其首要目的在于把对象定位在各个群体之中，并使其相互有别；族群边界的初衷应该是确立“他”“我”之别，让人们行之有序而不致失范。

巴斯在其主编的《族群与边界——文化差异下的社会组织》一书中提出，族群是由“边界”造就的，语言、文化、血统等内涵的重要性远不能和边界相比。和那些持文化特征论者的观点不同，巴斯认为族群认同更趋向于的是一种人们的主观认同。边界是族群主体主观上对“他者”的一种“异己感”(the sense of otherness)，“边界”作为归属与排外的意义时，族群的性质和结构范畴是清晰的，认同依赖于边界的维持。这种意义上的族群边界包含于社会生活的有机结构系统之内,牵涉着复杂的主体行为与社会关系。在某一社会的某一时期内，稳定的族群关系往往能够推演出一套完整的互动体系，其中包含着人们融合(articulation)与拒斥的规则。

涂尔干和莫斯在《原始分类》中提到：“分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性的肇始并不具备分类功能所需的那些条件……进一步说，人是不可能在其自身上找到分类的基本要素的……分类不仅仅是归类，而且还意味着依据特别的关系对这些类别加以安排……我们绝不能把分类说成是来源于个体知性之必然性的自然而然的过程，恰恰相反我们需要扪心自问的是，究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的？”[18]5-8在认同实践过程中，边界当然也不可能是由人的自然属性而必然产生，然后被人们采纳、认识和应用的。这就涉及到了边界在族群认同过程中的内核问题，或者说边界的理念是怎样产生于人的观念之中的问题。结合涂尔干和莫斯的“原始分类”的意义，笔者认为族群边界，是在认同实践过程中把同一类别的人或者不同类别的人相互联结起来的“纽带”，边界所指应该是在一定场域之中对人进行分类、整合，进而融入群体和社会生活的一个重要动力机制。

人们出于互动的基础和前提，使用群体的身份来对自己和他人进行分类，构成社会组织意义上的族群。族群边界的确立从这种角度出发来理解，其功能应是在社会实践过程之中对共同体进行有机整合和重组。族群是社会性的存在，而且随着现代化和世界体系的形成，这种属性趋势已越来越明显。族群边界的意义基础很大程度上源自于行为主体的这种社会属性，族群边界的逻辑范畴，在其本质上超越不了社会生活的范畴。人的分类不管是外在的类别形式，还是类别形式之间的内在关系，都统辖在社会集体统一性的扩张或者伸缩范围之内。

认同的实践性问题：建构“他者”和认定“自我”

20 世纪80 年代以来，人类学研究范式发生了深刻的变革与转型，实践论和权力理论的发展，牵动了人类学研究的后结构主义取向；历史人类学、阐释人类学和实验民族志先后出现,开启了人类学研究的后结构主义时代。何为实践？什么是族群认同建构过程中的能动实践？作为一种实践性的主观认同，除了“场景”和“情境”的前置限定，认同主体的能动性和受动性表现在那些方面？在族群认同研究中，系统的引进“实践”“场域”和“惯习”的概念，能够较好的解释基于认同参考——“他者”理念下人们对于“自我”的看法，即对族群归属的选择。

“结构与行动的关系问题,也就是主体与结构、社会与个人的关系问题,一直是社会科学的一般理论中最为棘手的老问题。”[19]在这个问题上的西方现代传统是：强调结构的基础性决定作用，及由之而来的带有这种意味特征的结构主义和功能主义取向，行动主体能动性的阐释空间不足，个体只是对社会结构的物理受动或者被动存在；而“结构”的“功能”就是维持“这样”的社会结构和社会事实：即个人是被淹没在社会之中的，人的主体性被忽视和消解。以皮埃尔·布迪厄为代表的实践理论的态度，就是要对这样的研究取向进行改变：“通过对充当连接主观与客观的桥梁与纽带的社会实践的基础和动因的探讨，弥合横亘在客观主义与主观主义，机械论与目的论，结构必然性与个人能动性之间的巨大鸿沟。”[20]

20世纪80年代，人类学界遭遇了一场以“实践”作为关键词的范式变革,学科的焦点从“结构”(structures)和“系统”(systems)的静态(static)共时(synchronic)分析，转向了人(person)与实践(practices)的动态(dynamic)历时(procedural)研究，这样的理念转型对人类学的认同研究领域产生了深刻的影响。“实践”视角下的认同研究重视人的主体性行为，认同建构被理解为是人在社会和文化情境中不断重塑和确立具体“位置”和“归类”的创造性策略，关注的重点在于理解人们如何在不断的抉择与行动中建构认同。从这样的理念出发，认同的实践过程属于一种基于社会事实基础之上的主观能动选择，恰如英文里面对这一过程的表述：the construction of ethnic identities。

场域存在于人现实“自身”的社会生活过程之中，场域塑造着人的同时，人也塑造了场域的意义。从这样的“实践”视角出发，族群认同实践过程中的族群、边界、“他者”、“自我”正是能动的行为主体在社会事实“内在双重性”的对立要求基础之上对“受动性”的超越。一种未经重构的认同理论,缺失系统的对“他者”的参考和理解，人们会很自觉的将场域或者情境理解为只是个人策略和分类行为的聚合,从而无法说明场域伸缩的韧性，也无法说明这些策略所维系的或是挑战的哪些自然、客观的构型和分类层级；其解释力无法说明现实的族群认同过程本身，以及这一过程得以被生产的缘由及其所遵循的原则。笔者认为，通过对布迪厄所创造的两个概念：“场域”(field)和“惯习”(habitus)的理解，能够帮助我们克服在理解族群认同实践过程时，对上述两个方面之间相互关系思考的不足。

场域，首先可以理解为是一些相对独立的社会空间，这些社会空间由特定的规范和原则(地方性知识)所界定，每个场域都具备各自特有的世界观和价值观，拥有各自的社会空间和调控原则，调控原则发挥作用的结果即社会空间的构建。由此可以推知的是，场域空间内会产生冲突与竞争、流动和变迁、交流与互惠等各种行为主体的活动，而之所以产生上述的行为，“其目的是为了确立对在场域内能发挥有效作用的资源和权力的垄断和争夺，场域由附着于权力或资本形式的各种位置间的一系列历史关系的组合和类型构成。”[21]138-144

场域是客观力量或者结构被调整定型的一个系统,它关联着构型的能力,进入场域的行动者受到这种构型能力的牵引。历史记忆、族群互动、族群边界、族群关系、族群意识和国家权力介入等元素，可以视之为是在认同实践中构成场域的各种关于人的历史关系类型的调整和定型；惯习嵌于社会结构当中，它是“外在性的内在化”，外在结构类型在主体人身上内化的结果。由此，可得出的结论是：如果说“场域”所指是一种社会的客观结构类型的受动型构建,那么“惯习”描述的则是行动者的主体性能动的倾向系统。那如何才能达到“场域”和“惯习”的统一呢？

“惯习”意指“结构的形塑”(structuring mechanism),具备“生成策略”的属性原则，作为一种外在结构的内在化，它总是以某种基本上连贯一致的方式，对场域的要求做出回应。惯习指涉来自于社会制度，存在于主体之中的“社会化了的主观性”。布迪厄指出：“在惯习和场域之间，一方面，场域塑造着惯习,惯习因此成为某个场域所固有的必然属性体现在身体之上的产物；另一方面,惯习又赋予场域以感觉和价值,并把场域建构成一个充满意义的世界。因此,只有在彼此的关系之中,二者才能充分发挥作用,从而营造出一个有意义的游戏的空间”。[21]169-172

通过这样的努力,长期以来存在于人类学之中的社会—文化与实践主体之间的紧张关系就得到了较好的消解。族群认同，是人们基于一定社会事实和社会空间基础之上的能动性实践，这样的实践带来的不仅是对“自我”归属的选择、设定和加强；同时在认同建构过程中，也生产出了共同体对“他者”的看法和理解。从一定意义上来讲，认识“他者”和建构“他者”过程，其实也就是人们完善“自我”和确定“自我”的实践。

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责任编辑：刘伦文

2016-11-12

和虎(1986-)，男，纳西族，云南丽江人，博士，主要研究方向为族群认同、文化多样性、象征人类学。

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1004-941(2017)02-0025-06