认同与承认:苗族精英梁聚五的身份认同研究

王金元

(凯里学院苗族侗族文化传承与发展协同创新中心，贵州凯里 556011)

认同与承认:苗族精英梁聚五的身份认同研究

王金元

(凯里学院苗族侗族文化传承与发展协同创新中心，贵州凯里 556011)

民族精英的身份认同有区域性、族群性与国家性等多重性质。在政治权利和经济利益的竞争中，认同民族还是认同国家遂成为民族精英角逐权益的工具，他们会根据当下情势和政治诉求对自己的身份作出选择。梁聚五致力于对苗族历史文化的书写以及寻求他者承认的政治实践表明:多民族国家的民族精英从民族认同到国家认同之间的动态性转换，不能简单地视为非此即彼的二元对立，亦不能归咎为选择何种层次和级序的认同，而取决于民族精英的社会地位与角色、政治权利与平等受到多大程度的尊重和承认。

民族精英;民族认同;国家认同;承认政治;主体性

引言

在多民族国家的社会生活中，人们既是某个民族的成员，又是特定国家的公民，他们扮演着双重的角色和身份，由此生成出民族和国家的双重认同。然而，由于不同社会文化背景的差别，致使民族认同与国家认同分属于两个不同的层次与结构。一般而言，民族认同指的是“个体基于血缘、地缘、历史、文化、民族利益等各种复杂因素而产生的对自我身份归属的认知以及心理情感依附，是人们主观情感驱使的行为”［1］。国家认同则是“由公民法律身份所维系的政治效忠，它强调的是公民在政治归属上的效忠，是被公民身份所规定的行为”［2］。简言之，民族认同是一种文化认同，国家认同则是一种政治认同。前者更多地指涉共同文化性要素，后者则指涉意识形态和政治合法性基础［3］。然而在多民族国家场景中，凝聚各族类共同体不仅依靠原生性文化联结，而且还依托次生性政治意识纽带。由此，民族认同与国家认同被交织在一起。那么，民族认同与国家认同是何关系?人们该选择何种认同或将其置放于哪一个层次和级序?这些问题构成了族际政治研究热议的话题。

纵观以往研究，可以概化为两种论点:一是“矛盾冲突论”;认为多民族国家背景中的民族认同与国家认同存在矛盾冲突，过分强调民族认同会起负面作用，导致认同危机。①认为过度强调民族认同会导致认同危机的著述主要有:(美)塞缪尔·亨廷顿．变化社会中的政治秩序．王冠华，等，译．北京:生活·读书·新知三联书店，1989．(美)鲁询·派伊．政治发展面面观．任晓，等，译．天津:天津人民出版社，2009．有学者甚至认为，民族认同是国家认同离散化的重要因子［4］。另一种是“和谐共存论”。认为民族认同与国家认同互为前提，相互影响，两者共生互补②认为民族认同与国家认同可以和谐共存的文献主要有:张友国．族群认同与国家认同:和谐何以可能．首都师范大学学报(社会科学版)，2008(5);于春洋、黄岩．论民族认同与国家认同——兼谈“共存共生”论对两者关系协调的启示．广西民族研究，2012(4);陈海华．论少数民族的民族认同与国家认同的统一性．贵州民族研究，2014(3);陈茂荣．民族认同与国家认同何以和谐共生——基于民族认同基础理论的分析．青海民族研究，2014(2)．。这两种论说得到研究者们不同程度的阐述，并产生大量的研究成果。然而，这些研究似乎多局限于国家或客位的视角，它不仅忽视了社会、历史、文化的变迁，也忽视了研究主体的能动性。其认知似乎存在根深蒂固的二元对立——在处理身份认同问题时要么把民族认同与国家认同视为非此即彼、相互矛盾和对立的事物，要么采取折中的办法对两者予以简单叠加。这两种认知都有所欠缺，不管是“矛盾冲突论”还是“和谐共存论”，都反映了研究者对此关系单向度的认知和简单化处理。事实上，处于现实生活中的族群成员一方面无可避免地卷入历史的漩涡当中，时刻遭遇来自政治、经济、宗教和文化生活等外来迫力的渗透和影响。另一方面，他们又能够主动发挥其能动性，将认同问题与历史进程、时代话语和文化背景紧密联系一起，策略性地认同于民族和国家之间，并从个人政治生活与民族利益诉求出发，构筑成一幅和谐的民族认同和国家认同图景。可见，族类共同体成员的身份认同具有明显的情境性选择。

贵州东南部高地的苗族学者梁聚五先生及其为少数民族政治抗争的行动亦是如此，他的人生轨迹及其关于近代中国边缘族群以汉语文表述我族身份认同的文本书写与政治实践［5］，显示族群成员身份意识在民族建构(nation work)过程中所呈现出来的动态性摇摆，其思想观念的变化及社会行动为我们认识族群精英的身份建构及认同问题提供了一个典型的案例和崭新的视角。本文尝试从梁聚五先生撰写的苗族历史文化著作和政治实践出发，在分析梁先生身份建构与认同演变的同时，进而探讨族群精英在民族认同和国家认同中的选择与转换性问题，最后回应民族认同与国家认同的危机与困境。

一、从边民到苗族:梁聚五的身份建构与转换

(一)梁聚五的生平与著述

梁聚五，生于1892年，贵州省雷山县人。幼时随父迁居丹江，入丹江小学堂读书，常到觉雄寨看“聚歼叛苗碑”，民族意识被唤醒。1913年入贵阳模范中学读书，后转至贵州西南法政行政研究所学习。1914年考取长沙商业学校和湖南大学，因经济困难，未能如愿就读。1915至1918年间先后在川、黔、滇、陕军中任见习参谋、排长、营长、少校团副。1919年因败仗返回家乡，任教于丹江小学。1923年后，重返军中任职，其间足迹黔、川、粤、鄂、沪等地。1934年抵达北平，参加抗日救亡运动。1936年在雷山当选贵州省参议员。1937年经由李次温介绍加入国民党。1940年，随军赴缅甸抗击日本侵略军。1943年下半年在雷山重任贵州省参议员。1946年，参加民主同盟，成为贵州民盟领导人之一，并任贵州民意社社长。1947年因触犯杨森的“同化政策”而离开贵州前往南京。1948年6月，梁先生从南京返回贵阳，与各民族民主进步人士筹备迎接解放事宜。1949年，梁先生以苗夷民族代表身份，迎接解放军进入贵阳山城。新中国成立后，梁先生受到毛泽东、周恩来等国家领导人的接见，并任命为西南军政委员会委员、西南民族事务委员会副主任、四川省政协副秘书长。1977年12月，因病在四川成都逝世，享年85岁。

回顾其辉煌的一生，梁聚五先生是民主政治的推动者，年轻时在外地求学、从军，活跃于西南各大城市，接受过先进的民主思想。1936年以后，出任西南各地大大小小的政治职务，勇于发表自己的意见，尤其当选为贵州省参议员后，更为关心本民族的命运以及不平等的问题。在新中国成立之初，作为苗夷民族的代表迎接解放军进入贵州。解放后，积极拥护中国共产党的领导，奔赴贵州榕江、四川重庆等地区进行土地改革和农业合作化运动，加强了各民族的团结。在任四川省政协委员期间，积极参加民主协商，勇于发表自己的意见和及时反映群众的要求。他一生都在为本民族和被压迫的少数民族奔走呼号，为民主政治建设做出了巨大贡献。除辉煌的政治活动外，梁先生还是一个非常知名的苗族历史文化研究者。先后著有《黔南各民族生活剪影》、《缅甸征尘》、《贵州边民的礼俗》、《边地地理讲话》、《黔南各民族之分布与生活》、《西南边地概况》、《苗夷民族之由来》、《苗夷民族在国史上活跃的展望》、《苗夷民族发展史》、《贵州少数民族人口分布及其生活特征》、《贵州苗族人民在反清斗争中的跃进》等作品，但由于各种原因未能公开发表。直到2008年，贵州大学出版社为“完整地体现贵州苗学的不同阶段最重要成果，”［6］2《苗族发展史》作为《国际视野中的贵州人类学》中的一部分才得以首次公开出版。2010年，张兆和与李廷贵两位教授共同整理并完整地将梁聚五先生的著述、三十多封公私往来信函、数则日记和一批个人传记资料以及后来研究者关于梁先生的研究文章组合成为《梁聚五文集——民族·民主·政论》(上、下册)［7］予以刊行。爬梳梁先生的著述，可以窥见其在不同历史时期的身份建构与策略性转换。

(二)黔南民族、边民等族群类别表述

早在1938年，为“指出过去对于贵州各民族观察的错误，使今后不致再以盲导盲，重演不幸的惨剧，尤其是当时一般衣冠禽兽，专以屠杀各民族同胞，作臣服满清‘贽敬’的惨剧起见”［7］414，有必要“把贵州各民族实际生活公开展览、铺叙出来”作另行估价。梁先生在《黔东南各民族生活剪影》中提倡，要以极客观的态度来观察贵州各民族，并且要从各民族的实际生活出发，找出他们的共通点和各民族之间联结的纽带，消除民族间“轻视”与“仇视”的成见，废除对各民族含有侮辱性的称谓和字样，提高各民族的政治、经济、文化地位，鼓励相互通婚，戳开种族壁垒，构建“国族”新阵线［7］415。为此，梁先生在实地调查基础上分别将黔南各民族的生活习俗做简单罗列和介绍。那么，“各民族”指的是哪些人群?从梁先生的族群类别表述中，大致指涉散居于黔南地区的汉、苗、瑶、洞、壮、水、六甲、麻介等各群体，它们当中既有为苗族同化的汉族群体，也包括广泛居住在黔南地区的土著人群，虽然他们文化水平不高，但却一直是反封建和反帝的主力军。

于1945年，梁聚五先生关于族群类别表述有进一步发展，他试图将《黔南各民族生活剪影》所罗列的“各民族”分为“苗”和“夷”两大类别来缩小贵州边疆地区的族群范围，同时还引用“边民”概念来服务族群身份类别表述。在《贵州边民的礼俗》一文，他开篇即指出:“所谓贵州边民，无疑的，是指贵州边地的苗夷民族而言。”［7］471从文化类型来看，梁先生反对以外显性文化特征作为边民类别表述的做法，认为类似《百苗图》等传统志书关于苗的记述与分类，“真是皮相之谈，离开事实太远。照这样来划分，不但苗夷族可分为百余种，就是千万种也分得出来。”［7］471那么，贵州“边民”该如何分类?梁先生继续写到:“以盘江流域(来)说，有汉回苗夷四大民族。在苗夷两族中，又有白苗、黑苗、土家、仲家等区别。以榕江流域(来)说，有汉、苗、瑶、洞、壮、水、六甲、麻介等民族，细别之，又有生苗、熟苗、六洞、苗洞、高山瑶、水革老，水家苗……这些称呼，虽说已成习惯，可是从他们语言文化，生活习俗看上去，只可分为苗夷两个系统……。”［7］471

从分布地域来看，梁先生关于边民所处的地域空间较清楚地显示在另外两篇文章中:一篇是1945年在贵州省地方行政训练团讲学时的讲义稿《边地地理讲话》，另一篇是1946年载于《黔灵月刊》第7期的《西南边地概况》。两篇文章的开头都对边民所活动的区域即“边地”概念作如下表述:“一、在地域上，是和别的国家，或和别的省份接壤的地方;二、在政治上，是保存旧的封建形态，与现代政治差得很远的地方;三、在民族上、是汉族很少、而别的族，如满、蒙、回、藏、苗、夷各族，反而占着多数的地方;四、在经济上，文化、交通以及生活习惯，都叫内地落后，一切尚待开发的地方”［7］524。

不难看出，梁聚五先生关于“边民”族群类别的书写，是基于实地考察和同时代贵州民族的论述为参照标准，他试图寻找贵州各民族间的“共通点”和“联结点”来消除民族矛盾，以此来回应当时的国族计划，倡导构成一个新的国族阵容。为寻找到各民族之间的共通点和联结的纽带，梁先生策略性地将黔南地区的土著群体分为“苗”“夷”两个系统，同时，运用“边民”“边地”的概念来予以族群类别表述。很显然，这些表述是帝国“中心与边缘”、“文明与野蛮”框架下的批判性延伸，它不过想表达的是那些一直被视为边缘和落后状态下的边缘族群在现代国家建构过程中的历史地位。

(三)苗夷民族的谱系构建

要构建苗夷身份，光引用“边民”概念是远远不够的，边民概念只是证明了苗夷身份与其他民族身份有区别，而非突显苗夷族群的归属。于是，梁先生回到汉语文关于苗夷历史记载的文献中，继续爬梳中国西南部土著群体的模糊历史，试图呈现苗夷民族在中国历史发展进程上的巨大贡献，以此来争取苗夷民族在国族建构中的地位。

《苗夷民族发展史》①注:梁先生为符合时代叙述需要，后将《苗夷民族发展史》更名为《苗族发展史》。在下文使用“苗夷民族发展史”或“苗族发展史”，同指一本书。分为四篇，第一篇主要论述苗夷民族的由来、发展及其在国史上地位;第二篇描述夏禹前苗夷民族由黄河流域发展到长江流域的历史过程;第三篇主要记述苗夷民族从殷商到唐宋时期，从长江流域发展到西南地区诸流域的历史轨迹;第四篇则主要详述从元明清到民国时期苗夷民族的发展和变化，特别记述了苗夷民族反奴役、反压迫的可歌可泣的英勇斗争，深刻揭示了苗夷民族的意识觉醒和奋斗精神。全书运用大量的史料，力图证明苗夷民族是“有历史的民族，他们与其它民族的历史一样，是跟着人类社会发展的规律而前进的。”［6］1因此，任何带有歧视性、压迫性的话语以及将苗夷民族排除在“五族共和”之外的错误行为都应该被社会所摒弃。

在另外一篇《苗夷民族之由来》的文章中，梁先生补充说到:“这里所谓苗夷民族，不是单指苗族和夷族，而是基于这一民族，所包含各时代，各区域称呼之，同之蛮、荆、黎、瑶、仲、僚、猡猡、摆夷、水家、侗家、僰人、越人、蜑人、畲人……诸民族，因各时代，各区域而称呼之不同;可是他们远古的祖先是相同的。”［7］542

梁先生尝试对苗夷民族进行界定，并列举了苗夷民族起源的四种学说，但他否认其他三种学说，赞同“神州土著说”。“神州土著说”把苗夷民族的族源追溯到上古时代的“九黎”，据说九黎的君长蚩尤和汉族传说始祖黄帝所领导的族群在竞争黄河流域的生存空间时，蚩尤战败后被赶出中原。梁先生在文章中写到:“汉族胜利了，苗族被征(服)了，黄河流域至海滨沃壤，已换了另一批新主人。而被征服了的苗夷——神州土著，只好忍气吞声，避免战争，向着黄河以南撤退，一直退到长江中流。到了长江中流，稍为休息，缓一口气，一面从事渔业生活，一面开发沿江两岸的沃壤。一年一年的过去，许多忽略史实的人，忘记了他们若祖若宗的发祥地……。”［7］551

显然，梁先生通过梳理苗夷民族自始祖以来的发展历程，并策略性地引用当代汉语文献资料来凸显苗夷民族历史的“时代久远”，从而将这些西南边缘族群的历史与传统中国的历史谱系相关联起来。

在《贵州苗族人民在反清斗争中的跃进》一书中，梁先生则主要描述清初贵州苗族社会的发展状况、清王朝如何破环苗族社会的历史过程和苗夷民族人民在反清斗争中的跃进［7］289－412。在叙述这个主题时，他把苗族的抗争与近代中国长期以来奉为神圣行动——革命——衔接起来，并从两个角度去认识两者之间的关系。第一个角度是从1911年的辛亥革命去看，他认为苗族有功于推翻清王朝的革命;另外一个角度是由中国共产党领导推动下的社会主义革命去看，梁先生指出，苗族在反抗清朝的压迫过程中，不仅进行了政治与军事的斗争，而且也做了自发的社会形态转变——由原始氏族社会直接进入封建社会。同理，他相信在当前的社会发展过程中，苗族也可以同样自觉的从封建社会越过工业资本主义社会阶段，直接进入社会主义的历史阶段。

诚如新史学流派的学者所言，所有的历史都在书写当下，其编撰的隐喻不过是在表达其中的某种政治诉求。梁先生关于苗夷民族及其涵盖中国西南部边缘族群身份的谱系性建构和文本书写，不过是借助边缘族群历史叙事及其对中国历史的贡献，以争取它们在国家中应有的政治权利与平等地位。

(四)苗族身份的确认与实践

1949年，梁聚五先生以苗夷民族代表的身份，迎接解放军进驻贵阳，并参加庆祝贵阳解放大会和贵州省人民政府成立大会。1950年，梁先生应邀前往北京并列席中国人民政治协商会议第一届二次会议，期间受到毛泽东、周恩来等国家领导人接见。同年被任命为西南军政委员会委员、西南军政委员会民族事务委员会副主任委员及西南军政委员会文化教育委员会委员。与此同时，早先被梁先生称之为“苗夷”的少数民族已被官方承认为社会主义国家大家庭中的成员。随着政治情势和政治身份的变化，梁先生的族群身份也发生了根本性的转变——从苗夷民族变为苗族。

对此新的族群身份，他充满自豪。在1950年第一届全国政协会议二次会议大会上，梁先生如此发言:“苗族人们，多少年来，都在统治阶级的压迫下，尤其是蒋介石反动统治的时期，过着极痛苦的生活……现在可不同，我们苗族人们也随着其他兄弟的解放而解放了。……去年召开中国人民政治协商会议第一届会议的时候，有苗族代表参加，此次中国人民政协第一届全国委员会召开第二次会议，我又以苗族身份被邀列席，聆听了毛主席的开幕词，以及刘少奇副主席和其他政府首长的报告，并且与党政先进，各地爱国民主人士共同参加了小组会议，参加了大会讨论，这是我们苗族一件光荣的事。”［8］26

很显然，梁先生对苗族身份是欣然接受且充满自豪的。

当然，新身份不仅流露于情感层面，还体现在具体社会实践。由此，梁聚五先生以苗族代表身份全身心地投入到民族国家的经济生产和文化建设中，比如土地改革的推行问题。梁先生在列席第一届全国政协二次会议时，就曾做过如下表示:“所以我代表苗族人民，对于全国委员会第二次会议的决议案，尤其是关于土地改革的决议案，表示坚决的拥护，并愿回到地方以后，认真的传达，使我们苗族人民，都能了解土地改革的重要。”［8］26回到苗族地区后，梁先生立即着手土地改革的开展和指导工作，并在1951年西南军政委员会第二次全体委员会议上指出:“如果我们对于土地改革的实施，过于强调‘民族特点’，忽视‘阶级观点’，就可能陷入汉族主义或狭隘民族主义的偏见。因为土地改革工作的重点，应从‘阶级划分’，并不是‘民族划分’。我们不好因少数民族地区文化落后，干部缺少，情况复杂，便把历史性的土地改革延缓下来。相反的，正因为我们的文化落后，干部缺少，情况复杂，我们更要‘加速’的帮助他们实行土地改革。”［8］34为深入了解土改工作的阶段性进展，梁聚五先生还亲自深入加蓬溪上东乡，进行为期两个多月的实地调查，并撰写了大量关于土改工作的总结报告。

除土地改革之外，“文字改革”也是梁聚五先生作为一个苗族代表所面临的使命。梁先生认为，西南边缘族群的文化之所以落后，在于没有自己的文字。因此，他在不同场合多次提出创建少数民族文字，但在民国时期未能引起人们的重视。新中国成立后，梁聚五先生终于有了展示想法的平台。在列席第一届全国政协二次会议时，他向大会提交一份关于“建议推行中国少数民族文字拉丁化运动案”的提案，并就“案由”“理由”和“办法”等方面做了详细的阐述和说明［8］28。此后，梁聚五先生又通过书信提醒、言语教导等多种方式，鼓励苗族青年保护和传承苗族语言文字。

可见，在苗族逐渐被官方承认并纳入社会主义国家新成员的政治情势下，梁先生开始接受国家标准化的主导性叙事，并在具体的社会实践中以一个苗族代表身份参与到民族国家的经济生产与文化建设当中。

二、从民族到国家:双重的身份认同

“认同”(identity)原本是一个传统的哲学范畴，后来被弗洛伊德(Sigmund Freud)移植到心理学领域，被表述为个体与其他人群在情感和心理上趋同的过程［9］。之后，埃里克森(E．H．Erikson)在弗洛伊德研究的基础上，认为“认同”具有社会性和集体性，并指出认同是个体在与他者互动中形成一种自我认知与界定。随着认同理论研究的深入，“认同”概念进入人文社科领域，使用范围日益扩大，由此衍生出社会与文化、民族和国家等认同。然而，诚如以上所述，由于不同社会文化背景的差别，这些认同分属于不同的层次与结构且相互交织一起，造就族际政治的难题。那么，如何解决这些认同所引发的难题与张力?梁聚五先生在不同社会体制下的身份转换与认同选择为我们提供一条参考的路径。

(一)清末民国年间的民族身份认同

梁聚五出生时值清朝末期，在他出生前二十年的时间里，张秀眉所领导的苗族农民起义遭遇到清王朝的疯狂镇压和杀戮。虽然梁先生没有真正参与到此次战争，但生活其间的人生经历，使得他从小就接触到很多关于这次战争的民间故事，诸如《没有枪炮吃大亏》、《个个泪汪汪》、《真是气死人》、《不要悲伤不要哭》、《哥哥一心去打仗》、《来生做男人》、《照样闹造反》等，［10］31这些反抗官家的传唱歌谣深深地触动到隐藏在他内心深处的民族意识，尤其是梁先生在家乡西江觉雄寨看到清朝统治者为显示功绩而竖立的“聚歼叛苗碑”之后，梁先生的民族意识被唤醒，从而造就他为少数民族争取政治权利和平等地位的一生。

民国时期，梁聚五先生离开贵州，行走于中国西南及东南亚各地，并担任多种要职，受传统儒家“以天下为己任”理念和现代西方民族主义思潮的影响，梁先生的民族思想趋向自由和民主。对弥漫于当时的民族主义和民国政府的民族政策，梁先生以强调和认同苗夷民族身份的方式予以回击，具体体现在如下三个方面:一是反对“五族共和”的国族计划。1895年前后，中国现代民族主义在与帝国列强的互动中得以诞生。自诞生开始，民族主义就区分为“大民族主义”和“小民族主义”两种潮流。大民族主义主要以抗击帝国列强为取向，要求中国境内各族群以汉满蒙回藏为代表，不分彼此，团结对外。小民族主义则主要源自反对满清统治政权为取向的汉系族群意识。1911年后，满清王朝崩塌，以排满反清为主的小民族主义消退。而新成立的共和政府欲以一个名为“中华民族”的国族来号召和领导全国各民族，于是，以反帝为取向的大民族主义成为民国时期民族主义发展主要方向。然而，事实并非如此。对小民族主义而言，虽然排满情绪在1911年后逐渐消散，但一个不可争辩的事实——传统中国自古以来“华夷之辨”的观念根深蒂固，“非我族类、其心必异”的认知所引发的“党同伐异”行为一直以来就是统一多民族国家难以根治的危机。体现在族群关系上，少数民族作为“文明与野蛮”对立图式上的异端，一直以来就是大汉族主义者可杀可灭的对象。而对于大民族主义，所谓的五族共和，主要是指汉满蒙回藏五族共和，它将包含苗族在内的其他民族排除在外，显然是当时国族计划的严重误区。于是，梁先生在著述中为主张和赞同“五族共和”者呈现了“五族”之外的他者——那些远离帝国的边缘族群——黔南民族、边民、苗夷民族，并通过爬梳和展示他们模糊而悠久的历史以及独具特色的民族文化，试图将这些族群带入新的国族阵容。

二是批驳民族同化和民族融合的政策。随着国族计划的推行，尤其是1945年杨森被任命为贵州省主席以后，积极推行蒋介石“国族一元化”的民族同化政策。杨森在《三年来黔政之检讨》一文中极力鼓吹:“实则说明《美国化运动》一口号将全国任何种族之文字、语言、服装、完全统一，实居重要因素。反观本国，一省而有数种风俗，服装参差，习惯各别。虽由交通阻碍，实因倡导不力。尤以贵州边胞(即苗夷)种族复杂，服装各异，语言谘屈，最为分歧。今宜倡行‘中国化运动’逐渐统一其语言服装，并奖励各族通婚，则大一统的中华民族，或当北美盟邦，并驾齐驱。”［10］31－32为顺利推动民族同化工作，省政府甚至还成立了“贵州边胞研究会”，禁止使用民族称谓，禁止少数民族使用自己的语言和文化习俗，对穿戴民族服饰的边疆族群，采取暴力手段予以禁止和毁坏。这些举措遭到梁先生的强烈反对，他在《我们需要什么民主》政论文章中指出:“满人回人，在最近的不久，也要求自决自治的权利，惟有西南民族的苗夷，自始至终，都和汉族相一致，可是有少数不了解民族问题的人，在那里高唱‘同化’主义，禁穿各民族习穿的服装，禁说各民族常说的话语。警告罚款，勒索没收，常启贪污之罪，而给予少数民族无限的苛扰。这种行为，实违背国父孙中山先生‘国内各民族一律平等’的精义。并且在建国大纲上，国父也曾标志‘扶持国内弱小民族，使之自决自治’。自决自治尚且要推行，哪里还容许人来干涉各族的服装和话语呢?假使凭着个人的私见，运用优越的权力，便会把各民族‘同化’;那样，元朝不致覆灭，满清可以长期统治中国了。一个民族的构成，依据国父孙中山先生的遗志，是有着血统，语言，文字，宗教，生活习惯之不同。今以不同而强同，是不啻以帝国主义自居，而把国内各弱小民族当作殖民地来看待，如此，只有分割中国民族的团结力。”［8］78

然而，值得吊诡的是，虽然梁先生反对民族同化，但却又赞同民族融合。对社会上有人质疑国族融合和民族平等共存的矛盾问题，梁先生以权利平等作为民族融合指标来疏解此疑问:“有人说，既要求各民族构成‘国族’，又要求‘国内民族一律平等’，似觉有些矛盾，其实，一点也不矛盾。惟其要做到‘国内民族一律平等’，才说得上构成天衣无缝的‘国族’，丝毫没有差别。也不过像XXX先生说的，‘只是弟兄’而已。弟兄虽有高矮肥瘦不同，可是他们的地位，绝对是平等的。”［7］494－495这样，梁聚五先生将国族融合解释为国家体制上的融合，国族共同性的指标是各民族之间平等的权利与地位，而非民族同化政策推行者所谓的“文化一致性”。

三是以实际行动彰显民族身份与地位。如果说反对五族共和与民族同化政策只是梁先生认同和强调苗夷民族身份而表现出来的政治行为，那么争取国大代表席位的行动就是直接以苗夷民族身份自居了。1945年，一群“夷苗精英”联名上书当时贵州省省长，提名梁聚五为第一届国民大会的“边疆民族代表”，但梁先生未能获得委任。在一篇《我对这次国民大会》的评论文章，他利用孙中山先生“国民大会”与“国民会议”概念，公开炮轰这次国民大会的合法性。他要求以“全民公开选举”代替“委任”，来决定国民大会的代表，并在其他政论性文章再次鼓吹以“苗夷民族”取代“边疆民族”作为西南边缘族群的身份，以此来抗拒民国政府对西南边疆族群的边缘化运动［8］21－25。

总之，梁聚五先生关于苗夷民族的认同与实践，是针对民国时期民族主义和民族政策而做出来的一种策略性选择。梁先生在接受中华民族融合理念的同时，又反对五族共和与民族同化政策，并站在“民族民主”的立场来寻求苗夷民族的政治承认与认同。

(二)社会主义体制下的国族身份认同

解放以前，历代统治者多实行民族歧视和压迫政策，致使许多少数民族隐瞒或谎报自己的民族成分。新中国成立后，中国共产党曾组织中央访问团到民族地区访问，宣传党的民族平等政策。共产党的民族平等政策触发了各民族自我意识的觉醒，许多族类和地方共同体纷纷提出自己的族名，要求承认其民族地位［11］。那么，作为苗族精英中的一员，梁聚五有何社会行动，选择何种层次的认同?从梁聚五先生的政治实践来看，他不仅用汉语文著述来认同中国共产党的领导，还在实际行动中做出了积极的表率。

首先，遵从和采用马克思主义史学观的叙事方式。比如在《给苗族青年同志们的一封信》的稿头语中，梁聚五指出，历代王朝，特别是清王朝，残酷压迫剥削苗族人民。新中国不仅使苗族人民摆脱了压迫和剥削，还使苗族人民在政治上、经济上、文化上得到解放和发展。通过这种前后对比，梁聚五先生告诫和呼吁苗族青年和各兄弟民族，要懂得分清“谁是我们仇人”和“谁是我们的恩人”。应深深感谢中国共产党和毛主席，并继续发扬苗族老前辈们长期艰苦斗争的传统精神，全心全意地拥护中国共产党的领导［7］292－293。

其次，改变仇视汉人的民族观，营造和谐民族关系。在早期有关苗族历史研究著述中，梁先生往往开门见山，将汉族及大汉族主义作为少数民族的敌人。但到后期，梁先生把矛头逐渐缩小到满清政府。民国时期，针对几千年封建社会的不实记录以及国民党政府奉行的民族融合与民族同化政策，梁聚五先生在时事政论中澄清，要正确看待黄帝与蚩尤之间的战争。梁先生还大声呼吁:中国民族除了“汉满蒙回藏”以外，还有一位长兄“苗族”，他们之间“亲如兄弟，本是一家”，其间战争只不过是为了争夺黄河流域的沃土繁衍下一代而已。在《贵州苗族人民在反清斗争中的跃进》一文里，梁聚五先生甚至还举了一个明朝将领在明灭亡后避难于苗族地区，与一名苗女成亲，并指导苗族制造武器和发展农耕的故事，籍此来宣传民族团结的历史事实，这些关于苗汉关系的描述与书写转变，充分体现了作为一个现代公共知识分子在新的政治环境下的国家使命与学者责任。

最后，将“苗夷民族”改为“苗族”。新中国成立前，主流社会对少数民族的称呼和指涉多含有歧视性的色彩，对于这样的一种社会偏见和刻板印象，梁先生在时事政论中多次予以批驳，并主张将黔南民族归类为“苗”与“夷”两个群体，这与当时大夏大学的民族学家们的族别归类是一致的。新中国成立后，共产党人提倡马克思主义民族平等观，消除民族间的歧视和不平等。为契合国家标准化的主导性叙事，梁先生将书稿中所有的“苗夷”称谓全部改为“苗族”，一律废除侮辱性的称呼，使苗族称谓更标准化，并在部分文章中呼吁广大苗族青年响应国家主导性叙事方式，分清“民族特征”和“阶级特征”的区别，认真对待少数民族地区的特殊性，参与到社会主义国家的建设。

显然，相较于民国政府所推行的民族同化政策，中国共产党所倡导的民族平等政策在一定程度上点燃了以梁聚五为代表的少数民族精英的主人翁意识，使他们能动性地将原来的民族认同切换到当前的国家认同。

三、承认的政治:族群精英身份认同转换的动力学分析

通过上述文献爬梳，可以看见梁聚五先生在国家不同社会体制下的身份建构与认同选择:在清末民国时期，针对当时国民党政府倡导以“五族共和”为主的国族计划和民族同化政策，梁先生极力强调苗夷民族的历史与文化，认同苗夷民族身份;社会主义新中国成立后，梁先生在人民当家做主和各民族平等团结的政治情势下，选择中华民族认同。那么，这种主体转向(subjective turn)和认同差异的“作用力”①这里的“力”源自于质点动力学的理解:一是已知质点的运动，求作用于质点上的力;二是已知作用于质点上的力，求质点的运动，本文主要强调前者。是什么?很显然，它绝非梁先生个人式的独白，除能动的个体意识之外，在很大程度上取决于他在社会中所处的位置以及由这个位置确立的社会角色与行为。那么，梁聚五先生处于什么社会位置?上述个案显示，梁先生及其所属的苗族与其他少数民族一样，他们在清末民国年间都是地理上和政治上“边缘体”，不仅是远离帝国庇佑的“边胞”或“边民”，而且还是“五族共和”之外的他者。新中国成立后，方才由“边缘人群”转变成为“国家主人”。因此，是边缘还是中心的社会位置成为梁先生转换自我身份认同的决定性因素。

然而，人毕竟是一种社会性的动物，族群精英们不可能永远局限在特定的或边缘或中心的空间里，来自于政治环境、经济利益和文化传统等多方面的影响，尤其是新旧时代的更替，迫使族群精英在特定情势下，从原来的社会空间被带入另一个全新的多元文化空间。伴随着社会空间及关系网络的扩大，这些族群精英必然在社会生活实践中遭遇到更多“有意义的他者”(significant others)，从而彰显出多元族群文化差异和引发出多重身份认同危机。那么，如何依据不同他者那里得来的身份和角色重新界定和认知自己?又如何消解因空间位移和人群流动而造成的身份认同危机?

实际上，关键问题并不是群体之间存在哪种客观文化差异以及选择何种身份认同，而是群体间如何对待这些类别的差异。也就是说，人们强调差异只是为了使这些差异具有社会相关性，认同需要的不是实际的差异，而是差异的合法性［12］。从这种理解出发，梁先生在国家不同社会体制下的身份认同转换与差别，不是想通过梳理西南边缘族群的历史久远与文化特殊性，去表明它与“五族”或“中华民族”的区别，而是通过强调这些族群在历史上的贡献来寻求他们的政治权利与地位。然而，这些认同及其背后所隐含的权利与地位从来就不是主体自我孤立状态下炮制出来的结果，相反，是与他人的对话协商和得到他人的承认才获得的。正如查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所言，“我们的认同部分地是由他人的承认构成的;同样地，如果得不到他人的承认的，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。所以，一个人或一个群体会遭受到实实在在的伤害和歪曲，如果围绕着他们的人群和社会向他们反射出来的是一副表现他们自身的狭隘、卑下和令人蔑视的图像。这就是说，得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中。”［13］由此，梁先生走向为寻求承认而不懈斗争的道路。

可见，在一个文化多元的社会环境中，族群精英对身份认同以及对政治权利和平等地位的强调，显然不是忠实于自己独特的“本真性”(authenticity)观念，相反，正是通过与自身有关的他者进行互动，并获得他者承认以后，族群精英的认同才得以摆脱个人式的独白，在对话和协商的族群互动中具备合法性。

四、结语:兼论民族认同与国家认同的关系

民族精英的身份认同具有族群性与国家性等多重性质，且这些性质彼此交织，难以分离。但是在政治权利和经济利益的竞争中，民族精英会根据不同场景作出选择，并根据当下情势与诉求策略性地建构和选择自己的民族身份，从而摇摆于民族与国家之间，认同民族还是认同国家遂成为他们角逐权益所使用的一种工具。贵州东部高地苗族学者梁聚五先生及其为少数民族政治抗争的行动亦是如此，他关于近代中国边缘族群以汉语文表述自我族群身份认同的文本书写与社会实践，可以表明:1．族群成员的身份认同并非如以往研究认为是国家主导性的建构，不同族类共同体成员在民族建构过程中可以发挥主体性意识，形成民族和国家的双重认同，且摇摆于民族认同与国家认同之间。然而，这种认同差异与主体转向，绝非族群精英的个人式独白，在很大程度上取决于他在社会中所处的位置以及由这个位置确立的社会角色与行为。为获得应有的位置和角色，族群精英通过历史文化书写和政治实践，致力于寻求他者承认与认同。2．民族认同是一种基于文化的诉求，只是寻求政治承认，而非政治、土地和民族独立的诉求，与国家认同无矛盾冲突。3．多民族国家的认同问题并不在于个体拥有多种形式的认同，而是个体在其认同结构意识中把民族认同和国家认同置于何种级序，以及国家在多大程度地尊重和承认公民的政治权利与平等地位。

其实，不仅梁聚五先生如此，其他少数民族的精英亦是如此。比如满族①参见关凯．满族民族性:帝国时代的政治化结构与后帝国时代的去政治化结构．社会科学战线，2010(8)．、维吾尔族②参见吴孝刚．论维吾尔精英与民族意识的再生产——基于新疆的调查．中央民族大学硕士论文，2012．、回族③参见菅志翔．马麟的身份转换与政治抉择——兼议民国时期地方割据势力的国家意识．社会科学战线，2010(8);冶芸．民族政治精英的双重认同——基于青海S现回族干部的调查研究．中央民族大学博士论文，2012．、蒙古族④参见常宝．漂泊的精英——社会史视角下的清末民国内蒙古社会与蒙古族精英．社会科学文献出版社出版，2012年版．等少数民族精英的身份认同，无不显示族群成员身份意识在民族建构过程中所呈现出来的动态性摇摆，其思想观念与社会行动为我们认识民族认同和国家认同共存共生提供了一批典型的案例和崭新的视角。

然而，国内外大多数学者对族群精英身份认同的书写，大多是基于国家控制的视角，强调族群精英既是国家权力秩序的根基，又是族群利益的代表，在国家政治生态环境中则起到自上而下的润滑剂作用，尤其是新中国成立后所进行的55个少数民族的识别工作，被多数学者认为完全是官方主导的或在某一种程度上国家与精英共谋而强加于少数民族的政策。例如，斯蒂文·郝瑞(Steven Harrell)在《田野中的族群关系与民族认同》一书中，认为中国西南彝族的族群关系与民族认同是中国政府通过(附带权力关系的)民族政策不断塑造出来的［14］。这些观点忽略了族群精英在社会历史变迁中的主体性意识以及这种意识对他们身份认同的影响。事实上，族群精英绝非消极地“被识别”“被建构”，无意识地接受国家主导性历史叙事，他们具有主观能动性，利用特定情势来构建和调整自我的身份认同。

总之，主体性是认同建构的源泉，认同主体的诉求得到认同客体的保障与满足，才能建构起有效的认同。中国作为一个多民族国家，只有从56个民族的主体性出发，充分尊重每个民族并使之成为享有平等权利和尊严的个体，才能有效地化解民族认同与国家认同之间的张力，进而筑构和加强中华民族的向心力和凝聚力［15］。

［1］孙九霞．现代化背景下的民族认同与民族关系——以海南三亚凤凰镇回族为例［J］．民族研究，2004(3):61－67

［2］石汉荣．论海外侨胞的国家认同与民族认同［J］．八桂侨刊，2005(5):23－25

［3］高永久，朱军．论多民族国家中的民族认同与国家认同［J］．民族研究，2010(2):26－35

［4］(美)菲利克斯·格罗斯．公民与国家——民族、部族和族属身份［M］．王建娥，魏强，译．北京:新华出版社，2003．

［5］石朝江．理想与超越——《梁聚五文集》暨苗族文化保护与传承研讨会论文集［M］．贵阳:贵州民族出版社，2012:189－202

［6］梁聚五．苗族发展史［M］．贵阳:贵州大学出版社，2008．

［7］张兆和，李廷贵．梁聚五文集——民族·民主·政论:上［M］．香港:香港科技大学出版社，2010．

［8］张兆和，李廷贵．梁聚五文集——民族·民主·政论:下［M］．香港:香港科技大学出版社，2010．

［9］袁娥．民族认同与国家认同研究述评［J］．民族研究，2011(5): 91－103

［10］罗义群．论梁聚五在国家不同体制下的苗族身份认同观［J］．凯里学院学报，2013(1)

［11］胡鸿保．中国人类学史［M］．北京:中国人民大学出版社，2006:133

［12］(挪威)托马斯·许兰德·埃里克森．什么是人类学［M］．周云水，等，译．北京:北京大学出版社，2013:175－176

［13］查尔斯·泰勒．承认的政治:上［J］．天涯，1997(12):49－58

［14］(美)斯蒂文·郝瑞．田野中的族群关系与民族认同［M］．巴莫阿依，曲木铁西，译．南宁:广西人民出版社，2000:260－268

［15］张雪雁．主体性视域下少数民族的国家认同建构逻辑［J］．民族研究，2014(6):22－34

责任编辑:刘伦文

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1004－941(2017)03－0049－08

2017－03－21

贵州省重点学科人类学专项课题“民国苗族学者梁聚五身份认同研究”的阶段性成果(项目编号:RLX001)。作者简介:王金元(1985－)，男，苗族，贵州凯里人，主要研究方向为族群与区域文化。