中国现代思想史上的不朽论——从胡适到钱穆

邱维平，陈振文

（福建江夏学院 设计与创意学院，福建 福州 350108）

·人文视野·哲学

中国现代思想史上的不朽论
——从胡适到钱穆

邱维平，陈振文

（福建江夏学院 设计与创意学院，福建 福州 350108）

相比于西方的灵魂不朽论，中国传统的“三不朽论”兼具主体性和超越性。近代以降，中国知识人尝试从不同角度对“三不朽论”进行现代转换，典型的如胡适以科学、民主等价值为准则，对“三不朽论”加以改造，形成了“社会的不朽论”；钱穆则从“心”的角度整合传统的不朽论，提出了“心的不朽论”。二氏皆着力挖掘各自不朽论的宗教替代功能，以此回应其时盛行的有神论宗教思潮和意义、信仰世界的危机。但他们的新不朽论，无论在永恒性方面还是在对死后世界的观照方面，都有待改进与完善。

灵魂不朽；社会的不朽；心的不朽；宗教替代

米兰·昆德拉说：“死亡和不朽是难分难舍的一对”，[1](p61)的确，人们之所以追求不朽，正源自于生命那不可抗拒的有限性；人们之所以祈望超越躯体之上的永恒，正是为了抵抗死后世界如深渊般的虚无与空洞，并以此确证生命的价值与意义。不过，具体到不朽的内容和实现的形式，中西思想家们的观念却差异甚巨。西方人坚信有一种无始无终的东西即灵魂，当肉体消亡后，人们将以灵魂这一更为纯粹的形式而存在。与西方人的灵魂不朽论比较，中国人早在春秋时代，就“已不信人之生前和死后有一灵魂存在，故他们想象不朽，早不从‘灵魂不灭’上打算”，[2](p8)他们始终是在一个世界即现世人生中思考不朽的问题，其中最著名的说法就是鲁襄公二十四年，鲁国的叔孙豹提出的“三不朽论”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不衰，此之谓不朽”。[3](p197)这种不朽论显然与“灵魂”无涉，所谓不朽实则指个体价值的传续与绵延。

必须注意的是，“三不朽论”简短的文字下潜藏着的内涵是极为丰富的。一方面，“三不朽论”重人世、轻灵魂，充分彰显个体的主体性。相比于西方人，中国人既无灵魂可依凭，亦无天国可寄托，在这种完全无待的情境中，他只有激发全部力量，在此人生界持续地修为，将恻隐、羞恶之心等各端扩而充之，实现自我的成全。并在此基础上，建功立业、著书立说，以此实现自身的价值。另一方面，“三不朽论”又努力追求齐物我、同生死的超拔之境。道德主体的挺立并非仅为了“小我”之利益，相反，是为了挣脱“小我”之羁缚，最终与家、国、天下等“大我”[4](p226)融为一体，以德、以功、以言增益于后者，其至高境界则是天人合一，泯生死，成不朽，表现出某种宗教特征。

可以说，“三不朽论”极为深刻地体现了中国思想内外兼修之精义，故几千年来，其成为国人超越死亡焦虑和确认生命意义的重要一说。即使近代以降，传统崩塌，儒学凋零，在“科学”与“民主”严苛的检视下，其依然是中国人重要的安身立命之所在。但要指出的是，处于现代思想境域中的中国人对“三不朽论”并非简单地承继，他们或对其加以现代精神的改造，提出“社会的不朽论”（胡适），或对其进行创造性的诠释，将中国人的不朽论归结为“心的不朽论”（钱穆），由此实现这一学说的更新。尤其值得关注的是，无论是胡适还是钱穆，他们都反复强调与突出不朽论的宗教意涵，判定不朽论即是中国最好的宗教学说，从而否定了中国人信奉有神论宗教的必要性。如前所述，“三不朽”论的确在精神祈向上具有一定的宗教性，但将其定位或诠释为一种宗教观还是自胡、钱开始的。表面上看，二氏的不朽即宗教说是对晚清以降盛行的孔教思潮之回应（这一点后文将予以详述），但从思想史的深层结构看，二氏学说的提出根本上还是源于“意义架构重建”的内在需求。张灏先生认为，中国文化与其他文化一样，本来“都是自成一个意义世界。这意义世界的核心是一些基本价值与宇宙观的组合……这组合我们称之为意义架构”。[5](p118)随着基督教和以科学自然主义为特征的“西学”的输入，中国文化的意义架构开始动摇，“使中国人面临一些前所未有的生命和宇宙的基本意义问题”，[5](p119)产生普遍的困惑与焦虑。因此，意义架构的重建成了无法回避的任务，“他们急切地追求新的价值观和宇宙观，一言以蔽之，新的信仰”，[5](p261)胡、钱的不朽论皆可视为是现代中国人追寻新的意义与信仰世界的努力。

然而，胡适与钱穆毕竟在思想上存在诸多差异：一个被视为“经验论唯科学主义”的代表，[6](p63)一个则“不能接受科学主义”；[7](p48)一个以“重新估定一切价值”的态度面对传统，一个则主张“对其本国已往历史有一种温情与敬意”。[8](p1)所以，他们的不朽论究竟有何异同？该如何评价他们各自的观点？“不朽论”真的可以成为中国人的宗教吗？他们的学说对今日国人有何启示？在当下道德与信仰等危机愈演愈烈的情况下，对上述问题的探寻便显得格外有意义。

一、社会的不朽——胡适的不朽论

毛子水先生曾将“社会的不朽论”与“白话文运动”、“科学”、“实验主义”、“理性”和“民主”等一起，视作胡适对中国文化的六大贡献。[9](p127-128)纵观胡适的一生，“社会的不朽论”的确可视为他最重要的思想之一：从时间上看，大概在13岁时他就开始萌生类似“三不朽”的信条，[10](p20)到1919年作《不朽——我的宗教》正式提出“社会的不朽论”，此后，在多篇名文如《〈科学与人生观〉序》《我的信仰》等中反复加以申述，直至晚年依旧在强调此精神，[11](p3)可谓终其一生眷注于此。从内容上看，“社会的不朽论”融汇了胡适的“科学主义”、“实验主义”、“民主”和传统文化观等思想，成为一个内涵极为丰富的思想体系，从中亦可管窥胡适的思想总貌。

从思想史的视角看，胡适不朽论的提出有着深刻而复杂的时代和个人背景，除了前述的意义世界之危机外，以下三个方面亦值得重视：首先是一种自清末开始盛行的“生死观”。1904年梁启超在《余之生死观》一文中，结合佛教轮回说和进化论等思想，阐述了“个体之小我会死，但群体之大我不死”的观念。[12](p2232)这种大我不死的人生观到新文化运动时期已被广泛接受，如易白沙在写于1916年的文章《我》中就宣称“个体之小我亡，而世界之大我存”，[13](p274)1918年陈独秀和李大钊分别发表了《人生真义》和《今》，在文中他们深信“全民族全人类”[14](p239)是不易死的或代表宇宙生命整体的“大实在”，[15](p534)是无始无终的，因此为后人创造幸福方是有始会终的个人之生命意义与价值所在。显然，当胡适在1919年撰文推出“社会的不朽论”时，长期以来对“三不朽”论的认同和慈母病逝固然是引发此思想的重要因素，但其理论资源无疑主要来自那发端于梁启超的生死观（美国学者James Pusey就曾指出胡适的不朽论与梁启超的生死观之间存在高度相似性[16](p379)）。其次是由康有为的孔教运动引发的宗教争论。清末，出于应对西方基督教的强力冲击和护住本国文化精神的需要，康有为倡导儒学的宗教化，开展孔教运动。该运动的最终失败凸显出中国思想与有神宗教之间的隔阂，同时也触发了中国现代性思想中那根名为宗教的神经，引发了旷日持久的诸神之争。对宗教有较深理解者如严复，仍旧认为宗教虽然有利于道德，但终要被历史淘汰。而梁启超、朱执信、蔡元培和陈独秀等人，均在科学思想的影响下视宗教为迷信，或主张以美育代宗教，或主张以科学代宗教。在这些反宗教的思想家中，胡适倡导科学最力，拒斥宗教最坚决，这又和他个人的成长经历有密切关系。根据他自己撰写的一些回忆性文章，受家族中浓厚的理学氛围和范缜、司马光的神灭论思想影响，他“在十一二岁就已变成了一个无神论者”。[17](p349)在1910年留学美国后，他逐渐服膺于杜威和赫胥黎的科学、实证思想，于是开始以科学思想为尺度，审视各类宗教。他发现道教不过是“一团迷信”，佛教“对中国的国民生活史有害无益，而且为害至深且巨”，[18](p244）基督教亦因那不可证实的上帝等观念而不可信。

如何面对死亡？生命的意义为何？胡适既然坚决地拒斥了旧的宗教，他便不得不为这些问题寻找新的答案，最终，“在这个广大的世界摸索了十四年多些”[10](p20)后，他找到了“社会的不朽论”这个答案，这，亦是他将奉持一生的新“宗教”观。值得注意的是，他对不朽论是设定了一系列标准的。首先，必须经得起科学与理性之检验。胡适认为，一切信仰都需要充分的证据，现有的科学证据说明灵魂“不过是神经作用的总名”,将随着脑部的衰老而渐渐消散。因此，根本不存在什么不死的灵魂。退一步讲，即使科学无法证明是否有过一个“神秘玄妙”的东西的存在，我们也可以用实验主义的效果论来加以检验，“总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响”，[19](p258)言外之意，灵魂说不过是个伪命题，没有多大意义，他由此拒绝了所谓的灵魂不朽论。其次，他所信奉的不朽论是人化的而非神化的。胡适不接受灵魂论，他认为中国的“三不朽论”是“更靠得住”的，[19](p260)因为“这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格、他的事业、他的著作有没有永远存在的价值”。与“灵魂”比较，“德、功、言”都是由人自身经过“刻意孤行，精诚勇猛”[19](p259)的艰辛付出后取得的，而不是依凭什么上帝的赐予或先验地存在的，同时也是人在此世完成的，不必寄托于什么虚妄的彼岸。这种人可以不经上帝即可达至不朽的思想，后来发展成了“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己”的“人化的宗教观”，其以“科学的万能”取代“上帝的万能”，宣称人“已成了世界的主人翁”，他拥有无可限量的将来，他将建立“人的乐园”，不再羡慕“什么天堂天国了”。[20](p11)再次，他认为不朽论的主体应是“社会”全体而非少数圣贤。胡适虽然认为“三不朽”论更可信，但他发现其仍存有三点不足，尤其是“民主”性的缺乏（在晚年发表的题为《略谈人生观》的演讲中，他曾说道：“这三个不朽，没有上帝，亦没有灵魂，但却不十分民主”，[11](p3)即“德、功、言”三者陈义过高，只有少数圣贤真人方能做到，大部分普通人被排除在外了，成了“寡头的不朽论”。[19](p260)此外，他还认为“三不朽”论缺乏消极的制裁，纯粹依靠个体的道德自觉，对人无法形成戒律式的约束。

在对传统不朽论进行一番审察后，胡适提出了新的不朽论即“社会的不朽论”。他根据莱布尼茨的社会有机论，认为有限个体之“小我”与作为“社会世界”的“大我”是相互融合、不可分割的：首先，任何“小我”都不是孤立存在的，他曾经是将来也必定是无数“小我”交互影响之果；其次，“大我”则是由无尽时空中的无数“小我”构成的，因此，是“连绵不断”，“永远不朽的”；[19](p262)最后也是最重要的是，“小我”的一切作为，无论是功德还是罪恶，都将永远留在“大我”中，因此，“小我”虽会死去，但他的言行功罪却将永远不朽。正是基于这种对“大我”与“小我”关系的理解，胡适推出了他那著名的“社会教”或“大我教”：每个“小我”都是会死的，但他的一举一动，都将对那不朽的“大我”产生影响并永存于其中，因此都得担当责任，“努力利用现在的‘小我’”，“不辜负那‘大我’的无穷过去”，亦“不遗害那‘大我’的无穷未来”，[19](p265)简而言之，就是“叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教”。[21](p204)

“社会的不朽论”虽承自“三不朽论”，但二者却存在诸多差异。第一，在主体层面，“社会的不朽论”消解了“三不朽论”的精英化倾向，全面扩展了主体的指涉范围：实现不朽的主体不再只是少数圣贤，而成了每一个普通的个体，这样便使“三不朽论”这一重要的精神传统在一定程度上获得了普遍性，从而让每一个人明白自己对于国家、社会以及人类文明的责任，[9](p128)亦使“每一个人都可以勇敢地面对小我的死亡而仍然积极地做人，勤奋地做事”。[22](p489)第二，在“不朽”的具体内涵方面，后者的“不朽”指的是个体藉“德、功、言”方面的成就所实现的生命价值之永恒，这种价值蕴含强烈的道德意味，具有崇高性和神圣感；但在前者，“德、功、言”实际上转化成了任何人的任何言行，成了中性化的概念，故“不朽”主要是指“小我”的所有言行（正面的与负面的）对“大我”造成的影响（积极的与消极的）之不可磨灭，每一个个体因此都须对自己的思想言行“深深地怀有一种道义的责任感”，[23](p182)这反映的更多的是种责任与奉献意识。最后，在宗教性方面，后者虽然悬置彼岸、拒绝灵魂不灭论，但在不断的自我转化与超越中，追求与天地万物一体之境，蕴含着一定的宗教意味。前者则坚决地拒斥各种有神论宗教，试图以科学、民主等工具理性为准则建立一种新的“宗教”，但正是在这里凸显出了胡适思想的某种悖论：他一方面深信科学能够解决包括信仰等在内的一切问题，故以一种科学主义的眼光审视各种宗教，宣称它们都“不中用了”。[19](p265)这反映出他并未注意到科学/宗教或事实/价值的差异性，将科学的属地作无限的延伸，使有神宗教几无立锥之地。另一方面他却又力图承续儒家人文主义思想如“三不朽”论的流脉，构建他所谓的“新宗教”。这种“反宗教的宗教观”使得他的“新宗教”变得有些面目可疑，比如“每个人的言行功罪之不朽”就不再含摄宗教那样的神圣感和超越性，他视之为制裁力量的“社会”也无法和“上帝”、“炼狱”等相比较的，因为它依靠的主要还是道德自律。1922年他写成了《基督教与中国》一文，将宗教的功能分为道德教训、神学理论和迷信三部分，认为除了道德教训，其余二者都没有保留的价值，应该抛弃。这清楚地说明了，他所谓的新宗教毋宁说是一种现代式的道德教化。

二、心的不朽——钱穆的不朽论

“社会的不朽论”乃胡适对传统不朽论进行“重新估定”的产物，具有不可忽略的开创性意义，但其以科学与民主等价值准则来裁定和改造传统思想的做法又在一定程度上消解了传统不朽论的独特性与丰富性，割裂了后者与中国思想尤其是儒家思想的深刻联系。本质上，胡适所持的是一种普遍主义的文化观，它否定了文化与道德等的历史性与特殊性，倾向于全面西化的变革路径。这一路径随着民族危机的深化受到越来越多的批评与质疑，比如钱穆先生从1930年代中后期开始就对此不断进行抨击。在他看来，中国文化始终是充满生命力的，虽然在西方文化的挑战下，“不能不进行调整与更新”，但总体上看，并没有一种放之中西皆准的普遍历史规律，“中国和西方各成一独特的文化系统，也各有其历史发展阶段”，因此变化不是以后者取代前者，而是前者在充分吸取后者的新因素后的“更生之变”，即“国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长”。[7](p8)为此，关键的是要厘清中西文化尤其是中国文化的特征，这，自然只有在两种文化深入对话的基础上才能实现。简言之，钱穆拒绝以那种所谓的普遍价值来检审和改造传统，而主张在充分了解传统的前提下，对之进行创造性诠释，以此实现更新。这一点，尤其体现在其1940年代开始提出的“不朽论”中。

从上述分析可看出，钱穆的不朽论其实是对胡适不朽论的批判与超越，但同时不容忽视的是，前者在一定程度上应是受到后者的影响与启发的。据陈勇的研究，在新文化运动时期钱穆曾“对《新青年》杂志，皆逐月拜读”，[24](p62)因此对胡适发表在该杂志上的名文《不朽——我的宗教》想必是精心研读过的。更重要的是，从表面上看，二者的“不朽论”存在诸多相似之处：首先，他们各自观点的提出皆有母亡之背景，如钱穆在1942年因母病逝而作《论古代对于鬼神及葬祭之观念》，其中关于西方“灵魂永生观”和中国魂魄论的分析，已涉及到“不朽”的问题，2年后在《灵魂与心》中则全面阐述了自己对“不朽”的认识。其次，“不朽论”在二者的思想体系中都占据重要位置，如钱穆自1940年代开始便将“不朽论”视作“整个中国思想史里面一最重要的纲领”，[25](p6)以后在《中国历史精神》《中国思想史》等著作中反复阐述。最后，二人都不认同西方的“灵魂不朽论”和有神宗教观，尝试改进或整合传统不朽论以代替宗教的功能。应该说，在中国现代思想人物中，钱穆无疑是继胡适之后对“不朽”这一话题关注最多、阐释最力、影响亦最巨的一位，二者的论说共同构成了中国现代思想史上“不朽论”的主要内涵。

不过，对文化更新之路径的不同抉择，又使得他们的不朽观看似有几分相似，实则大为不同。

不可否认的是，他们的“不朽论”都是以叔孙豹的“三不朽论”为论说起点的，只是胡适认为该说法缺乏普遍性，因此他泛化了“不朽”的主体与内涵的指涉范围，使之成为对每个人都具约束力的道德戒律。钱穆则独具慧眼地注意到了当时与叔孙豹对话的范宣子的“世禄之不朽”说的价值，这一说法虽在当时已被叔孙豹否定，后人也很少将其与“不朽论”结合在一起，但钱穆认为在中国社会“此种意见流行极广极深，此后依然为一般人所接受所赞同，只把范宣子当时的贵族意味取消了而变成平民化。人生的不朽，由家族爵禄世袭，变到家族血统世袭”，[25](p6)每一个人通过子孙后代生命的传续，只“在此世界，皆有永生不朽之实在生命，不必以短促的百年为憾”。[25](p6-7)当然，这种家族血统之不朽是普通水平的不朽，在其上还有叔孙豹说的“三不朽”，二者共同构成了中国人“死后依然留在这个世界内”的不朽论，与西方人“死后到别一个世界去”[25](p7)的不朽论形成鲜明对比。钱穆显然也意识到“三不朽”论过于精英化的缺陷，因此他创造性地将范宣子的说法整合进来，勾勒出了中国人“不朽论”的独特内涵：中国人舍弃了灵魂不灭与两个世界的观念，只在这一个世界即人生界内寻吾人之永生与不朽。

对于胡适来说，“三不朽论”是非迷信的、可经验的，特别是能以现代精神加以改造，从而成为“为全种万世而生活”的新宗教的，至于其在传统思想脉络中的流变与地位，其与后来儒家思想体系的关系等等，则并不在他思考范围内，因此，他其实是将“三不朽论”从传统思想领域中单独抽离出来，为今所用。但钱穆不认为传统的不朽论只是一种孤立的说法，相反，作为中国人对生死问题和生命意义的基本看法，其乃中国文化精神的一个重要组成部分，尽管在后来的孔孟等人的经典著作中罕见“不朽”二字，但诸如“孝”、“仁”、“道”等观念皆与不朽思想有着密切的关系：前者与后者一样，都是经由心而非灵魂得以完成与实现的，实质都是心的相互映照，因此可以说“不朽”是在“孝”、“仁”、“道”中得以成就的，或者说实现了“孝”、“仁”、“道”即实现了不朽。

首先，钱穆认为中国人所谓的“不朽”实则为“心的不朽”：一个人死后，他依然能“留在这个世界上”，实际上是说他“依然留在后世人的心里”，也就是说，生命虽然终结，但“他的生平事行思想留在他家子孙或后代别人的心里”，[25](p7-8)便是“虽死如生”，即实现了不朽。反之，那些既无后嗣又未立“德、功、言”者，其生命便“反映不到别人的心里”，“虽生如死”，[25](p7)茫然虚空，了无意义。

其次，钱穆也注意到，叔孙豹之后的孔子“不谈不朽，亦不谈论人死问题”，[25](p118)似乎不太注重人生不朽问题。但事实上孔子不仅已将叔孙豹、范宣子的思想纳入自己的学说中，并且向前推进了一大步：在叔、范二氏的思想中，先辈希望以血脉或功业、言说等形式使自己常常地驻留在后辈的心中，以此实现不朽。孔子则把这种期许“倒转来成为一种人生的义务与责任”，因为先辈的希冀若得不到后辈的回应，如儿女不孝，后人不尊重甚至摒弃前人的文化与精神遗产等等，则不朽仍是无着落的。所以，不朽的实现需要后辈反过来以己心回应前辈之心，这种回应乃“为人心之自然内发的”，比如自小在家族内的行孝悌，长大后待人接物的知忠恕，这孝悌忠恕便是孔子所谓的仁，“便是人心之互相映照而几乎到达痛痒相关休戚与共的境界”，在这“人类心之互相映发互相照顾”处，“吾人之不朽永生即由此而得”。[25](p8)具体地说，人心的互相映发即心与心的相通，其由孝始，“再由孝悌扩充，由我之心而通人类之大群心”，[26](p20)这亦是人超越身生命跃进心生命的过程：作为生命的两个最重要方面，“身生命是狭小的，仅限于各自的七尺之躯”，又是短暂的，“仅限于各自的百年之寿”。但“心生命是广大的”，包含从家庭到人类的大生命，又是悠久的，“常存天地间，永生不灭”。[26](p222)因此，一个人不应自限于生命中，他应将自己的生命投入到心生命、大生命中，才能使己心与人类之大群心互相映照，从而“能长留存在人类大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽”。[25](p21)

可见，孔子虽未言“不朽”，但其思想的确是承叔孙豹等的“不朽论”而来，并且极大地发展和丰富了后者。钱穆对二者的关系做了精彩的总结：“孔子言仁，此是人生中第一义。叔孙豹言不朽，则已是第二义以下了”，二者说的其实是一件事，一个道理，“但经过叔孙豹说，还得有孔子说，而经了孔子说，则可不再有叔孙豹说，但亦仍不害其有叔孙豹之说”。[25](p118)也就是说，孔子实已把叔孙豹等人的不朽说涵括于自己的学说中，并且是在更高层次即仁的境界中解决了人生不朽问题，“人生即在仁体中。人生之不朽，应在此仁体中不朽”。[25](p21)孔子“孝—仁—道”的思想学说可谓最高层次的不朽论，钱穆由此将三不朽论与孔子的仁学相接榫，厘清了传统不朽论的内在谱系。

至此，经孔子的发展，中国人的不朽论已经组织圆成。从中西文化比较的角度看，西方人把人生不朽的要求引到另一世界去，以灵魂的延续与轮回来解决“死”的问题，由此生宗教之信仰。中国人的不朽仍在这个社会之内，而不在社会之外，他可以不信有灵魂而仍获有人生之不朽，因此中国人的思想主要是现世的、伦理的，但兼具宗教的超越性，故亦是宗教的，质言之，中国人的社会里“实在可以无宗教”，因为中国思想里“实已有一种代替宗教之要点与功能”，这便是中国人特有的不朽论，从这个意义上说，中国思想亦是一种宗教，可称为“人生教”或“现世教”或“心教”。[26](p14)钱穆认为，这种亦伦理亦宗教的思想最典型地反映出“中国思想之特殊精神与特殊贡献之所在”，[25](p6)故可将其与性善论视为中国文化精神的根本内涵。在他看来，中国文化精神“把人的道德修养和个体人格的完善放在一切问题的首位”，[24](p327)并以成圣成贤作为终极目标，因此是一种“道德的精神”。在这种精神中，性善论“赋予了人类以善的属性，保证了每个人承担文化使命的责任”，不朽论“引导人们追求超越个体生命的价值，追求精神生命、文化生命的不朽与永恒，提供人们完成自身文化使命的方式和手段”，二者互相配合，将“发挥中国道德精神之最高的涵义，这实在是中国思想对整个人类社会的最大贡献，我们必从此两理论出发，乃能把握到中国道德精神最深沉的源泉”。[24](p329)

总之，钱穆没有刻意地以某种现代价值改造“三不朽论”，他以特有的“温情与敬意”仔细甄别着中西文化对不朽的看法，在“灵魂与心”的比较中，彰显出中国人“心的不朽”论的独特意涵与价值，从而实现了对传统不朽论极富创造性的再诠释。此外，透过“心”这一中国文化的特有视角，他论证了“三不朽论”与孔孟学说的共通性，由此揭示出不朽论在中国传统思想体系中的根基地位，这是其对传统不朽论的又一深刻洞见。时空流转，生幻起灭，唯有心与心的映照不曾也不会改变，这，也许就是钱穆那心本位的、融摄儒家孝悌仁爱等思想的“心的不朽论”所昭示的意义吧。我们可能不会认同他的每一个论断，但只要死亡、生命之意义等问题仍是我们必须直面的，我们的心便不应回避与他的文字之心、思想之心的相互映照！

三、余论

从20世纪初开始，在孔教运动等宗教思潮和科学、理性等观念的激荡下，中国思想界出现了各种宗教替代学说，他们都拒绝有神论的宗教观，都认为中国思想自有“超乎现世的追求”[27](p5)的部分，但不必是宗教，而可以是“美育”、“道德”、“哲学”等等。胡适和钱穆的不朽论本质上是这些宗教替代说中的一种，但与其他替代说不同的是，二氏的不朽论具有鲜明的“拟宗教”性质：他们以“社会的不朽”或“心的不朽”取代了“灵魂的不朽”，以“社会”或“人类的大群”[25](p18)取代“上帝”作为制裁者，以“社会教”或“心教”取代“基督教”、“佛教”等宗教之名。因此，他们实际上是将不朽论视为中国人独特的宗教观，并且坚信这是安顿中国人个体生命的最好方式。的确，文化之早熟，[28](p227)使中国主流思想始终没有踏上类似西方那样的有神宗教之路，迄至现代，随着科学、理性等观念的畅行，宗教在全世界都不断式微，中国人的心灵世界也就愈加容纳不下灵魂、上帝等理念了。于是，“能够不依赖灵魂不朽而积极地肯定人生”的不朽论，真可谓是“最合于现代生活的‘宗教信仰’了”。[22](p488)

但同时我们也要认识到，胡、钱的不朽论依然是有待调适与完善的，比如无论是“社会”还是“人类大群”，都是一种历史性的存在，因此，其所蕴含的价值标准“总是相对的”，[29](p595)缺乏不变性与永恒性。又如，二氏和诸多先贤一样，都以一种“淡化、隐遁和悬置”[30](p40)的态度来处理死后世界之问题，在这种“没有神力只有人力，不知来世只有今生的情境下”，[30](p37)身后世界的虚无与空茫无法像有神论宗教那样通过彼岸世界的设置得到填充,由死亡引发的恐惧亦无法得到彻底的消解，由此终不免陷入巨大的哀叹与悲愁中。

从胡适到钱穆，他们对传统不朽论的改造或诠释留下了诸多可资借鉴的经验，今天，我们首先应避免的就是那种普遍主义的态度与方法，通过全面而深入的儒耶、儒释等对话，充分理解各种宗教深刻而复杂的内涵，从而汲取他者智慧，“在此无住不常的变动中找出一个一如真常的境界，来好让人安身立命”。[31](p18)

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责任编辑 高思新

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1003-8477（2017）06-0100-07

邱维平（1973—），男，福建江夏学院设计与创意学院讲师；陈振文（1963—），男，福建江夏学院设计与创意学院教授。