李泽厚哲学和美学对“实践”概念的界定及其原因研究

周阿红，阎真

（中南大学文学与新闻传播学院，湖南长沙 410083）

·人文视野·哲学

李泽厚哲学和美学对“实践”概念的界定及其原因研究

周阿红，阎真

（中南大学文学与新闻传播学院，湖南长沙 410083）

实践概念有广义和狭义两种。李泽厚关注到了广义层面的实践，但在其哲学和美学中，他仍然坚持把实践狭义地界定为物质生产劳动实践，不同意把实践范畴扩大化。这是由当时的历史语境和其哲学美学的元问题所共同决定的。与以往哲学和美学不同，李泽厚哲学和美学的元问题分别是“人类如何可能”和“美何以可能”，即追问人类和美的根源。只有物质生产劳动实践才能在哲学层面回答这两个根源。其之前、之后的实践都不能回答美的根源。且其之后的种种实践形态，根源仍在物质生产劳动实践。理解了物质生产劳动实践的逻辑优先，也就能很好地理解中国当代其他美学思想与李泽厚实践美学之间的关系。

实践；物质生产劳动实践；人类如何可能；美何以可能；自然人化

“实践”是李泽厚哲学和美学中一个非常重要的概念。人们习惯上把李泽厚美学称作“实践美学”，李泽厚本人后来也接受了“实践美学”这个提法。李泽厚把实践概念引入美学，使得美学具有了深厚的历史感；但很多学者又认为李泽厚把实践狭义地界定为物质生产劳动实践，阻碍了实践美学的发展。厘清李泽厚的实践概念，是理解李泽厚哲学和美学的关键一环，对中国当代美学理论的建构也具有十分重要的意义。

一、李泽厚哲学和美学的实践概念剖析

中国当代美学界对实践概念有广义和狭义上的两种界定：广泛意义上的实践是包括物质生产劳动、道德活动、精神文化活动、生活实践等都在内的人生在世的所有实践活动；狭义的实践则仅指物质生产劳动实践。

很多学者认为李泽厚哲学和美学体系中的“实践”指而且仅指物质生产劳动实践，同时认为这一概念太狭隘从而限制了实践美学向更深层次的发展。以朱立元先生的实践存在论美学为例。朱先生认为实践美学主要的问题之一是“对实践范畴理解较窄，单纯停留于物质生产劳动这一含义上，而未把种种人生实践，如道德实践、交往活动和精神文化活动（即马克思所说的精神劳动或精神实践）考虑在内”。[1](p46)朱立元先生认为自己的实践存在论美学与李泽厚的实践美学一个明显的区别就是关于实践概念的界说。实践存在论美学虽然承认物质生产劳动是最基础最重要的实践形态，但认为“实践除物质生产劳动之外，还应包括变革现存制度的革命实践、政治实践、道德实践、审美实践和艺术实践以及广大的日常生活实践等等”。[1](p324)实践存在论美学对李泽厚实践概念的存疑无疑是有根据、有说服力的。不仅实践存在论美学，很多学者和学派都对李泽厚的实践概念进行过质疑。李泽厚确实在很多场合都强调狭义的实践概念，但同时笔者发现，李泽厚对广泛意义上的实践并没有完全忽略，而是有所关注的。

（一）李泽厚著作经常不经意间涉及、论述到广义的实践概念。

笔者发现，在李泽厚的著作中，无论是哲学著作还是美学著作，无论是早期著作还是晚期著作，从上世纪70年代出版的《批判哲学的批判》，80年代出版的《美学四讲》，到2003年撰写的《哲学自传》，2005年出版的《实用理性与乐感文化》，他在很多情况下所提到的“实践”都是广义上的实践概念，并不仅仅指物质生产劳动实践。如：“只有从出发，不离开人的社会性去观察认识问题，指明认识对社会实践的历史具体的依存关系，包括指出人的感觉知觉的形成发展是整个的历史产物。”[2](p7“0)语言学、心理学应建立在人类学（）的基础上。”[2](p7“1)费尔巴哈恢复了感性的应有地位……但这个感性还不是历史具体的，而是超脱时代社会的抽象……而却是有着各种历史具体的内容的……费尔巴哈只知道感性的人，不知道实践的人。”[2](p43“0)数学不是逻辑，它与感性有关。但不是康德的感性先验直观有关，而是与人类的有关。”[2](p7“3)形式美及其一般规律或特征……尽管本身是自然界的规律及现象，却又正是人类通过把它们从自然中抽离出来的。所以，从实质上说，它们是力量所历史地造成的抽离。”[3](p289-29“0)前者（即外在自然的人化，笔者加）就是美的本质，后者（即内在自然的人化，笔者加）就是美感的本质，它们都通过整个历史来达到。”[3](p31“3)人的这种生物性的同构反应乃是人类生产劳动和其他的历史成果。”[3](p27“4)‘人化’分外在、内在两个方面和狭义、广义两种含义……两个方面和两种含义的‘人化’都是长久上的历史产物。”[4]它（指人性能力，笔者加）在上产生……我把康德的先验形式逐一解读为经由人类所历史形成的文化心理结构，我称之为‘积淀’。”[4]注：以上引文中的文字中的斜体均为笔者所注）

由以上引文可见，在《批判哲学的批判》《美学四讲》著作以及一些论文中，李泽厚经常使用“社会实践”、“人类实践”、“生产—生活实践”、“生活实践”等实践概念。限于篇幅以上所引只是很少的部分，这样的例子在李泽厚的哲学美学著作中还有很多。应该说，“社会实践”、“人类实践”并不等同于物质生产实践，前者的范围要广泛得多。而“生产—生活实践”、“感性实践”、“生活实践”则明显与物质实践的内涵和外延都不同，是一种广义上的实践概念。所以，李泽厚的实践概念在很多场合下也是广义的，并不仅仅指狭义的物质生产劳动实践。如果说上述引文只是理论上的概念使用，我们再看李泽厚所举的一些具体实例就更能说明这一问题了。

如李泽厚在《批判哲学的批判》一书中讲“社会实践”时说：“所谓社会实践……最后集中表现为近代科学实验在认识论上的直接的先锋的作用。有如大家所熟知，先有古代测量土地等等实践，而后有欧几里德的几何；先有资本主义工场手工业以及各种简单的使用等实践，而后有牛顿力学和当时的数学；先有近代工业和颇具规模的科学实验，而后有各种非欧几何、相对论、量子力学和基本粒子的理论。”[2](p73)

可见，李泽厚认为科学实验以及科学理论，如测量土地、资本主义工场手工业、近代工业、科学实验等都是社会实践，几何、力学、数学、相对论等理论也都是社会实践。这些实践范畴明显超出了物质生产劳动实践的领域。

再如李泽厚在该书中论述数学时说：“数学不是逻辑，它与感性有关。但不是康德的感性先验直观有关，而是与人类的感性实践有关。有如黑格尔说，数学的抽象仍然是感性的，但我以为这个感性主要不是感性对象，而首先是感性活动，其根源早在人类原始社会的实践活动之中……我们规定1+1=2，1+1+1=3，表面看来似乎是分析（定义），如罗素所认为；但它实质上是综合，起源于对原始实践活动，例如计数的规定和描述。”[2](p82)

这里，李泽厚认为“感性活动”、“感性实践”、“计数”、“原始实践活动”等都是实践。这已经明显超出了物质生产劳动实践的范畴，所使用的是广义上的实践概念。

再如李泽厚解读崇高：“崇高的根本基础不在自然，也不在心灵（如康德美学所认为），而是在人类实践中。所以，伟大的艺术作品经常以崇高为美学特征，即以体现复杂激烈的人的斗争为特色的。志士仁人、亿万群众的斗争，勇往直前，前仆后继，不屈不挠，英勇牺牲，正是艺术要表现的社会崇高……从人的创造性的活动（合目的性与合规律性的统一）到人的艺术享受、自然观赏，都可以有这种美的客观存在和审美的主观愉快……而劳动，同时也日见摆脱做机器、技术的各种附属品的单调劳动或附庸地位（包括生活、工作和心理）之后，体现人的创造性和个性丰富性的劳动活动及其他实践活动将大量以美的形式展现出来。”[2](p437-438)这里，李泽厚认为革命斗争也是人类实践。人的创造性活动、艺术享受和自然观赏，“劳动活动及其他实践活动”都是实践。这里的实践范畴也是广义的。

（二）李泽厚不遗余力地强调实践概念的狭义性。

虽然李泽厚在很多场合、很多论述中经常涉及到实践的广义性，但在更多场合、更多论述中李泽厚总是再三强调狭义的实践概念，即把实践仅仅界定为物质生产劳动实践。

如在20世纪七十年代出版的《批判哲学的批判》中说：“而所谓社会实践，首先和基本的便是以使用工具和制造工具（这里讲的工具是指物质工具，例如从原始石斧到航天飞机。也包括能源—从火到核能）为核心和标志的社会生产劳动。”[2](p73)“人的本质是历史具体的一定社会实践的产物，它首先是使用工具、制造工具的劳动活动的产物，这是人不同于物（动物自然存在）、人的实践不同于动物的活动的关键。”[2](p70)“人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动。”[2](p71)我曾多次强调，马克思讲‘自然的人化’，并不是如许多美学文章所误认的那样是讲意识或艺术创作或欣赏，而是讲劳动、物质生产即人类的基本社会实践。”[2](435-436)

在上世纪八十年代的《美学四讲》中说：“外在自然的人化，人类物质文明的实现，主要靠社会的劳动生产实践。内在自然的人化，人类精神文明的实现，就总体基础说仍然要靠社会的劳动生产实践。“[3](p259)

在上世纪九十年代的《哲学答问》中说：“今天一些人讲的所谓‘实践的唯物主义’，‘实践本体论’，等等，似并未越出我当年提出的论点，并且他们至今尚未注意使用——制造工具应作为界定实践的基本关键。”[5](p458)“马克思所感兴趣和所发现、论证的是人类的生产实践活动作为社会存在和发展的基础，具有首要地位（即所谓第一性）。”[5](p458)

在2003年发表的哲学自传《课虚无以责有》中说：“我以‘人类如何可能’来回应康德的‘认识何以可能’（先天综合判断如何可能），认为社会性的人类物质生产活动是人类认识活动的本质和基础，认为认识论放入本体论（关于人的存在论）中才能有合理的解释。”[4]

可见，尽管李泽厚经常使用“社会实践”、“人类实践”、“生活实践”等广义的实践概念，但他最青睐的还是物质生产劳动实践。他认为物质生产劳动实践是根本、是首要的。每每行文中不经意间论及“社会实践”、“人类实践”、“生活实践”的时候，他也不忘通过加括号、标粗体、转折等方式来强调物质生产实践的前提性和基础性。如：“人类主体性既展现为物质现实的社会实践活动（物质生产活动是核心），这是主体性的客观方面即工艺—社会结构亦即社会存在方面，基础的方面……”[2](p89)“就人类来说，它（指审美感知，笔者加）是通过长期的生活实践（首先是劳动生产的基本实践），在外在的自然人化的同时，内在自然也日渐人化的历史成果。”[3](p274)“哥德尔所模糊感到的所谓“另一种关系”，即通过人类社会的最原始最基本的一些实践活动（主要是劳动操作）的感性形式和关系。”[2](p82)

由此可以得出结论，李泽厚虽然常常不经意地使用“社会实践”、“人类实践”、“历史实践”、“生活实践”等广义上的实践范畴，但在更多的情况下，李泽厚总是再三强调要把实践界定为物质生产劳动实践。为何李泽厚明明关注到了实践的广义概念，却仍然要对其做狭义的界定呢？笔者认为，这恰好体现了李泽厚的良苦用心，体现了其哲学和美学的开创意义。

二、李泽厚为何坚持对“实践”概念做狭义的界定

李泽厚并不是不承认实践具有广义性，只是他对广义的实践兴趣不大，他孜孜不倦而又乐此不疲地在狭义的实践范畴里孕育着自己的哲学和美学体系。把实践界定为物质生产劳动实践，既是李泽厚的高明之处，同时也是其用心良苦之所在。

几十年来，李泽厚一直坚持把实践仅仅界定为物质生产劳动实践。笔者认为其原因可以概括为如下三个方面：

（一）鉴于西方马克思主义思潮对实践的歪曲以及中国社会所走弯路的教训。

李泽厚认为“马克思所感兴趣和所发现、论证的是人类的生产实践活动作为社会存在和发展的基础，具有首要地位（即所谓第一性）。这是一个历史事实。”[5](p459)而西方马克思主义的一些“实践学派”、“实践论者”严重歪曲了马克思的实践概念，认为“实践”即是一切批判活动，在哲学上用Praxis一词来指实践，以包罗人们的一切活动。在对现代资本主义社会进行批判的过程中，他们强调日常生活的批判、文化革命和理论批判，却不重视生产实践是社会存在和发展的基础这一客观历史规律，“用文化的批判替代物质的实践，强调意识形态的‘觉悟’胜于现实经济的改革”。[2](p377)这股思潮20世纪六七十年代在西方世界一度风靡。李泽厚认为这是一种违背历史唯物论的主观主义、意志主义和反历史主义思潮。

同时，李泽厚认为我国同时期的种种观点、理论和行动也和现代西方这股思潮有相似之处。从“人有多大胆，地有多大产”的“大跃进”，到“灵魂深处爆发革命”的“文化大革命”，这些都违背了物质生产实践基础性地位的这一历史规律，都是把历史唯物主义和实践相剥离的严重后果。在李泽厚看来，“历史唯物主义就是实践论”，这两者是不能分割的，一旦分割就会造成严重的后果，1958年“大跃进”和“文化大革命”就是沉重的例子。抛弃了历史唯物主义的实践论不是真正的实践论。包罗万象的实践，“把人吃梨子也算实践”的实践，不重视社会生产在其中基础地位的实践，都是不尊重历史规律的实践。这里的历史规律就是社会生产实践是社会存在和发展的基础，是人类得以可能的依据，只有在这个实践基础上才能生发出一切来。

因此，李泽厚在《批判哲学的批判》一书中“再三重复指出，要以使用和制造工具来界定实践的基本含义，以统一实践哲学和历史唯物主义”。[2](p378)用物质生产实践来界定实践的核心含义，实践哲学和历史唯物主义才能真正得以统一。所以，即使狭义的实践概念受到了各方的挑战，李泽厚也从不放弃自己的立场。《批判哲学的批判》一版再版直至第六版，他仍然坚持自己对于实践界定。他在该书的《再版后记》中写道：“在所谓‘革命的文化批判’、‘自发的阶级意识’等等旗号下，马克思主义竟变成了一种主观蛮干的理论。这就是我这本书之所以一而再再而三地强调“实践”，强调用使用、制造工具来规定实践，强调历史唯物论以及批评‘西方马克思主义’的原因。“[2](p449)

所以，李泽厚对实践范畴的界定，是有历史语境的。20世纪六七十年代西方理论思潮把实践概念泛化，用日常生活、文化理论批判替代物质生产和经济改革，这是违背人类社会发展的历史规律的，是对马克思主义的歪曲。而同时期的中国，因为没有认识到物质生产在社会发展中的基础性和前提性地位，而走了很多的弯路，造成了严重的后果。李泽厚认为哲学虽然看起来离现实很遥远，但实际上哲学却可以有重要的现实意义。所以基于这些教训，李泽厚坚定地把实践范畴仅仅界定为物质生产劳动实践。

（二）基于解决其哲学的元问题——人类如何可能。

李泽厚对于实践概念的界定，是和其整个哲学体系的建构密切相关的。李泽厚把自己的哲学叫做“人类学本体论”。“人类学本体论”探讨的是人类总体的生存和延续发展问题。其哲学的思考方式和发问方式是“人类如何可能”，这和康德哲学的“认识如何可能”不同。李泽厚认为“人类如何可能”才是哲学的元问题。“认识如何可能，根本上起源于人类如何可能”，[2](p163)而且“‘认识如何可能’只能能建筑在‘人类（社会实践）如何可能’的基础上来解答”。[2](p263)“人类如何可能”的发问方式和思考方式，是李泽厚匠心独具的变革之处，也是李泽厚哲学不同于以往哲学的地方。李泽厚的哲学不是高高在上的，而是生发于现实人间，先解决的是“人类如何可能”哲学元问题。

“人类如何可能”，问的是人的根源，而且并非生理意义上的个体的根源，也非进化论意义上的人类形成，而是在哲学层面上追寻人类总体的根源，也即探讨在最原初意义上人如何能成为人。人类如何可能的发问，笔者认为包括两层意义，一是问人类总体生存与延续的基础，一是问最初的人与动物的根本区别，也就是哲学层面上的人如何从猿到人（非进化论意义上的）。对这两个问题，李泽厚哲学做了同一个回答，那就是：以使用工具和制造工具为核心和标志的物质生产劳动实践使得人类成为可能。物质生产劳动实践解决了人的衣食住行，使得人类得以生存和延续；使得人的肢体和器官得到伸延，使得人的感官慢慢人化，并逐渐并最终建构起文化—心理建构，使得人区别于动物，在哲学的原初上成为人；同时，也“正在于人以使用和制造工具为根本基础和纽带，才把元动物群体组织（猿）给变为人的社会组织”，[2](p365)使得人类成为人类。

李泽厚在《批判哲学的批判》中分析，“人的实践活动不同于动物的生存活动，最根本之点在于他使用工具、制造工具以进行劳动”。[2](p163)逻辑上人类应该存在一个还未能使用工具和制造工具的生活时期，那时人类虽然有生活实践，但是那时的人类生活实践和动物的生存活动没有本质的区别。在物质生产劳动实践之前，人类总体也经历了漫长的过程。物质生产实践是从何时开始的，具体是从哪个事件开始的，这些考证不是我们哲学研究层面的内容。从历史与逻辑相统一的观点看，物质生产劳动实践不是人与生俱来就能进行的活动，人有一个从不能进行物质生产劳动到能进行物质生产劳动的一个过程，标志就是制造和使用工具。从哲学层面来探讨物质生产劳动之前的人类存在，那时自然不能人化，人也不能人化，人和动物没有类的本质的区别。

因此人和动物的最根本区别在于使用工具和制造工具进行物质生产劳动实践，而不是广义上的实践。同时人类物质生产劳动实践的基础之上，还发展出了精神实践、艺术实践、文化实践、道德实践等活动，但是这些实践都不能在人原初的根源上起作用，不是人区别于动物的原初根源所在，都不能在“人类何以可能”这个哲学层面上起作用，都不能回答“人类何以可能”这个元问题。只有使用工具和制造工具的物质生产劳动实践才能够使得人类成为可能。

西方当代有学者认为语言是本体，语言是人类存在的家园。李泽厚不赞同这些看法。关于语言与物质生产劳动实践的先后，李泽厚认为后者逻辑上在先，而时间上的先后不重要。因为从逻辑上看，人只有在使用工具和制造工具的劳动实践之后，人类的语言才有了根本区别于动物语言的意义。因此，物质生产实践于语言是一种逻辑上的在先。[5](p490-491)所以李泽厚坚持“语言学、心理学应建立在人类学（社会实践的历史总体）的基础上”，这才是真正的实践论，真正的唯物史观。[2](p71)

李泽厚有时也把自己的哲学叫做“吃饭哲学”。因为人类只有先解决了生存问题，才有基础去谈精神活动等其他层面的问题。而只有把实践界定为物质生产劳动实践，才能诠释人类总体的生存和延续。因此在李泽厚哲学体系中，物质生产劳动实践在人类起源中具有历史性的本源意义，在社会发展中具有基础性的地位。李泽厚把自己哲学定义为“吃饭哲学”，把哲学元问题设置为“人类如何可能”，那么他把实践仅仅界定为物质生产劳动实践，在其整个哲学体系中自然是顺理成章的事情了。

（三）基于解决其美学的元问题——美何以可能。

李泽厚的美学是建立在其人类学本体论的哲学基础之上的。同样，李泽厚对于实践概念的界定，是和其整个美学体系的建构、和其设置的美学元问题密切相关的。

1.李泽厚给其美学设置的元问题是“美何以可能”（即美的根源）。

李泽厚悬置了一般美学理论“美是什么”的提问方式，他的美学体系的发问方式和思考方式是“美何以可能”。他认为，“美是什么”问的只是审美对象、审美素质、审美现象、审美心理等层面上的问题，而“美何以可能”是从哲学层面发问美的本质和美的根源。前者只是艺术美学、心理学美学，后者才是哲学美学，而李泽厚显然更青睐哲学美学。他认为，哲学是“人生之诗”，“任何心理学和社会学的科学研究替代不了美的哲学思辨”，[3](p246)“尽管我提倡美学的分化和科学化，提倡实用美学、科学美学等等，但我也仍愿强调保留这块哲学美学的自由天地。”[3](p246)李泽厚在与刘再复的对话中总结得更加明确：“我虽然也讲艺术哲学、审美心理学，但重心的确是探讨美感如何发生、美如何成为可能、什么是美的根源等问题。”[6](p105)可见，李泽厚美学首先要解决的是“美如何可能”的问题。这是其美学的元问题，是第一级的问题，而审美对象、审美性质、审美心理学、艺术哲学等只是元问题下面第二级的问题。

美如何可能的问题，也就是美的本质、美的根源的问题。李泽厚把探讨美的本质的问题转化为追寻美的根源的问题，认为美的根源才是真正哲学意义上的美的本质问题。李泽厚认为“美”有三层含义，第一层含义是审美对象（即于人而言，对象如何成为人的审美对象），第二层含义是审美素质（即于对象而言，对象身上的哪些性质能使得其成为审美对象），第三层含义是美的本质、美的根源问题。李泽厚认为美的本质只能从第三个层次，也就是美的根源层面才能进行探讨。在李泽厚美学思想中，美的本质和美的根源是一个问题。因为前两个层次都只能从生理学、心理学等层面上解决审美对象和审美素质的问题，只有美的根源探讨，也即“美何以可能”的问题才能真正从哲学层面解决美的本质问题。李泽厚把美的本质归属于美的根源，又把美的根源设置为其哲学的元问题，遂使得美学从研究美与美感的日常经验的审美心理学，走向了美的哲学，从“女人美学”走向了“男人美学”。[3](p26-27)

那么李泽厚又是如何解决“美何以可能”这个指向美的根源的哲学元问题的呢？李泽厚的美学是从其哲学中生发出来的，其美学思想深深植根在其哲学思想中。他把“美何以可能”和“人类何以可能”联系起来，把两个问题合并成一个问题，把美的本质与人的本质、美的根源与人的根源联系在一起。美之可能建立在人类之可能的基础之上，美之可能是因为人类之可能。因此美的本质、美的根源不能从主观、客观或者主客观统一层面去考虑，而要放到漫长的人类历史发展进程中去寻找答案。关于美的根源的这个答案和人类的根源的答案是一样的，那就是物质生产劳动实践。物质生产劳动实践带来了“自然的人化”。而以物质生产劳动实践、以自然的人化作为“美何以可能”的答案，这样美也就不再仅仅是“一个艺术欣赏或艺术创作的问题，而是‘自然的人化’的这样一个根本哲学——历史学问题”。[2](p427)而只有在哲学层面上解决了美的根源问题，才能解决审美对象、审美素质这前两个层面上的问题。用李泽厚自己的话说，即“美的本质、根源来于实践，因此才使得一些客观事物的性能、形式具有审美性质，而最终成为审美对象。”[3](p277)这也是李泽厚人类学本体论哲学在美学上的表达。把“实践”、“自然人化”这些概念引入美学来追寻美的根源，从而解决美的本质的问题，相比客观派美学、主观派美学、主客统一论美学等在具体审美现象、审美心理上的研究，李泽厚的实践美学可谓带来了中国当代美学思考方式上的一场革命，使得美学从审美心理、审美现象的研究走向美的哲学历史学。

在人类学本体论的历史视野下，李泽厚对历史上西方美学家的美学思想也进行了批判。康德把人性能力归结为先验，归结为上帝，而李泽厚认为“不是神，不是上帝和宗教，而是实践的人，集体的社会的亿万群众的实践历史，使自然成为人的自然。”[2](p434)席勒美学也“缺乏真正历史的观点”，仍然是历史唯心主义，因为他的审美教育虽然把康德的先验拉向了现实的生活，但他忽视物质实践，企图以教育来代替物质实践来改造世界。[2](p428)西方当代哲学美学认为语言是存在的家园，语言是本体，如上文分析李泽厚也认为这些观点不是真正的具有唯物史观的实践论。在李泽厚心目中，马克思主义的美学才真正具备了历史唯物主义的视野，因为马克思是从劳动、实践、社会生产出发来谈人的本质，是从人通过劳动而诞生和自然界向人生成这个哲学问题出发来谈美的本质的。

那么，回到李泽厚的美学体系，物质生产劳动实践具体来说，又是如何地使得美成为可能呢？李泽厚又进一步建构出“自然的人化”观点。在李泽厚美学中，自然的人化包括外在自然的人化和内在自然的人化两个方面。外在自然的人化，是指人类的物质生产劳动实践改造了自然，自然由原本的与人无关而变成了与人类相关的自然，也就是自然向人生成。“自然事物的性能（生长、运动、发展等）和形式（对称、和谐、秩序等）是由于同人类这种物质生产中主体活动的合规律性的性能、形式产生同构同形，而不只是生物生理上产生的同形同构，才进入美的领域的。”[3](p280)李泽厚由此认为“美的根源出自人类主体以使用、制造工具的现实物质活动作为中介的动力系统。它首先存在于、出现在改造自然的生产实践的过程之中。”[3](p280)物质生产劳动实践带来的外在自然的人化是美的根源，而内在自然的人化则是美感的根源。内在自然的人化，是指在整个社会实践的历史过程中，人的感官和情欲都逐渐人化，由生理性的内在自然变成人，也就是人向人生成。在这个过程中，人类历史地建构起了心理本体，使主体心理具有了获得审美情感的能力，这就是美感的根源。

2.只有物质生产实践才能回答“美何以可能”。

如上文所述，李泽厚用物质生产劳动实践来回答美的根源，并且认为物质生产劳动实践、自然的人化才是真正的马克思主义的实践观点。物质生产的劳动实践是人类生存和延续的最终实在，是“人类何以可能”的最终原因，也是“美如何可能”的最终原因。只有物质生产劳动实践才能在美的根源这个哲学层面上起作用；只有把实践界定为物质生产的劳动实践才能回答“美何以可能”的问题。广义的人生实践，如生存活动、精神实践、艺术实践、道德实践、生活实践等，对于人类、对于美学来说虽然也十分重要，但是在回答李泽厚给美学设置的元问题时，它们是无能为力的。究其缘由，笔者认为可以从以下三方面进行理解：

其一，物质生产劳动之前的人类生存实践不能回答“美何以可能”。

物质生产劳动实践是以使用工具和制造工具为标志的。而人类不是天生就会使用和制造工具的。物质生产劳动实践是从何时开始的，具体是从哪个事件开始的，这些考证不是哲学层面的内容。但从历史与逻辑相统一的观点看，我们可以确定的是，于人类总体而言，在学会使用和制造工具之前，人类还经历了一段漫长的生存实践的历史进程。那时的人类茹毛饮血、食不果腹、衣不蔽体，那时自然不能人化，人也不能人化，人和动物并没有类的本质的区别。但我们不能否认的是，那时的人们也在和世界打交道，也在进行着生存实践。那时的世界也是与人有关的世界，人也是处在自己和世界的关系中，也在世界中存在。那时的人们为了求存，也每天都在进行一些生存实践活动，也在进行广义上的实践活动。生存实践是他们的存在方式，存在也是实践的存在。

但很显然，这种实践和存在都不能在美的根源上起作用，不能回答“美何以可能”、“美感何以可能”的问题，不能成为哲学意义上的美的根源。在人类历史的发展进程中，只有当人类学会使用工具和制造工具进行物质生产劳动实践、进行自然的人化和人的人化的时候，实践才能成为美的根源。人类在物质生产劳动实践之前的生存实践，不能成为美的本质和根源。在这个意义上，美学中的实践概念不能做广义的理解，而应界定为物质生产劳动实践。

其二，物质生产劳动之后的实践不能回答“美何以可能”。

我们承认，物质生产之后的其他领域的实践，如精神实践、道德实践、生活实践，尤其是审美实践、艺术实践等广义的实践在人的审美活动和构成审美对象中起着非常重要的作用。外在自然的人化和内在自然的人化，在一定程度上甚至在很大程度上也依赖于这些实践。李泽厚也再三强调，物质生产劳动实践并不直接就产生美、就等于美，从物质生产劳动实践到美，还有很多中介环节，如精神实践、审美实践等都是其中的中介环节，都起着重要的作用。李泽厚关于外在自然的人化是美的根源、内在自然的人化是美感的根源的分析，也只是在哲学意义上给出的本原解答，而不是具体的实证分析和科学的论证。这还是和李泽厚美学的元问题密切关联的。既然其美学要解决的是“美何以可能”的美的根源的问题，那么就要探到根源，而非中介。精神实践、审美实践、生活实践等都只能是中介环节，都只能在具体的审美对象、审美素质、审美活动层面起作用，而不能在美的根源层面起作用。诚然，物质生产劳动实践不能直接产生美，更不能直接诞生出人的心理本体，但是它却以其本原性、基础性地位成为美和美感的最终根源和前提条件。而这个根源，正是哲学要关注的美的本质的问题。“至于具体的自然景物、山水花鸟如何和何时成为人们的审美对象（美学客体），则属于历史具体地逐一研讨的实证的科学问题。”[3](p297)所以，李泽厚明确总结道：“外在自然的人化，人类物质文明的实现，主要靠社会的劳动生产实践；内在自然的人化，人类精神文明的实现，就总体基础说仍然要靠社会的劳动生产实践”。[3](p259)无论是外在自然的人化，还是内在自然的人化；无论是美，还是美感，其根源都是而且都只能是物质生产劳动实践。

也正是在这样鲜明犀利的学术眼光下，李泽厚区分了“人的本质力量对象化”与“自然的人化”两个命题，由此区别了自己的美学与朱光潜先生的主客观统一论美学。李泽厚认为自己和朱光潜一个很大的区别是实践概念的不同。认为自己讲的实践，是物质生产劳动实践，而朱光潜先生所讲的实践，是艺术实践、精神实践，实际上是意象化、意识化活动。朱先生也使用“人的本质力量对象化”这个表述，但李泽厚认为朱光潜之人的本质力量是指人的主观意识、愿望、想象、情感、意志等的对象化，这样来产生艺术作品，这实质上是主客观统一就产生了美。李泽厚认为这是自己的美学所断断不能同意的，因为这样就把美的本质和根源的哲学问题变成了美与美感的日常经验的问题，用刘再复的话说就是把男人美学变成了女人美学。所以，李泽厚先生后来不使用“人的本质对象化”的提法，而只讲“自然的人化”，这个意义很明显，因为自然的人化和人的本质力量对象化不同，自然的人化只能归因为物质生产实践，而不能归因于艺术实践和精神实践。“这并不是说人的主观意志、情感、思想不重要，不起作用，而是说从哲学看，它们不能在美的最终根源和本质这个层次上起作用，只能在美的现象层即构成审美对象上起作用。”[3](p284)李泽厚先生的这个分析是非常清楚的。那么，按照李泽厚先生的思路，我们是否可以做这样的理解：人生在世的日常生活实践、艺术实践、道德实践、精神实践等虽然重要，但它们只是在审美对象的现象层和审美活动的当下起作用，而不能在美的根源、美的本质这个哲学层面上起作用。

其三，物质生产劳动实践之后的其他层面的实践，其根源仍在物质生产劳动实践。

上文论述了物质生产实践与人类的语言实践，物质生产实践是一种逻辑在先的关系。其实不仅是语言实践，对于精神实践、道德实践、艺术实践、审美实践、生活实践等广义层面的实践来说，物质生产劳动实践都是逻辑上在先。在时间上，可能物质生产劳动实践与其相伴随行，但从逻辑上来说，是物质生产劳动实践在先。中国古人言“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，恩格斯讲“人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等活动”，说的都是这个道理。物质生产劳动实践，从现实层面来说是其他实践活动的基础，从哲学层面来说是其他实践活动的根源。如果说实践是根源的话，那么物质生产实践则是根源的根源。而我们既然要探寻美的根源、人类的根源，那么就要直击源头，直接触底，那么就只能是物质生产实践，而不能是别的层面的实践。因为物质生产劳动实践才是一切实践的基础和本原。无论从人类总体来说，还是从感性个体来说，物质生产劳动实践都是在逻辑上优先的。

理解了物质生产劳动实践的逻辑优先，我们就能很好地理解李泽厚实践美学的精髓，也能很好地理解实践美学与中国当代其他美学思想之间的联系。

如蒋孔阳先生对于美的探讨主要有审美关系说、美在创造中等观点。“审美关系说”是在以物质实践为基础和本原的广大人生实践中开拓出来的关系，“美在创造中”也是建立在物质生产劳动实践使得人类成为可能之后的创造。再如实践存在论美学把实践维度与存在维度合二为一，使得实践论具有了存在论的视野，认为“人类生活实践中的一切因素都可以成为美之生成的原因”。[1](p67)人生在世的生活实践可以成为美的原因，但是不能成为美的根源，美的根源还是在物质生产的劳动实践。所以朱立元先生实践存在论美学和李泽厚实践美学关于实践的概念之所以不同，是因为前者把实践与存在融二为一，解决的是“美何以存在”、“美如何存在”的问题，其回答是美在人生在世的实践（广义的实践）中存在；李泽厚实践美学要回答的是“美何以可能”的问题，其答案是物质生产劳动实践（狭义的实践）使得“美得以可能”。两者之所以对实践概念有着不同的界定，这是因为两者所设置的美学元问题不同。对实践界定不同，但是并不冲突。

其实，古人和我们今人讨论的很多美学思想、美学观念，都是在人类得以可能、美得以可能的前提和基础上才能得以进行的。如李泽厚认为“天人合一”这个哲学命题“首先不是指个人的心理，而首先是使整个社会、人类从而才使社会成员的个体身心与自然发展处在和谐统一的现实状况里。这个‘天人合一’首先不是靠个人的主观意识，而是靠人类的物质实践”。[3](p289)如格式塔学说的同构对应，李泽厚认为也只能“建立在自然人化说即主体性实践哲学的基础上”，这样同构对应才“具有历史的内容和性质，才能进一步解释美和审美诸问题”。[3](p274)所以虽然李泽厚把实践界定为物质生产劳动这个狭义层面的实践，但李泽厚的实践美学并不是一个封闭的系统，而是一个开放兼容的理论体系。它在方法论上具有巨大的变革意义，也因为方法论上的巨大变革使得它有巨大的包容性。

三、结语

李泽厚尽管承认广义上的实践的存在，但几十年来在其哲学和美学中，仍然坚持把实践狭义地界定为使用和制造工具的物质生产劳动实践，不同意把实践的概念扩大化。这是与实践美学提出的历史语境、与其哲学美学的元问题密切相关的。那么，实践美学发展到今天，面临的现实语境已经不同于20世纪六七十年代，李泽厚设置的“人类如何可能”的哲学元问题和“美何以可能”的美学元问题，在其哲学美学体系中也已经得到了圆满的解答。那么，在新世纪的今天，实践美学应该何去何从呢？关于实践美学的未来，李泽厚自己又有什么看法呢？

20世纪初，李泽厚在答问中曾说“我以前提出的只是实践美学的哲学基础，并非实践美学本身，也就是说，仅从哲学层面谈论了实践美学。”[7](p37)李泽厚同时也认为实践美学不仅仅只是哲学层面的问题，在这个意义上他认为自己的实践美学还没有开始。比如他认为美感是一个非常复杂的心理结构，而现在的生物学、生理学、心理学都还处于一个非常初级的阶段，所以没法真正展开研究。他提出审美心理的数学方程式，并且预言这个方程式要一百年以后等到生理学、心理学等发展到一定程度才能建构出来。李泽厚近年来对认知心理学、心脑科学、认知神经科学以及脑功能成像等技术保持着浓厚的兴趣和高度的关注，他认为这些都是实践美学在哲学层面解决了“美何以可能”的元问题之后，在新世纪应该研究的主要问题。

一方面李泽厚自己认为实践美学在新世纪应该开展实证化的美学研究，另一方面蒋孔阳、朱立元、刘悦笛等学者又在实践美学的基础上，结合当今的现实语境，不断充实和拓展李泽厚实践美学的实践概念，建构出自己的美学理论体系。可见，强调物质生产劳动实践之根源意义的李泽厚美学，在新世纪并没有过时，依然具有蓬勃的生命力。

[1]朱立元.走向实践存在论美学[M].苏州：苏州大学出版社，2008.

[2]李泽厚.批判哲学的批判[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[3]李泽厚.华夏美学·美学四讲（增订本）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[4]李泽厚.课虚无以责有[J].读书，2003，（7）.

[5]李泽厚.李泽厚哲学文存[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[6]刘再复.李泽厚美学概论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[7]李泽厚.李泽厚近年答问录（2004-2006）[M].天津：天津社会科学院出版社，2006.

责任编辑 高思新

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1003-8477（2017）03-0086-08

周阿红（1985—），女，中南大学文学与新闻传播学院哲学博士研究生；阎真（1957—），男，中南大学文学与新闻传播学院教授，博士生导师。