论加尔文神学思想中的天人关系

宋丽

（上海师范大学哲学与法政学院，上海 200234）

·人文视野·哲学

论加尔文神学思想中的天人关系

宋丽

（上海师范大学哲学与法政学院，上海 200234）

和中国传统哲学中“天人合一”的基本思想进路不同，传统基督教哲学中的天人关系——人与上帝的关系——更多地表现为一种矛盾与统一的动态辩证关系。其矛盾的一面主要表现为上帝的全知全能至善与世俗意义上的罪恶之间逻辑冲突，其统一的路径在传统基督教思想家那里却有着多种多样的解读。而加尔文则创造性地从对人性的定位及其发展的角度出发，通过一种视角转换的方式对上帝之善与人性之恶的矛盾给出了巧妙的解释，其中他对于相对必然与绝对必然、第一因与第二因以及自然本质和超自然本质的区分体现了他的辩证思维。

加尔文；天人关系；人性论；辩证法；“天人合一”

由于受到文艺复兴时期人文主义思潮的影响，近代一些基督教思想家大多从人性内在冲突的角度来解读传统基督教哲学中的神人关系问题，这其中最为典型的就是加尔文。在加尔文这里，上帝与人之间的矛盾就表现为人性做为上帝最杰出的创造物所天然具有的高贵本质以及作为亚当后裔所必须承载的罪恶之间的悖论。但加尔文对这一问题的解决却没有被人性论的狭隘视角所束缚，而是结合近代哲学的成果，将这一问题上升到了哲学本体论的高度进行解读，并运用这种更加抽象的概念对善与恶、因与果等等传统观念进行了全新视角的解读。

一、善还是恶？——加尔文人性论面临的挑战

加尔文对于人性的看法是复S而充满矛盾的。在有些著作中，他将人类称之为肮脏亵渎的“撒旦之子”，甚至用侮辱性言辞称人类是藏污纳垢的“垃圾桶”，乃至“卑贱的蠕虫”；但在另外一些场合，他又不吝使用赞美的词汇来形容人类，例如“映照上帝杰作的最明亮的镜子”、“上帝最杰出的作品”以及“所有生物中最高贵的存在”等等。这也让很多学者认为，他的人性论主张本身就是矛盾而且武断的，而这种矛盾其实源于加尔文有关上帝的观点。

首先，毫无疑问，加尔文对于人性的现状是悲观的。这种悲观不仅仅是由于亚当犯下的原罪对人性造成的永久伤害，更在于有罪的人类由于失去与上帝的联系而陷入肉体的欲望之中，从此成为“身体的牢笼”中的奴隶和受害者。用他自己的话讲，“人若不先注视上帝的面光继而下来省察自己，则永远获不到清晰的自我认识，这是肯定的。因为我们总以为自己是公义、正直、智慧和圣洁的——这骄傲是与生俱来的……”[1](p5)在这里，加尔文显然将基督教教义中的原罪思想又向前推进了一步，即人之卑贱不仅在于其不义、污秽、愚蠢和不洁，更在于其傲慢，人不是因为卑贱和愚蠢而傲慢，而是因为傲慢才将自己的卑贱和愚蠢推到了极致，而傲慢本身也同样是由于原罪对人类灵魂造成的伤害，“然而，说这种腐化堕落是天生的”并不是说它来自被创造出来的人的本性。相反，人的本性就其本身来说是好的。邪恶的东西是由罪带到人的本性里来的腐败。在亚当的堕落里实际上发生的事情是，亚当原来有的超自然的天赋这时丧失了，而自然的天赋这时又被腐化了。这时丧失的超自然的天赋是永世幸福美好所需要的信仰和完整。另一方面，自然的天赋是理智的意志；这两者由于亚当的堕落而被腐化了。”[2](p151)

但同时，加尔文与以往的布道者关于人性堕落方式的看法却有着重要的不同。在他这里，人性的堕落并不是因为亚当犯下的原罪就一次完成的，而是因为亚当的原罪伤害了他及其后代灵魂的纯洁性，而后在这种不纯洁的灵魂诱导下，人类持续地犯下错误而导致了持续的堕落。在加尔文看来，人的灵魂是上帝所创造，虽然并不分有神的实质，但仍然是不朽的，只是后来由于亚当的犯罪和堕落，造成了后来的人在本质上无可避免的缺陷。而这种缺陷用一句话来概括就是：人不再相信上帝。“亚当的大罪不仅仅是不服从上帝，而首先是不相信的罪，因为他不相信上帝告诉他的话，并听信了蛇的怂恿。这反过来导致了野心、傲慢和忘恩负义，结果亚当失去了原来的完整性，这种完整性是上帝给他，让他不但为了他自己而且也为了他的子孙后代而妥善保存的。”[2](p147)也就是说，人类持续的堕落不是因为本性中的恶造成的，而是由于与更大的善（最大的善）——上帝失去了联系。

按照这样的逻辑，似乎人类可悲的现状是由于自己主动抛弃了上帝的恩典而造成的：亚当犯罪而伤害了自己纯洁的灵魂，从而脱离上帝的怀抱，而后来的人类由于这种不再纯洁的灵魂而持续地犯罪、堕落。上帝对此完全没责任，甚至除了最初对于亚当的处罚，他对于人类堕落的过程根本没有任何的干涉。对于上帝的至善而言这似乎是题中应有之义，但在加尔文看来，这却是完全不可接受的，因为这明显有损于上帝的全能。至善的上帝绝不可能创造一个灵魂或者本质上有缺陷的生物，而全能的上帝也绝不可能放任这个生物的罪恶和堕落。[1](p23)上帝的至善保障了人性原本的高贵圣洁，罪恶只能是咎由自取，而上帝的全知全能却要求即使是罪恶也必须源于上帝的大能。如果是前者，那么既然对人类的犯罪与堕落无能为力，他又能为其救赎和弥补做些什么呢？从上帝创造亚当之后，人与上帝又有什么联系呢？如果是后者，那么人到底应不应该对自己的罪恶承担责任呢？

二、相对与必然——一种本体论上的视角转换

像奥古斯丁一样，加尔文同样引入自由意志的概念来调和上帝的全能与至善，而结果就是将原罪以更合理的方式丢给了人类自身。但是在这个问题上，他明显要比奥古斯丁大胆得多。在奥古斯丁那里，自由意志仅仅像是一个从善至恶的转换开关，自由意志本身是上帝在创世之初赋予人的最崇高的礼物，但是人类的始祖亚当滥用了这个礼物，背离了上帝，原罪便由此而来，这样一来，罪行是人类自己犯下的，理应自负其责，而只有上帝的恩典能够救赎人类。如果有人问奥古斯丁：上帝在赋予人类自由意志时有没有预见到人类会滥用它呢？如果预见到了，他为什么还要将其赋予人类呢？难道是上帝故意制造罪恶？奥古斯丁的回答会是相当温和的：上帝当然预见到了人类会滥用其自由意志，但是如果因此而不将自由意志赋予人类，那他所创造的人类将不够完善，这种创造上的不完善显然是一种更大的恶，上帝虽然预见到人类将滥用其自由意志，但他并未命令人们这么做。[3](p57)这种调和的出发点显然是立足于上帝与人类的本性在本体上的善，原罪的出现只是为了成全一种具有更高本体论意义上的善——具有自由意志的人，而这一立论也的确从“善”与“智”两个方面都为上帝做出了辩护，同时也解释了现实的人性。

但在对上帝的大能具有近乎偏执的信仰的加尔文这里，奥古斯丁的方案仍然是不能接受的，因为上帝不但“预见”到了人类将滥用其自由意志作恶，同时他也“安排”了这种恶，“没有上帝的意愿与安排，亚当不会堕落。我当然不是说罪恶会给上帝带来愉悦，也不是说他所定下的诫命就该当被违犯。只要我们还认为亚当的堕落是对公平和良善律法的颠覆，只要我们还认为这是对造物主神律的违抗，是对正义的践踏，那它当然就是违背上帝的意愿的。但是，由于某些确定而又不为人所知的原因，尽管有以上这些，也并不意味着上帝就不能有意让人类堕落”。[4](p114)在他看来，只有这样解释才能保证上帝的大能不受亵渎。但他同时却又强调，上帝并不是“罪的制造者”（the author of sin）。于是，自由意志的引入在加尔文这里并没有解决人类为何应当对自己的罪承担责任的问题，因为在他看来，人类即便具有了自由意志，也仍然只能在上帝的意志之下行动，并且还同时引出了更令加尔文头疼的问题：如果上帝有意让人类犯罪，为什么他又不是罪的制造者呢？对这样看起来自相矛盾的结论，加尔文从哲学上给出了巧妙的解释，在自由意志之外，他又引入了另外两种哲学预设：

第一是绝对必然和相对必然的区分。这其实是经院哲学的一种传统划分，但是在加尔文这里做了重要的修改。加尔文拒绝像路德一样将必然性看作是一种外在的强制力，相反，他认为世界上存在相对的必然性，即：从上帝的角度看是必然的东西，在人类有限的视角看来，却可能是偶然的。上帝无所不能并且安排和控制一切，而人类由于其有限的智慧，并不能发现偶然的现象背后那必然的命运安排，“必然性的缺失并不等于纯粹的偶然，它更多的是凭借自由意志对于第二因的操控。在通常的情形中，尽管原因间不同的相互作用可能会导致不同的结果，但每一个特定的结果其原因总是清晰可辨的。”[5]人类的罪行虽然有其必然的原因——上帝的意志，但这种必然对人类而言并非绝对必然，或者说，出自上帝的这种绝对必然并不会直接作用于人类。上帝并没有直接强迫人类犯罪，上帝只是制定和执行了相关的必然法则，而人类在其有限的视角和智慧中，仍然有做出选择的自由，但他们却“自愿”地选择了背离上帝。这样一来，上帝的全能与人类的自由便被分配到了两个不同的层面，以此来实现共存：上帝永远在必然的、无限的层面安排世界的一切事务，而人类则需在自由的、有限的层面自负其责，上帝的必然就是人类眼中的偶然，就像天空中偶然一道闪电经过，对于人类来说只是一种偶然出现的自然现象，而在上帝眼里就是无数复S的必然性规则运作在其中。当然人类由于上帝赋予的灵魂和智慧也可以学习这些偶然现象背后的必然本质，但再有智慧的灵魂在上帝的大能大智面前也是微不足道的，人类活在受自由意志支配的偶然世界中这一事实永远也不会改变，所以我们理应为自己的罪承担全部罪责。

其次是“两种原因”的预设。这又是一种源自经院哲学的哲学命题。与托马斯·阿奎那类似，加尔文将导致事物产生的原因划分为第一因、第二因以及最终因。所谓第一因就指是上帝并且只有上帝。上帝的法则是永恒的，上帝是一切事物最初创造者，这其中既包括一切美好的东西，也包括一切丑恶和罪恶。而一切第二因都是源自上帝这个第一因的，并且不同的第二因相互间会有联系，构成了一个复S而庞大的网络。[6](p213)需要说明的是，在这里，加尔文特别注意和当时比较流行的自然神论观点做出区分，上帝并不是像自然神论者所说的那样只是作为一个抽象的第一推动力，在创世之后就无所作为。正相反，加尔文的上帝第一因体现为时刻都对第二因的一切运作施加作用，只是不是以直接显现的方式而已。关于第一因和第二因之间的关系，就好比一个木匠和他手中的锤子，木匠用锤子将钉子钉入木头中，在这个过程中，作为第二因的锤子自始至终都受到第一因（木匠本人）的作用，虽然作为第一因的木匠始终也没有直接对钉子产生任何力的作用。锤子作为第二因，就像其他第二因如人类的自由意志一样，其实不过是第一因手中的一个工具。因为上帝始终掌控着自己的工具（比如自由意志），所以从工具中做出的一切工作都应该被看做是出自上帝的意愿，但如果因为自由意志本身的腐坏而犯下的罪恶却不应归责于上帝，这就好比如果工具本身是坏的，就不能责怪木匠没有把工作做好一样。

也许有人会反驳说，按照加尔文的上述观点，尽管上帝没有直接造成人类的罪恶，但他仍然可以被看做是不道德的，因为正是由于他这个第一因，导致了扭曲的第二因，进而导致了罪恶，而且由于上帝的全知全能，他显然应该预见到了这一点。[7](p189)加尔文对这诘难的回答，又与奥古斯丁非常相似。他认为，上帝允许导致罪恶的第二因（比如自由意志）的出现是因为他要维护创造的完美性以及人类自身。只有上帝的第一因是完美的，只有上帝的意志才不会导致（直接导致）罪恶，但上帝眷顾人类，为使人类高于其他万物这才将自由意志赋予了我们。尽管在创造人类之初他就已经预见到了人类会以其自由意志为恶，但上帝仍然这么做，这当然体现了上帝的全知全能。并且上帝同时也安排了人类的救赎之路，也就是说，上帝赋予人类的自由意志虽然导致了恶的产生，但最终的结果却是好的，这就从另外一个角度证明了上帝并不是罪恶的制造者，他只是罪恶的“第一因”。更为重要的是，上帝的这种安排对于人类而言正是一个机遇，正是原罪的产生以及上帝的恩典，人类才有机会在基督耶稣那里与上帝产生联系。

三、辩证的统一——神性与人性的和解

加尔文在《基督教要义》中曾经指出，人的智慧的全部意义首先在于对上帝的认识，其次在于对人自身的认识。而在这里，对人自身的认识应该是逻辑上的起点，不过与古希腊哲学家不同，加尔文不是要指导人去认识自己的美德和智慧，而是要认识自己的罪与堕落，“……然而，他在其中明确地说，他这时寻求的认识同哲学家们说‘认识你自己’时所说的那种认识不是一样的。不同之处是，哲学家们并不知道亚当的堕落，因此当他们寻求对人的本性的认识时，他们寻求的是人的价值和美德，而事实上他们应当看到人的无足称道和腐化堕落。对我们这些知道亚当的堕落的人来说，对我们自己的认识首先意味着上帝用来创造我们的那种原来的完整。这一点是重要的，因为人们在肯定这种完整的时候，也是在肯定造物主的智慧和仁慈。但是，亚当的堕落这一概念也是重要的，因为它让我们看到，在我们所有的困窘和苦难里，我们自己真正是什么，但又让我们坚持上帝的仁慈。”[2](p148)在他看来，这种认识正是人性得以被救赎的起点，所以人的救赎不是将人提升至神的高度，而是让人恢复到亚当堕落之前的灵魂不朽状态。

结合上节的论述我们可以看到，在加尔文这里，人之所以需要救赎并不是因为人生而罪恶，不是因为人具有罪恶的本质，上帝创造出的人性是美好的，只是人类自己败坏了这种美好的本质。但这种破坏并不是全部的破坏，因为在加尔文看来，人的本质同样具有本体论意义上的双重性，即自然的本质和超自然的本质。亚当的罪只是毁掉了人的超自然的本质，即对上帝的信仰与依赖，但人（由于上帝的仁慈）仍然保有其自然的本质。这种本质主要表现为人在世俗社会中分辨善恶、是非的能力，因此人类才能从事各种科学和艺术的研究与创造，但同时也具备了作恶并承担责任的能力，这样一来，人类对自己的罪所应负的责任与上帝的至善之间就不再矛盾，反而是相互支持的：正是由于上帝的仁慈，有罪的人类才得以保留自己分辨善恶的能力，而人类既然具有这种能力，那么他们理应为其罪恶负责。而即便这仅存的自然本能，也并不是人类凭借自身内在的品性而得以保留的，这只能是出自上帝的恩典，“如果上帝对我们的恩眷，我们的背叛将会带来人类本质的彻底毁灭。”[8](p49)这也就是为什么加尔文同时强调，人并不能凭借着这种幸存自然的能力获得救赎，因为能不能救赎，谁能得救以及如何得救，都只能凭借上帝的意愿和安排来确定和进行。而这种自然能力的得以保留，正是上帝愿意救赎人类的一种证明。[9](p140-145)

那么人类具体会如何得救呢？当然不能通过我们自己的努力。被腐化的理智尽管还可以对世俗的事务做出判断和分析，但人由于亚当犯下的原罪，已经不再信任和依赖上帝，有关上帝的真正真理也不会再从人的头脑当中显现，即便在某些哲学家那里偶有零星的真理之光闪现，那其实也不过是上帝恩典的某种特意安排，“……理智的被腐化变得最明显，因为在这个方面最敏锐的头脑比最瞎的人还要瞎。如果人们在哲学家们的著述的‘这里或那里’找到关于上帝的点滴真理，之所以如此的原因不是他们的聪明才智，而是上帝把他的神性的一点点滋味给他们，免得他们用愚昧无知的借口把他们的不敬神掩盖起来”；[2](p151)我们的意志也同样被腐化，我们自以为追求美好的时候，其实不过是在面对自己的赤裸欲望，我们自以为的美德，也只是一种华丽的罪恶，真正的美德不在人性当中，而在上帝的恩典当中。因此真正的救赎是人重新与上帝联系起来，但不是理解上帝，而是信仰上帝，人以其有限的智慧永远无法理解上帝的意志，但这种有限的智慧和美德却是上帝以其仁慈所留下的能引领我们从腐化的灵魂中得到解脱，并走向与上帝和解的唯一手段。[10](p233)

人性中的罪恶是对上帝恩慈的亵渎，但人类本身却是上帝智慧和至善的创造物。而最终的救赎不是人类自我觉醒，而是上帝的恩典最终战胜了人性的罪恶。如此看来，加尔文头脑中的人性并全是悲观的，因为即使在人性腐化堕落之后，上帝仍然以其仁慈保留着其得以救赎的希望，人是罪恶“害虫”的同时，也仍然还是上帝最高贵的创造物，这就是加尔文人性论中的辩证二元结构。[11](p79)

四、从“天人合一”的角度看加尔文的天人关系思想

从某种意义上讲，天人关系问题最典型地反映传统社会中人类对自身命运的终极思考。与以加尔文等人为代表的西方传统观念不同，在中国传统文化中对这一问题思考的结果大致可以用“天人合一”来概括，这是中国自先秦时代以来一直宣扬的一种正统思想。所谓“合”即是强调“天”与人之间的协调一致，甚至在某些时期会强调天与人之间的无差别同一，例如程颢就曾经针对张载所提出的“天人合一”的说法指出：“故有道有理，天人一也，更不分别”，“天人本无二，不必言合”。但无论如何，这个“合”字也最能体现出中国传统哲学思想中对于天人关系的独特理解，从这种理解出发，我们也能够对加尔文思想中的天人关系思想做出进一步的总结与反思：

首先，加尔文的天人关系思想是其基督教神学思想体系的一个部分。这就决定了他的所谓“天”与“人”有着与中国传统哲学截然不同的内涵。天人合一中的天可以代指宇宙万物的最高主宰，也可以指称自然界或者是支配自然与人类社会运行的基本法则。所以这里的“合”可以是一种等级分明的统属关系（人与万物主宰的关系），也可以是一种共生的关系（人与自然），还可以是一种支配与发现、利用相互转化的动态辩证关系（人与自然和社会发展规律）。而在加尔文这里，天人关系只能是上帝这个神与世俗的人类之间的关系。这就决定了在他的思想中，天（即上帝）与人是天然不平等的。

其次，上帝与人的这种不平等关系在加尔文这里走到了极端，即上帝完全“吸收”了人之为人存在的意义，乃至存在本身。也就是说，人的存在之所以有意义完全是因为人要服从和服务于上帝，甚至人自身及其一切活动都是上帝创造和刻意安排的。事实上这也导致了他（同时也包括其他大多数基督教思想家）在思考天人关系问题时面临的一个最棘手的问题：人如何获得其独立的存在？如果根本没有作为独立存在物的人，那事实上也就等于没有人，天人关系本身也就成为一个伪问题。但加尔文作为一个虔诚的教徒，他不可能做出丝毫有损于上帝全知全能全善形象的解读，而从常识的角度他又不能完全否认人类自身存在的意义和价值。这就逼迫他不得不使用各种逻辑上的技巧试图在上帝的完美与人性的独立之间做出平衡。而最终的结果也仍然是不理想的，这种不理想的深层原因在于他没有将上帝的完美与人类的卑贱做一辩证理解，没有真正从动态和现实发展的角度来理解人自身。而中国传统哲学在这一问题上显然有更加高明的处理。例如张载就明确肯定了人与天都具有实在性，同时具有相互变易的关系，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[12]

最后，从以上论述可知，加尔文的天人关系思想并不是近代人本主义直接发展的产物，相反，反而是基督教神学针对人本主义的一次拨乱反正（这在教改家那里是非常普遍的），目的是重新将人性置于神性的桎梏之下。但在当时的社会和思想背景下，加尔文毕竟不可能再否认人性具有独立性这一事实。他的天人关系其实是在坚持上帝神圣不可亵渎这一原则的基础上对愈发理性的现实人性的一种妥协，从根本上讲，这仍然是一种观念论和有神论的立场。而相比之下，中国传统哲学中天人合一的思想却明显是更直接地从对现实生活和生产的观察与反思中得出的结论，具有鲜明的实践论的色彩。后者无疑是更具现代精神的萌芽，也更符合常识的。

五、总结

上帝之善与人世之恶是基督教思想家需要面对的永恒问题，但将这一问题归为人性的内在矛盾却主要源于近代文艺复兴以及理性主义崛起所带来的人性觉醒，因此加尔文对于神人关系的这一全新解读事实上是时代潮流的大势所趋。批评者通常认为加尔文对待罪的信条存在明显的不一致之处：上帝规定了堕落，而人类却要为罪负责。至善的上帝为何会创造罪恶，人类为什么又需要为必然发生的事情承担责任？即便上帝只是罪恶产生的间接原因，他不是仍然应当对此负责吗？而加尔文的相对必然性理论、自由意志学说以及两个原因的论据无疑都是为了应对这些诘难。透过这些具体的方案，我们可以看到，加尔文其实有着更加深刻的思考。这就是神与人在思维和行为方面都分属不同形而上层面的预设，这就直接实现了自上帝而来的必然性与人类视角下的自由之间的辩证统一。上帝的必然性是世界真正存在的依据，而人类的责任只是对这种必然性法则不充分的认识与体现，与人类相关的罪恶也同样不过是必然性法则中的一个偶然环节，也就是诱惑人犯罪的魔鬼并没有独立的来源，只是上帝意志的一部分罢了。[13](p174)

[1]约翰·加尔文.基督教要义（上）[M].钱曜诚，等，译.上海：三联书店，2010.

[2]冈萨雷斯.基督教思想史（第三卷）[M].陈泽民，等，译.北京：译林出版社，2008.

[3]奥古斯丁.论自由意志[M].成官泯，译.上海：上海人民出版社，2010.

[4]新译西敏信条(第3章)[M].王瑞珍，张圣佳，译.台北：中华福音神学院，2002.

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[6]格拉汉姆·汤姆.真理的教师——马丁·路德和他的世界[M].张之璐，译.北京：北京大学出版社，2004.

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[8]John Hunter.The Calvinism of the Church of English[M].Whitefish：J.Nisbet Company，2010.

[9]约翰·班杨.天路历程[M].黄文伟，译.武汉：长江文艺出版社，2012.

[10]加尔文.加尔文文集·罗马书注释[M].赵中辉，宋华忠，译.北京：华夏出版社，2011.

[11]程新宇.加尔文人学思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，2012.

[12]张岱年.中国哲学中“天人合一”思想的剖析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1985，（1）.

[13]克利斯坦.宗教改革：路德、加尔文和新教徒[M].花秀林，译.上海：汉语大词典出版社，2003.

责任编辑 高思新

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1003-8477（2017）05-0091-06

宋丽（1988—），女，上海师范大学哲学与法政学院博士研究生。