阿玛蒂亚·森正义思想的西方境遇

□李 翔

（河南师范大学 马克思主义学院，河南 新乡 453007）

阿玛蒂亚·森正义思想的西方境遇

□李 翔

（河南师范大学 马克思主义学院，河南 新乡 453007）

阿玛蒂亚·森的正义思想跳出了西方固有的正义思维，超越了先验制度正义的一域之囿，改变了人们思考正义的方向，因此亦成为西方学界争论的焦点。罗尔斯在正义的逻辑进路、正义的平等追求以及正义的疆域等诸方面，与阿玛蒂亚·森有着广泛的交流与争鸣；柯亨从“中介性好”和“获得利益方法”等视阈对阿玛蒂亚·森正义思想中的能力平等提出了质疑与批评；努斯鲍姆则从能力清单和全球正义方面对阿玛蒂亚·森的正义思想进行了发展和补充。恰是这种不断的对话、争鸣与批评，才使阿玛蒂亚·森的正义思想在实践当中不断走向成熟和完善。

境遇；可行能力；先验主义；全球正义

自柏拉图始，正义的主题虽几经嬗变，但对正义的追寻却始终是人们孜孜以求的目标。罗尔斯《正义论》的问世，实现了当代西方政治哲学的复兴，以契约论为基础建构起来的先验制度主义正义观，俨然成为西方正义思想的正统与主流。与此截然相反的是，阿玛蒂亚·森（以下简称森）则沿着亚当·斯密、马克思、孔多塞等开辟的道路，以对人们不同生活方式的比较为切入点，致力于现实不义的铲除而非完美正义的构建，实现了对先验制度主义的超越和现实比较主义的回归。其《正义的理念》一书被誉为“自罗尔斯的《正义论》问世以来，有关正义的最重要的论著。”［1］他使我们跳出了罗尔斯和诺齐克相互对立却又共同支配当代西方政治哲学的固有格局，改变了我们思考正义的方向。但也恰恰因为如此，森的正义思想既在西方学界受到了广泛的关注，也引起了诸多的争鸣甚至批评。在诸多回应中，既有相对平和的学术争鸣，如与罗尔斯、德沃金等进行的对话与交流；也有对其正义思想进行的质疑与批评，如柯亨、罗贝尼斯、卡米隆等；还有从不同方面对其正义思想进行的完善和补充，如努斯鲍姆、幸雄、伊里克森等。恰是在这种学术对话与争鸣中，森的正义思想才为更多的人了解和认同。当然，也正是在各种质疑与批评中，才使得森的正义思想得到了不断的修正和补充，从而推动了其正义思想的进一步发展和完善。

1 罗尔斯与森的交流与争鸣

罗尔斯和森有着众多的交集。在工作中，他们曾是哈佛大学的亲密同事，在生活中，他们是惺惺相惜的挚友。森曾强调“我从罗尔斯那里所学到的影响了我对于公正以及政治哲学的思考……，他的友善令人折服，其深思卓见、批评以及建议更是不断地启迪着我，并从根本上影响了我的思想”［2］；而罗尔斯也曾言道“我要感谢A·K·森对正义论的探讨和批评，这些探讨和批评使我能够在一些不同的地方改善我的想法”［3］。正是这种对正义的共同关注，使他们在长期的学术对话与批评中，能够相互借鉴并吸收对方的思想，恰如森所说，罗尔斯的正义思想对他影响至深。但与此同时，森与罗尔斯在关涉正义的一些观点和方法上，也存在着一些明显相左的地方。为此，他们主要在以下三个方面，进行了相互之间的交流与争鸣。

首先，在正义的逻辑进路上，究竟应该是先验的建构还是着眼于现实的比较，两人存在着不同的倾向。罗尔斯选择了前者，他借助于原初状态和无知之幕，运用社会契约的方法，推演出“两个正义”的原则，先验地建构一个完美的正义制度，以此来合理地分配公民的基本权利和义务，有效地划分社会合作产生的利益和负担。相较于罗尔斯，森则选择了后者，并对罗尔斯的这种正义理路提出了批评。在森看来，先验进路既无必要，又不可行。绝对的正义，不仅在理论上，呈现出一种纯粹思辨设计之上的虚幻公正，在现实之中，也会使人们对正义的追求陷入制度原教旨主义的泥潭。为此，森在辨识先验制度主义及其局限，走出以“社会契约”为中心的正义迷雾基础上，选择了一条迥异于罗尔斯的现实比较主义之路。针对森的批评，罗尔斯作出了理论上的回应。罗尔斯明确指出，一种正义基本结构的制度重要性在于，它将有助于调整原初的、起点的不公平，校正人们在市场交易中累积起来的不公平的倾向。否则我们就无法总是能肯定地回答，在一个个分散的实例中，人们做出的慎思、比较与选择，究竟是正义的还是不正义的，或更加正义还是更加不正义的？显然，在正义的逻辑进路上，他们有各自不同的选项。

其次，在正义的“平等”之追求上，“基本善”和“可行能力”孰优孰劣？在这一点上，罗尔斯和森同样也存在着不同的观点。罗尔斯追求的是“基本善”的平等，而森则执着于“可行能力”之上的能力平等。在罗尔斯看来，“基本善”既是其两个正义原则建构的基石，也是社会平等与稳定的理论依托，它着眼的是一种社会的基本结构，既可以超越效用的主观测度，又具有相当广泛的通约性。但森却认为，罗尔斯将“基本善”的持有，看作平等与否的标尺，较之于功利主义的平等进路，虽在一定程度上有所超越，但却混淆了平等的手段与平等本身的区别。基本善只是实现平等的手段，决非平等本身，即便是拥有同样的基本善，在现实中，由于人际相异和多元主体的存在，也会不可避免地造成个人在将资源转化为平等时，存在着较大的差异，进而会造成事实上的不平等。为此，森提出了一种替代性的分析框架，即以个体可获致他所看重的“生活内容”之可行能力来对平等进行考量。森强调，这种新的平等观，既尊重个人的福利与成就，又不漠视客观存在的人际差异，可以将人际相异性的事实与评价平等的不同信息焦点联系起来，从而最大化地促进平等的实现。

罗尔斯对森的这种批评也作出了回应，并在其后的《作为公平的正义》中对“基本善”的概念作出了一定的修正。他强调指出，“基本善指标并不是要试图接近达到———如任何考虑进道德价值的具体的统合性学说所阐明的那样——被认为是终极重要的东西”［4］。而是 “各种各样的社会条件和处于各种目的之手段而对于让公民能够全面发展和充分运用他们的两种道德能力，以及去追求他们明确的善观念”［5］。可见，面对森的批评，罗尔斯在固守其“基本善”平等这一根本理念的同时，也适度扩展了对这一概念的理解，使其在社会和心理层面的意义被进一步弱化，从而把“基本善”视为一个政治观念，而非具有统合性道德学说的一部分。针对森所指出的“基本善”的不灵活性而造成的对人际相异的漠视，罗尔斯则试图通过社会成员身份资格之厘定和差别原则之对待来加以解决。具有先天不足的人并不在对社会具有贡献的身份之列，对这部分人的利益，借助于差别原则来予以合理的照顾，以期实现社会的平等。显然，在罗尔斯看来，森曲解了“基本善”的观念，他相信，只要通过适度拓展，在平等的视域中，“基本善”的观念完全可以容纳森的可行能力。然而，针对罗尔斯的回应，森却并不认同，他指出，罗尔斯“每个人都有相同的目的”这一假设，实际上承认了人与人之间目标的分殊，承认了每个人都有自己的“关于善的统合性观点”，而这恰恰是对罗尔斯自身正义观念的背离。正因为如此，森才进一步指出“罗尔斯认为我的观点确实与仅作为手段的“基本善”相联系，这点没错。但是，虽然罗尔斯宣称 ‘基本善并不是要试图接近任何具体的统合性学说’，但问题并不能因之就得到解决”［6］。可见，罗尔斯与森在“平等”的追求上，分歧依旧。

最后，在正义的疆域中，封闭抑或是开放？这也是双方争鸣的焦点。用这样的说辞将罗尔斯和森进行归类，似乎对罗尔斯并不公平，因为罗尔斯对来自不同领域和地方的观点并不是一概拒斥，有时候还颇感兴趣，在阐释“反思的平衡”时尤为如此。但从正义的设计程序来看，罗尔斯又的确呈现出明显的封闭性。在正义之思中，罗尔斯采用了社会契约的方法，其“无知之幕”和“初始状态”的设计，以及“两个正义原则”的推进，都需借助于特定的国家主权，这自然不可避免地将追求公正的参与者限定在某个既定的政体或民族之内，从而使正义 “不仅没有程序性的障碍来防止地域偏见的影响，也没有系统性的方式使初始状态下的反思向全人类开放。”［7］正因为如此，森视域中以罗尔斯为代表的“封闭正义”，在前提、程序和方法上，都表现出不可避免的偏颇和难以克服的局限。

相较于罗尔斯，森秉持的是开放正义的立场。当然，他并没有藉此来否定主权国家在推进正义方面所具有的价值，但与此同时，森也深刻地认识到，在全球化日益发展的今天，任何正义的考量，都不应局限或封闭在一国之内，而要以更加广域的开放视野，来寻求正义的解决之道。为此，森主张站在“一定距离之外”，倾听来自不同文化和不同环境中人的心声，以“中立的旁观者”视角，超越国家和民族的边界，采用他者的位置，拓宽正义评价的信息，在克服地域偏见和推动跨文化交流的基础上，对事物作出客观公允的评价，进而推动全球正义的实现。

面对森的批评，罗尔斯在晚年的正义之思中，立场有所后撤。他承认其正义原则只适用于康德式个人的理想社会，亦即现代民主社会，而并没有考虑跨文化的应用问题。与此同时，他也越来越认识到并重视社会多元化的事实，并基于这一事实来区分公、私领域，强调正义只是政治的共识。在《万民法》中，罗尔斯开始审慎地考虑正义理论的跨文化应用和国际正义的原则，而在其《政治自由主义》中，他的思考重心是在殚思竭虑地探求如何处理价值信仰多元和政治共识的关系［8］。由此可见，在正义的封闭和开放之争中，罗尔斯在一定程度上吸收了森的思想。

罗尔斯和森在正义方面的交流与争鸣，从实质上折射出两人在正义理念上的差异与不同。“一个论道经邦，着眼于建立完美正义的乌托邦；一个起而行事，努力改良充斥非正义的现实世界。”［9］换言之，罗尔斯要为良序社会提供一个理想的正义标杆，而森则致力于对现实不公的铲除。尽管如此，这并不意味着他们的正义思想总是相互抵牾，恰恰相反，二者正是在这种交流与争鸣之中，相互吸收对方的思想，促进了各自正义理论的发展与完善。辩证地看待他们之间的争锋，不把彼此的正义对立的看待，或许是一种更好的选择。

2 柯亨对森的质疑与批评

作为蜚声西方的政治哲学家，柯亨对森的正义思想也给予了高度的关注。尤其是森在对功利主义者福利平等以及罗尔斯式“基本善”的平等方面所呈现出的超越，得到了柯亨的充分肯定。在柯亨看来，森从实际状态到机会，从“基本善”和福利到可行能力的逻辑转向，不仅是对福利主义者有力的反驳，也是对罗尔斯简洁有力的批评，是“在这个论题的当代反思上的一个巨大飞跃”［10］。但与此同时，柯亨也对森在正义之思中的不足，提出了质疑与批评。

柯亨认为，森以个人可获致的“能力”来代替罗尔斯的“基本善”，无疑是对人际相异的一种尊重，也有利于摆脱商品拜物教所引致的道德盲目性。但遗憾的是，森的这个术语却呈现出明显的模糊性。森的本意是把“能力”作为衡量福祉的一种标准，并在“基本善”和效用之间保持中立，然而，在把他的观点命名为“基本能力平等”的过程中，森却混淆了“商品为人做什么”与“人能用商品做什么”之间的区别，简单划一地把它们都归于能力的范畴之中。为进一步澄清自己的观点，柯亨提出了“中介性好”（midfare）这一概念，在柯亨看来，作为一种异质性集合的中介性好，是由因商品所产生的那些个人状态构成的，处于商品和效用之间，是连接商品和效用的纽带。能力以及能力的运用，并不代表“中介性好”的全部，“商品对人们做什么，既不等同于人们能够用商品做什么，也不等同于人们实际上用它们做什么，因为并非所有“中介性好”都是能力或一种能力的运用，或运用能力的结果。许多确实是能力运用结果的“中介性好”状态有一种（非效用）价值，这种价值是与它们作为能力运用结果的状态不相关的”［11］。显然，柯亨认为森并没有明确地揭示这种价值与能力的真正不相关性。

森的能力概念之所以呈现出模糊性，在柯亨看来，一个重要的原因就是其对能力建构基础的功能性活动之阐释，采取了带有倾向性的选择性描述，从而使他的观点呈现出很大的不确定性，甚至在某种情况下还会自相矛盾。在森的视域中，功能性活动俨然有着极大的弹性空间，忽而宽泛，忽而狭隘；忽而以人们一般性活动来推演，忽而则以人的欲求状态来界定。这种跳跃性思维固然在摆脱商品带来的主观效用方面有所启迪，但也很大程度上影响了能力概念的精确性。究其原因，盖因森将自由不恰当地安置在了“中介性好”之中。他狭隘地将对功利性后果的忽视，等同于对自由的持重；把能力运用的结果和欲求活动的倾向看成对自由的追求。因为依照森的理解，能力概念本身就是一种自由类型的概念，“能力范畴是反映行动自由理念的当然侯选者”［12］一个人可获得的功能性矢量决定着自己的“福祉自由”。森的这种理解，在柯亨看来，或许对于严格意义上的能力而言，会有所助益，但若用于表示商品与效用之间的中介性尺度，则明显力所不及，毕竟“能力涵盖了太多以致不能提供明确意义上的自由视角”［13］。试图用“能力”来涵盖和容纳众多不同的问题，只能在能力概念的宽泛性与模糊化上，越走越远，越陷越深。

为此，柯亨进一步强调指出，他之所以对森提出质疑和批评，主要是因为在他看来，平等主义者应当关注的恰当东西不是能力本身，而应是他所称之的“获得利益的方法”。此间的“利益”与森所讲的“功能性活动”相类似，“是一种既无法化约为他的资源束，也无法化约为他的福利水平的个人欲求状态的异质性集合”［14］。在柯亨看来，个人所拥有的东西，不论他采用何种的方式，只要可以有效地获致，都可以被视为他实际的拥有。因此，真正的平等，并不是能力是否被行之有效地运用，而是一个人在没有明显过失的情况下，能够获得丰裕的物品。换言之，能力固然可以推动平等的实现，但若借助外在力量的实施，我们一样可以达致平等，我们就无需拘泥于是否运用了能力。从这个意义上来讲，能力充其量只是实现平等的充分条件，但决非必要条件。

由此，柯亨形成了这样的结论，在实现平等的道路上，“获得利益的方法平等”，显然要优于森“能力的平等”。因为森在表达平等主义的规范时，赋予了自由理念过高的权重，然而，这在现实生活之中，却并无太大的实质意义，只要一个人可以拥有他所需要的一切，就是真正意义上的平等。或许这在森的能力平等进路中是不可想象的，但在柯亨的平等主义视野中，却是可以接受并赞成的。

3 努斯鲍姆对森的完善和补充

在对先验契约正义进行批判以及聚焦能力平等的正义追求上，森并不孤独，早在二十世纪八十年代，美国著名女哲学家玛莎·努斯鲍姆就和森一道，致力于能力方法在正义中的运用。然而，尽管森在正义思想中把能力视为核心概念，但其主旨却主要是借助能力方法，为正义提供一个宽泛的评价性框架，而非建构一个完整的精确理论。正是基于此，森并没有，事实上也从未打算为能力提供一个权威性的清单，这不仅使其可行能力概念呈现出较大的模糊性，也使他的可行能力方法一直饱受质疑和诟病。作为能力路径的重要代表，努斯鲍姆在吸收森可行能力理论的同时，也对其进行了必要的完善和补充，从而使能力方法在正义中变得更具现实性和可操作性。

不同于森对能力清单的拒斥，努斯鲍姆则执着于能力清单的构建，缘何对能力路径同样推崇的二人，却在此方面存在着如此的不同？究其原因，盖因在森看来，人们理念、背景的差异，决定着人们对能力有着不同的考量，若硬性地划出一个能力清单，不仅是对人异质性和公共讨论多样性的一种违背，也是对人自由的一种无形僭越，对真正有理由珍视的能力之选择，在实质上也无所助益。然而，在努斯鲍姆看来，能力决不仅仅是一个开放的弹性评价框架，即便是在文化多样性和思维多元化的前提下，我们亦有必要勾勒出一个清晰的能力清单，以便在我们的能力可及范围之内，决定我们究竟该何去何从。为此，努斯鲍姆列出10个人类核心能力，即生存，身体健康，身体完整，判断力、创造力和思考能力，感情，实践理性，与社会建立良好关系，对其他物种的能力，消遣娱乐，对个人环境的控制能力。这十种人类能力清单，在努斯鲍姆看来，是人类基于过有尊严生活的最低限度的正义，也是内在于社会正义之中人最基本的权利。它们之间并无优先与重要之分，既具有不可或缺性，又具有不可通约性。正是这种能力清单的建立，使可行能力方法在一定程度上摆脱了概念模糊的限制，提高了行动的目的性和可操作性。

构建一个相对完整的能力清单，在努斯鲍姆看来，只是推进能力平等的一个重要前提，而决非问题的全部。因此，她并没有止步于此，而是在能力清单的基础上，进一步致力于推动社会正义理论的完善。恰如她所言：“森聚焦于比较不同国家之间的生活质量，他因此而要求最好的比较空间。我正在建构一种（局部的）社会正义理论，一种基本权利的论述，没有这种基本权利，就没有任何国家或世界秩序能够要求正义”［15］。正是本着此种目的，努斯鲍姆力主政府应该通过制度设计或政策构建，并付诸于立法的手段为个人能力的实现提供必要的权利保障。换言之，国家和政府有义务、有责任借助于政治原则和法制架构来防止个人能力之剥夺，并为能力的实现创造良好的外部条件。在这方面，森显然没有努斯鲍姆这样纯粹和直接，他的能力方法本身就是一个颇具模糊和弹性的评价框架，在能力的实现上，亦是如此。尽管在性别平等、教育公平、医疗普及等方面，森也呈现出一定的公共政策取向，但他明显更倾向于借助于社会或民间组织而非政府的力量来推动能力的实现。如果说森将能力方法，放置在了一个广域的社会视野之中，那么努斯鲍姆则从更加实际的角度来阐释了能力的实现之路。两者的相互补充、相互结合，显然是推进能力平等更加合宜的选择。

在全球正义问题上，努斯鲍姆也对森进行了有效的完善和补充。一方面，努斯鲍姆坚决反对罗尔斯式的全球正义，即在虚拟的原初状态下，各国通过签订互利的契约方式，来妥善解决彼此之间的分歧，进而实现全球的正义，在这一点上，努斯鲍姆和森持有同样的观点。但与此同时，努斯鲍姆对森在多元文化的持重并借助于跨越民族和国界之间的对话与协作，来推动全球公正方面，却给予了有保留的肯定。因为在她看来，尊重多元，促进对话固然是能力路径的要旨，但在全球范围内创建一个“正派的制度结构”，来有效地促进全球能力责任之分配，亦势在必行。为此，她对罗尔斯式的全球正义虽颇有微词，但却并没有一概否定；对森的全球正义虽颇为赞同，但也没有全盘肯定，而是吸收了他们各自思想中的有益成分，提出要发展出一种“既‘厚’（所谓厚，即这种理论拥有一个强健的善的概念，拥有对某种善的实质性承诺）又‘薄’（所谓薄，即这种理论又体现为一套普遍性的规范）的全球正义理论”［16］。既容纳进重叠共识中的善之观念，又强调差异共融基础上的相互沟通；既超越契约论的现实束缚，又致力于寻求制度依托之上的真正平等。为此，努斯鲍姆清晰地厘定出了全球正义制度结构的十项原则，不过她也坦承，这些原则在没有全球政府的情况下，具有薄弱性和去中心化，并不带有强制的味道，更多地呈现出一种伦理意义。但相较于森只注重于全球正义上的跨界讨论与沟通的松散性与宽泛性而言，努斯鲍姆的这种努力，显然对森的正义思想提供了有益的启迪，同时，也为全球正义的实现提供了一个更加可期的未来。

4 结语

作为一名蜚声西方的学者，森的正义思想自然有不少拥趸，但与此同时也引来了诸多的质疑和批评。当然，我们也应该看到，一种思想或者理论只有在相互之间的交流、争鸣与批评之中，才能省察自己的不足，才能在实践当中不断走向完善和成熟，森正义思想的西方境遇恰恰凸显出了这一点。从更深层次来讲，当前我国在构建中国特色正义理论体系的过程中，一方面固然要坚持以马克思正义思想为根本的指导和基本的遵循，但另一方面，我们也要以包容开放的心态批判地吸收和借鉴西方正义思想中的合理成分，从这个角度来看，作为当下广受关注并颇具影响的森，其正义思想自然是我们应该深入研究的对象。这就需要我们站在一定的距离之外，以“他者”的眼睛来对其正义思想进行理性的审视，在客观评价的基础上，既不过度地溢美，又不一味地贬抑，而是对其进行辩证地分析、批判地借鉴、合理地运用。这不仅是对森正义思想的一次廓清与澄明，对推进中国特色社会主义正义理论的构建，乃至中国公平正义的实现，都是大有裨益的。

［1］［2］［7］阿玛蒂亚·森．正义的理念［M］．王磊，李航，译.北京：中国人民大学出版社，2012：47，118.

［3］［8］约翰·罗尔斯．正义论［M］．何怀宏，何保刚，廖申白，译.北京：中国社会科学出版社，2009：初版序言第4页，译者序言第13页.

［4］［6］阿玛蒂亚·森．论经济不平等与不平等之再考察［M］．王利文，于占杰，译.北京：社会科学文献出版社，2006：296，297-298.

［5］约翰·罗尔斯．作为公平的正义：正义新论［M］．姚大志，译.北京：中国社会科学出版社，2011：73.

［9］胡丹丹，韩东屏．论阿马蒂亚·森对罗尔斯正义理论的解构与重塑［J］．湖北社会科学，2015（7）：105.

［10］［11］［13］［14］G·A·柯亨．什么的平等？ 论福利、善和能力［G］//阿玛蒂亚·森，玛莎·努斯鲍姆．生活质量．龚群，等译.北京：社会科学文献出版社，2008：12，23-24，28，33.

［12］AMARTYA SEN. Resources， Values and Development［M］.Blackwell，1984：317.

［15］MARTHA.NUSSBAUM，CARLA FARALLI.On the New frontiers of Justice， A Dialogue ［J］.Ratio Juris，2007（20）：149.

［16］宋建丽．能力路径与全球正义［J］．马克思主义与现实，2015（3）：125.

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.11.005

B5

A

1004-0544（2017）11-0030-5

教育部人文社会科学研究青年项目（15YJC710028）。

李翔（1979－），男，河南襄城人，法学博士，河南师范大学马克思主义学院教授、硕士生导师。

责任编辑 梅瑞祥