谭嗣同国学思想研究之研究——以人物为视域

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

谭嗣同国学思想研究之研究
——以人物为视域

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

尽管《仁学》乃至《谭嗣同全集》字数有限，书中提及、牵涉的人物却极其繁多。大致说来，谭嗣同对中学人物的关注和解读可以归纳为两个方面：一是正面之推崇和阐扬，二是反面之抨击和拒斥。谭嗣同对中学人物的解读和评价既表明了他的理论来源，又流露出其对不同人物的态度取舍，这些共同构成了谭嗣同的诸子观，也成为他国学研究的一部分。有鉴于此，探究谭嗣同对中学人物的褒贬态度和思想解读，既有助于了解他的国学观，又有助于客观评价谭嗣同对传统文化的态度。

谭嗣同；中学人物；国学研究；国学观

梁启超评价谭嗣同的《仁学》“无所不窥”，可谓中肯之论。尽管《仁学》乃至《谭嗣同全集》字数有限，书中提及、牵涉的人物却极其繁多。谭嗣同对中学人物的解读和评价既表明了他的理论来源，又流露出其对不同人物的态度取舍。大致说来，他对中学人物的关注和解读可以归纳为两个方面：一是正面之推崇和阐扬，二是反面之抨击和拒斥。这些共同构成了谭嗣同的诸子观，也成为他国学研究的一部分。有鉴于此，探究谭嗣同对中学人物的褒贬态度和思想解读，既有助于了解他的国学观，又有助于客观评价谭嗣同对传统文化的态度。本文拟以墨子、孟子、庄子、王充、张载、黄宗羲和王夫之人物研究为个案，探究谭嗣同的国学研究。

一、墨子

谭嗣同对墨子的推崇与膜拜溢于言表，他的思想深受墨子影响。谭嗣同推崇墨子的力度有多大，《仁学》书目单足以证明一切。在“凡为仁学者……于中国书当通……”的八部“中国书”中，有七部与孔子相关，其中的前四部——《周易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》直接与孔子本人相关，《孟子》《庄子》《史记》也属于孔子之学——在谭嗣同看来，庄子不仅是孔子后学，而且是孔学嫡传。从这个意义上说，《庄子》也可以归为孔子之学。《史记》在康有为那里是推崇孔子的，在谭嗣同这里也可以作如是观。这样一来，八部书中只剩下了《墨子》。这从一个侧面印证了谭嗣同对墨子的膜拜，也是对墨子地位的提升——因为墨子在谭嗣同的视界中是独立于孔子而存在的，不再像在康有为视界中那样，或者是孔子后学，或者低于孔子。

进而言之，谭嗣同对墨子的顶礼膜拜与对墨子思想的认定密切相关。对于墨学，谭嗣同如是说：“墨有两派：一曰‘任侠’，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰‘格致’，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！盖即墨之两派，以近合孔耶，远探佛法，亦云汰矣。”[1]如此说来，墨子的思想包括两方面的内容：一是任侠，一是格致。

所谓任侠，也就是仁。谭嗣同将墨子的任侠视为有别于孔子仁爱的另一种仁。突出侠与墨子思想的关联并非始于谭嗣同，《韩非子》就有“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也”（《韩非子·五蠹》）的说法，明确将侠说成是致乱的因素。司马迁在《史记》中作有《游侠列传》，尽管没有直接将游侠说成是致乱的根源，却明显赞同韩非的观点。《史记》中云：“韩子曰：‘儒以文乱法，而侠以武犯禁’。”到了近代，康有为第一次将侠归为墨子后学，并且以侠作为墨学区别于孔学（仁）、老学（道）的标志，同时对侠含有微词。谭嗣同在认定墨子任侠上与康有为的观点颇为类似，却与康有为将侠理解为崇尚暴力、以死为教截然不同。在谭嗣同那里，侠用墨子的话说就是摩顶放踵利天下，就是舍身救世的道义担当。有鉴于此，谭嗣同膜拜墨子就是敬仰墨子的道义担当，褒扬孔席不暖、墨突不黔的精神，鼓励人们以救世为务。因此，谭嗣同声称自己从小就怀有墨子任侠救世、摩顶放踵利天下之志，他回忆说：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”[1]无独有偶，谭嗣同的大侠风范在欧阳予倩的描述中可见一斑：“他（指谭嗣同——引者注）可说是无书不读。经史词赋之外，于基督教义、神学、佛学，无不精研，而于政治、哲学，致力尤多。他于文事之暇，喜欢技击，会骑马，会舞剑。……人家觉得他无论什么都有点与众不同。……总之，他是无处不表露才气纵横、不可一世之概。”[2]谭嗣同怀有勇猛救世的慈悲情怀，浑身迸发出舍生取义的豪侠气概，这些与他对墨子的膜拜以及墨子思想对他的影响是分不开的。

所谓格致，也就是自然科学。谭嗣同认为，墨学中包括各种自然科学，并且成为中国本土自然科学的源头活水。具体地说，墨学的自然科学传统在秦后薪火相传，特别是被《吕氏春秋》①《淮南子》加以发挥。谭嗣同还从其他角度探究了墨学中的自然科学方面的内容，并且注意到了墨学与西方自然科学的相合。

谭嗣同尽管不是最早将墨子引入近代哲学视界中的人，然而，他却是最早极力推崇墨子的近代哲学家。在墨子经历了从秦汉至明清的沉寂之后，康有为将墨子纳入哲学视野，由此拉开了墨学在近代复兴的序幕，尽管如此，康有为一会儿将墨子说成是孔子后学，一会儿又将墨子视为与孔教争盛者，难免造成对墨子身份归属的错乱。更为重要的是，康有为对墨子的定位和评价并不高。以兼爱为例，康有为一面肯定墨子所讲的兼爱源于孔子之仁，出自《论语·学而》的“泛爱众”；一面批评墨子的兼爱是改孔子之制的结果，违背了孔子之仁的爱类原则，由于“舍其类而爱其混”[3]，在本质上与佛教之众生平等相差无几。与康有为相比，谭嗣同给予墨子创立的墨家以较高地位，对墨子的评价也是肯定的。同样以兼爱为例，谭嗣同强调墨子之兼爱就是仁，墨子之兼爱与孔子之仁一样是中国仁学之大宗。谭嗣同写道：“周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同。既然标兼爱之旨，则其病亦自足相消，盖兼爱则人我如一，初非如世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐，自足与其兼爱相消，犹天元代数之以正负相消，无所于爱焉。”[1]谭嗣同的哲学是宣布“仁为天地万物之源”的仁学，而他所推崇的仁就包括墨子的兼爱在内。这是因为，在谭嗣同看来，墨子的兼爱就是仁，并且是不同于孔子之仁的另一主要形态。

不仅如此，由于墨子以兼爱释仁，有任侠、救世风范，谭嗣同更为青睐墨子的兼爱之仁。如果说谭嗣同认定孔子是教主，在尊重教主、以孔子代表中学与耶稣代表的西学分庭抗礼的角度上更推崇孔子的话，那么，在人格和救世上，谭嗣同则无疑更倾向于摩顶放踵以利天下的墨子。可以说，自谭嗣同始，近代哲学家对墨子的评价开始由负面转为以正面为主，至少不再有像康有为那样的抨击。例如，严复、梁启超和章炳麟等人都对墨子倍加关注，并且赞誉甚高。严复在称赞墨子的同时，多次为墨子的兼爱辩护。梁启超对墨子用心甚多，对墨子思想的全面解读以及将墨子与老子、孔子并称“三圣”或“三位大圣”的做法极大地提高了墨子的地位，他的墨学研究三部曲——《子墨子学说》《墨经校释》和《墨子学案》更是掀起了近代墨学复兴的第一个高潮。章炳麟在推崇、阐发墨子思想的同时，对墨子与老子、孔子进行多方面的比较，其关于墨子的人格超越老子、孔子的观点足以让墨子与孔子、老子争席，既与梁启超将三人并称为“三圣”的说法异曲同工，又与谭嗣同对墨子人格的倾慕具有某种内在的一致性。

二、孟子

在《仁学》的书目单上，《孟子》占有一席之地。这足以表明谭嗣同对孟子的重视。事实上，谭嗣同不仅将孟子视为孔子后学，而且让孟子担纲孔学的两大支之一。在阐发孟子思想的过程中，谭嗣同指出孟子从正面“畅宣”“畅发”孔学的民主思想，对孟子的性善说和心学思想赞叹有加。由于认定性善说表明孟子的思想与佛学所讲的佛性相关，以孟子的性善说与佛学的佛性论相和合，借此变革中学以及处理中国与西方列强的关系成为谭嗣同的一贯做法。孟子注重养浩然之气的心学思想与谭嗣同膜拜佛学、推崇大无畏精神的意趣相合。在谭嗣同的许多说法中，都可以看到孟子的影子。

与此同时，谭嗣同认为孟子的性善说与华严宗和唯识宗在立言宗旨上无异，从而将孟子与庄子、陆九渊和王守仁等人的思想一起与华严宗、唯识宗的思想相提并论。这足以表明，与谭嗣同推崇备至的佛学、庄子以及陆九渊、王守仁的思想一样，孟子是谭嗣同哲学思想的主要来源之一。

不仅如此，谭嗣同一再突出孟子与子思思想的密切相关，在对孔学传承谱系的追溯中，将孟子归入由曾子而子思的一支之中。谭嗣同在讲孟子的性善说时，援引子思所讲的由“舟车所至，人力所通”，推之“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲”。谭嗣同还将孟子的养心之学尤其是“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）的命题与《中庸》联系起来，对《中庸》加以重新解读。这反过来印证了谭嗣同非常看重孟子与子思思想的渊源关系，甚至将孟子的思想与子思的思想直接联系在一起。

除此之外，谭嗣同一反通常关于孟子重义轻利的看法，而肯定孟子重利。出于发展资本主义工商业的需要，谭嗣同尚奢、贵利。孟子历来重义轻利，整部《孟子》以《梁惠王》开篇，《梁惠王》的主题便是义利问题，孟子的观点旗帜鲜明：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子关于义利的下面这个说法同样令人耳熟能详：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）出于对孟子思想的好感，谭嗣同在对孟子思想的解读中搁置了孟子重义轻利方面的观点不谈，反而将孟子的义利之辨演绎为对利的追逐。

与发展工商业和对物质利益的追求一脉相承，谭嗣同将满足民众的物质欲望视为治国理政的基础，而他立论的根据则是孟子的“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）和《孟子·梁惠王》篇记载的孟子对梁惠王与民同乐的劝诫。在这里，谭嗣同用以证明孟子重利的依据是孟子在处理政事时考量利害，借此为自己发展工商业的观点提供奥援。

进而言之，谭嗣同对孟子的重视与对孔子的推崇密不可分，与孔子思想的内在联系为孟子赢得了在孔子后学中的显赫地位。基于同样的原因，推崇孔子的康有为对孟子极尽膜拜之能事，将《孟子》视为孔学的入门书。当然，康有为所讲的孔教思想主要是对孔子、孟子和董仲舒思想的阐发。与康有为相比，谭嗣同虽然将孟学视为孔学的两大支之一，但是，他并没有对孟子思想进行过多发挥，而是使孔学另一支的代表——庄子——远远超过了孟子。尽管如此，谭嗣同对孟子的肯定以及将《孟子》奉为《仁学》的理论来源却是毋庸置疑的。

三、庄子

综观谭嗣同的思想可以发现，谭嗣同的思想深受庄子的影响。在给同乡好友唐才常的信中，谭嗣同回顾了自己哲学思想的形成过程，也道出了其源头所在。他在信中写道：“远羁金陵，孤寂无俚，每摒挡繁剧，辄取梵夾而泛观之，虽有悟于华严唯识，假以探天人之奥，而尤服膺大鉴。盖其宗旨岂亶，无异孟子性善之说，亦与庄子于道之宏大而辟、深闳而肆者相合。……嗣同以为苟于此探其赜，则其所以去尔蔽，祛尔惑，睿尔智，成尔功者，诚匪夷所思矣。”[4]在这里，谭嗣同一面承认自己的思想受佛学尤其是华严宗和唯识宗的影响，一面将佛学与孟子、庄子的思想相对接。在他看来，佛学的佛性论与孟子的性善说无异，而佛学的思想旨趣、形而上学则与庄子的思想不谋而合。这表明，与佛学相提并论而作为中学代表的首推庄子。正因为如此，庄子成为声称“佛教大矣，孔次大，耶为小”[1]的谭嗣同的最主要的思想来源。

庄子对谭嗣同的影响无处不在，涵盖了本体哲学、相对主义、不可知论、思维方式、人生哲学、启蒙哲学和政治哲学等诸多领域和方面。例如，谭嗣同曾经多次回忆或强调自己人生观的形成与庄子的影响有关。作为证据的除了前面提到的写给自己的刎颈之交唐才常的信之外，还有下面的例子：

方余之遭仲兄忧，偕从子传简困顿海上也，眄云水之混茫，夕营魂而九逝，心诵《南华》，用深感乎方生方死、方死方生之言。死者长已矣，生者待死而未遽死。未遽死，岂得谓之无死哉？待焉已耳！是故今日之我虽生，昨日之我死已久矣，至明日而今日之我又死。自一息而百年，往者死，来者生，绝续无间，回环无端，固不必眼无光口无音而后死也。阅一年，则谓之增而不知其减也；易一境，则谓之舒而不知其蹙也。生而有即续之死，人之所以哀逝；死而终无可绝之生，天之所以显仁。衡阳王子曰：“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。”又曰：“以为德之已得，功之已成，皆逝者也。”夫川上之叹，虽圣人不能据天地之运以为己私。天与人固若是之不相谋也，而岂庄生河汉其言哉？虽然，若不委穷达素抱，深可惜夫！惟驰域外之观，极不忘情天下耳。[5]

在此，谭嗣同回忆了自己人生观乃至哲学思想的形成过程，并且坦言自己是在心诵《庄子》（又名《南华真经》，故而谭嗣同称之为《南华》）、参悟庄子的“方生方死、方死方生之言”时，体悟到生死真谛，进而形成对人生、对宇宙的看法。具体地说，有感于庄子的“方生方死、方死方生之言”，谭嗣同从中领悟到：生不得谓之生，因为“生者待死”尽管还“未遽死”；死不得谓之死，因为“死而终无可绝之生”。人生的真相就是“往者死，来者生，绝续无间，回环无端”。为了阐明、论证这个道理，谭嗣同援引了王夫之和孔子的话为自己辩护。尽管如此，谭嗣同所依据的主要文本还是《庄子》，思想主旨则是对庄子齐生死的转述和发挥，庄子在其中的影响是第一位的。

后来，经过“北游访学”，谭嗣同的思想发生重大转变。由于认识到自己从前“所愿皆虚”“所学皆虚”，谭嗣同放弃了先前推崇的许多人物和思想，但对庄子的热情却有增无减。在作为其后期哲学代表作的《仁学》中，谭嗣同一如既往地用庄子“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）的人生观阐释自己的观点，并且将庄子的思想推广到诸多领域。《仁学》中有一段文字表面上看与上一段引文颇为类似，思想内涵和理论深度却发生了巨大变化。现摘录如下：

庄曰：“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。”吾谓将并壑而负之走也。又曰：“鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。”吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰：“日夜相代乎前。”吾谓代则无日夜者。又曰：“方生方死，方死方生。”吾谓方则无生死也。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。”吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息。则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。人是故皆为所瞒，而自以为有生矣。孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”昼夜即川之理，川即昼夜之形。[1]

通过比较可以发现，一方面，这两段引文的理论渊源（孔子、庄子和王夫之的思想）均同，强调人生变动不居、无确定性的思想旨趣亦同。当然，从中可见谭嗣同对庄子、孔子和王夫之等人一如既往的推崇。另一方面，相比之下，后一段引文的思想表达更为系统和深刻，是对前一段思想的进一步发挥和推进：第一，从范围来说，前一段引文只限于对人生、对生死的看法；后一段引文则从宇宙、世界讲起，由世界万物的存在状态讲到人。第二，从对人生的看法来说，前一段引文认同庄子的“方生方死、方死方生之言”，将“我”视为由“方生方死、方死方生”的“昨日之我”和“今日之我”组成的生死相续的过程；后一段引文则更进一步突出人不生不灭的无我状态，并且否定了生死之别，认定“方则无生死”。

这两段引文的区别形象地再现了谭嗣同哲学思想的变化和深化，也直观地体现了谭嗣同与庄子思想关系的变化历程：前一段引文流露出谭嗣同对庄子的崇拜，这时的谭嗣同对庄子的观点大都限于引用；后一段引文反映出谭嗣同对庄子思想的创新，这时的谭嗣同力图杂糅佛学、西学对庄子思想进行全新解读和尽情发挥。换言之，如果说第一段引文再现了庄子对谭嗣同的影响的话，那么第二段引文则展示了谭嗣同对庄子思想的过度诠释和改造创新。正是这种过度诠释和改造创新使庄子的思想拥有了全新的内涵，并在谭嗣同的哲学思想中发挥了重要作用。如果说谭嗣同推崇平等和佛学的话，那么，在他的视界中，庄子的思想就是讲平等的，与佛学最为契合。事实上，谭嗣同对平等的论证便是佛学的不生不灭论与庄子破对待方法的相互和合。

四、王充

王充是谭嗣同推崇的为数不多的汉唐时期的哲学家，尤其在谭嗣同的早期思想中占有重要一席。谭嗣同早期秉持元气论，同时结合西方传入的自然科学知识来解释各种自然现象，反对谶纬迷信和一切虚妄之说。王充是元气论的首创者，并以“疾虚妄”相标榜，自然成为谭嗣同膜拜的偶像和效仿的楷模。王充将自己的著作命名为《论衡》，公开标榜《论衡》的宗旨是“疾虚妄”。尚“实学”的价值旨趣注定了谭嗣同与“疾虚妄”的王充趣味相投。其实，谭嗣同为自己的著作取名“短书”，即是向王充的致意。对于《短书》之名的由来，谭嗣同曾经坦言：“王仲任有言，彼短书之家，世俗之人也。……嗣同夙愤末世之诬妄，惑于神怪杂谶，使民弗亹亹乎事业，坐为异邦隶役，读衡阳王子辟五行卦气诸说，慨焉慕之。独怪于《河图》《洛书》《太极图》等，何复津津乐道。然苟明乎五行非以统万物，八卦非以纲百名，则诸杂说非五行八卦无所牵附以苟其义者，亦且自息。尝分条讼辩，以与世俗砥砺，而仍恐自不出乎世俗，遂标曰《短书》。”[6]由此可见，谭嗣同之所以将自己的著作命名为《短书》，与王充“疾虚妄”的立言宗旨密切相关——确切地说，就是追随王充“疾虚妄”、尚“实学”的宗旨。

与对“实学”的崇尚和对虚妄的忌愤相一致，王充以气解释各种自然现象。王充的做法与谭嗣同早年的元气论不谋而合，或者说，谭嗣同早年的元气论继承了王充元气自然论的思想要素。可以看到，谭嗣同早年以气解释各种自然现象，揭示宇宙和天地万物的由来。在此基础上，谭嗣同赞同王充对各种迷信的驳斥，对于打雷的看法即是一例。在王充（27—97年）生活的东汉之时，灾异谴告说和谶纬迷信盛行，打雷是天谴便是当时甚嚣尘上的一种流行观点。对此，王充反驳说：“雷者火也。以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧燋，中身则皮肤灼燌，临其尸上闻火气，一验也。”（《论衡·雷虚》）王充指出，人中雷而死，观察中雷者的身体便会发现，死者的头发烧焦、皮肤灼燌、尸体上散发着火气，这足以证明，雷是火而不是天怒。既然如此，天怒以雷杀人的说法也就无从谈起了。谭嗣同历来对谶纬迷信非常反感，故而赞同王充以实际观察为依据对雷进行解释，并且利用各种自然科学知识和仪器为王充的观点进行辩护。

由于有了近代西方传入的自然科学知识和仪器作为理论武器，谭嗣同对雷的认识与王充相比更能接近本质，直指“雷即电之声”。自然科学的大量实验和科学仪器均以实证的方式揭示了打雷这一自然现象的奥秘，也使谭嗣同拥有了王充无可比拟的眼界和视野。尽管如此，谭嗣同肯定，在东汉缺乏近代科学知识帮助的条件下，面对谶纬迷信的泛滥和荒诞不经，王充敢于指责其失的精神和勇气足以令人钦佩。

五、张载

张载在谭嗣同早期哲学思想中受到热烈追捧，在谭嗣同后期哲学中则被写进《仁学》的书目单，可谓是“北宋五子”中谭嗣同最为推崇的人②。谭嗣同的早期哲学恪守元气论，故而对张载的气学十分认同。从这个角度看，谭嗣同对张载与对王充的肯定和评价具有相似之处，那就是：以气作为世界本原，并且沿着气学思路解释宇宙间的各种现象。其间的不同在于：谭嗣同对张载的推崇围绕着“一物两体”“动非自外”展开，与变易、变化日新思想息息相关；对王充的推崇则以“疾虚妄”为中心，是从“实学”的角度立论的。

张载宣称“一物两体”，“一物”指气，“两体”指气中所含阴阳。“一物两体”的意思是说，世界万物的本原只有一个，那就是气；气中含有阴阳，阴阳相荡相摩。气之所以成为宇宙万物的本原，就在于内部的阴阳使气变化不息。这使气不仅在变化中派生出天地万物，而且注定了气派生的万物由于内部阴阳的作用而变动不息，故而“动非自外”。谭嗣同十分赞同张载的这些观点，并且肯定这些观点与西方近代自然科学的研究成果不谋而合，以此证明西方日新月异乃至不可思议的格致之学皆为中国所固有。

六、黄宗羲

谭嗣同对黄宗羲的倾慕和钦佩，可以从梁启超对《明夷待访录》在近代风行的描述中见其一斑。如果说《明夷待访录》迎合了中国近代提倡民权的时代要求，故而受到谭嗣同与同代人的热捧的话，那么，与包括和谭嗣同一起抄印、散布《明夷待访录》的梁启超等人相比，谭嗣同对黄宗羲的赞誉更高，远非他人所及。一个明显的例子是，具有激进态度的谭嗣同在宣布三代以后无书可读的前提下，盛赞黄宗羲的《明夷待访录》为瓦砾中的宝石，膜拜之情溢于言表。谭嗣同对黄宗羲的评价与《明夷待访录》密不可分，对《明夷待访录》的赞誉注定了他对黄宗羲有关明亡原因的认同，也影响了他侧重从政治制度和抵制君主专制方面入手来进行民主启蒙的致思方向。黄宗羲在《明夷待访录》中提出了三项具体的变革措施，即“废郡县”、工商皆本和恢复井田制。谭嗣同对黄宗羲的分析大为折服，对黄宗羲提出的三项措施更是照单全收。

首先，黄宗羲提出了“废郡县”的主张，旨在铲除君主集权；谭嗣同紧随其后，甚至照搬《原君》中的原话抨击君主专制。黄宗羲关注民主启蒙，素有“中国的孟德斯鸠”和“中国的卢梭”之称。黄宗羲的思想侧重批判君主专制，坚决反对君权神授。针对秦始皇废除周代封邦建国的封建制而建立中央集权的郡县制的做法，黄宗羲提出了“废郡县”的建议。在他看来，秦始皇作为始作俑者的郡县制是君主专制的渊薮，正是这一制度使君主的职责发生了蜕变，从为天下谋利变成了集百姓之利为一己之利。由于君主的职责发生蜕变，君主最终异化为天下之大害。

与黄宗羲的理论侧重和致思方向别无二致，谭嗣同直接将矛头对准了“君为臣纲”和君主专制。他揭露说：“自君权日盛，民权日衰，遂乃绝地天通，惟天子始得祀天，天下人望天子俨然一天，而天子亦遂挟一天以制天下。天下俱卑，天子孤立，当时之强侯因起而持其柄，然民之受制则仍如故也。”[7]谭嗣同对君主专制的批判和对民主启蒙的侧重深受黄宗羲的影响，甚至连许多话语都出自黄宗羲的《明夷待访录》。黄宗羲对君主专制的批判言词激烈，他的名言“然则为天下之大害者，君而已矣”（《明夷待访录·原君》）将中国古代对君主专制的批判推向了顶点。与此同时，黄宗羲还指出：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《明夷待访录·原臣》）在这方面，谭嗣同最得黄宗羲思想之精髓。难怪谭嗣同批判君主专制的话与黄宗羲竟然如出一辙，有些甚至直接照搬黄宗羲《明夷待访录》中的原话。可见，谭嗣同成为近代民主启蒙的代表和批判君主专制的急先锋，与黄宗羲的影响是分不开的。

其次，黄宗羲对君主专制的批判基于人皆自私自利的人性论，秉持个人主义、功利主义原则。与此相联系，他在经济上提倡发展工商业，主张“工商皆本”（《明夷待访录·财计三》）。尽管谭嗣同无善无恶的人性论与黄宗羲不尽相同，然而，谭嗣同却十分赞同“工商皆本”的观点，急切呼吁大力发展工商业。为了发展中国的工商业，谭嗣同甚至对西方列强与中国通商感恩戴德。除此之外，谭嗣同之所以批判老子，主要原因就是老子贵柔、崇静、尚俭，与尚动、竞争和尚奢的经济原则背道而驰，阻碍了中国工商业的发展。由此便不难想象，谭嗣同对为自己发展资本主义经济的设想提供奥援的黄宗羲以及黄宗羲“工商皆本”的主张持何种态度了。

再次，黄宗羲建议恢复井田制，提出均田主张，并作《田制》伸张自己的观点。谭嗣同对井田制同样表现出极大的热情，不仅主张用秦代以前封邦建国的封建制来抵制君主专制，而且将井田制奉为全球政治、经济、文化实现一体化而走向大同社会的制度保障的不二法门。其实，并不限于谭嗣同，在中国近代，赞美向往恢复井田制者大有人在。例如，康有为将井田制说成是孔子、孟子之仁在经济、政治上的体现，故而对之极力推崇。谭嗣同向往井田制，主要是对于大同社会的设想。谭嗣同对井田制的津津乐道道出了经济上平等的诉求，带有鲜明的近代烙印。所不同的是，谭嗣同对井田制的设想既不像康有为那样从儒家之仁中演绎出来，也不像章炳麟那样从中国的典章制度中考证出来。之所以如此，是因为谭嗣同的思想与黄宗羲的思想密切相关。

需要说明的是，谭嗣同在对“三纲”的批判中直接将矛头指向了“君为臣纲”，由于抵制君主专制而思想激进，他成为中国近代民主启蒙的杰出代表。就侧重民主启蒙，将批判的矛头对准“君为臣纲”而言，谭嗣同与严复的思想较为接近。在这个前提下应该看到，谭嗣同的民主启蒙思想根植于中国本土文化，与严复借鉴西学的民主启蒙思想属于两种不同的形态，而这与黄宗羲对谭嗣同思想的影响密切相关。据梁启超披露：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起源及民治主义……由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”[8]严复的理论来源侧重于西学，以孟德斯鸠、卢梭、达尔文、斯宾塞、约翰·穆勒和亚当·斯密等人的思想为主要来源，谭嗣同则没有接触过这些人的学说或著作，他的理论来源以黄宗羲代表的中国本土思想为主。

七、王夫之

谭嗣同对王夫之的推崇有目共睹，梁启超甚至说谭嗣同在《仁学》上卷赞誉王夫之为“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已”[8]。现存《仁学》中找不到这句话，但仍有谭嗣同的诗作与此相似。谭嗣同在诗中云：“千年暗室任喧豗，汪（江都汪容甫中）、魏（邵阳魏默深源）、龚（仁和龚定庵自珍）王（湘潭王壬秋闓运）始是才。万物昭苏天地曙，要凭南岳一声雷。”[9]对此，谭嗣同注曰：“文至唐已少替，宋后几绝。国朝衡阳王子，膺五百之运，发斯道之光，出其绪余，犹当空绝千古。”[9]总之，可以肯定的是，谭嗣同推崇王夫之，王夫之对谭嗣同的影响也是至深至远的。

首先，谭嗣同对王夫之的推崇由始至终，尽管他本人的思想发生了巨大转变，但对王夫之的顶礼膜拜依然如故。在谭嗣同的早期思想中就已经开始出现王夫之，并且王夫之是这一时期的谭嗣同最尊崇的思想家。早年的谭嗣同恪守元气论，从中可见王充、张载和王夫之元气论的影子。谭嗣同断言：“天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。”[5]除了元气论之外，谭嗣同对王夫之的尊崇还有更为重要的特殊原因，那就是此时的谭嗣同笃好王夫之的道器观，热衷于以道器关系为武器来分析中国近代的社会现实，寻求救亡图存的出路——这是在王充、张载哲学那里无法满足的，也决定了谭嗣同对王夫之的格外崇尚。

后来，谭嗣同的思想发生惊人的变化，用他自己的话说前后判若两人。谭嗣同写道：“三十以后，新学灑然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变。”[10]尽管思想与从前大异，然而，谭嗣同依然对王夫之的思想赞不绝口。在《仁学》中谭嗣同多次提到王夫之，并且将王夫之的思想与孔子、庄子和佛学思想相互和合，成为自己思想的主要来源。谭嗣同认为，不生不灭是世界的本质，故而也是人生的本相。他指出，不生不灭即微生灭与佛教相关却又有不同，其间的区别在于：自己是从以太中引申出微生灭的。因此，谭嗣同在论证微生灭时，借鉴了以太说、元素说等西方近代自然科学知识。与此同时，王夫之的思想与孔子、庄子的思想一样也是不可或缺的理论来源和构成。

其次，与对王夫之始终如一的关注、推崇相一致，谭嗣同随着自己思想的变化而一再对王夫之的思想进行挖掘和诠释，并且侧重哲学思想。《周易》是谭嗣同最推崇的中国经典。由于中国的易学源远流长，历史上破解《周易》之书浩如烟海。在这个前提下，谭嗣同对王夫之的易学情有独钟，认为王夫之对《周易》的解读最为精微，他对《周易》的解读深受王夫之的影响。不仅如此，谭嗣同对王夫之易学的推崇从早期到后期始终如一，在《仁学》中多次提到王夫之的易学，并加以利用和阐发。尤其值得提及的是，谭嗣同利用王夫之和《周易》宣扬变易思想，反对老子的尚静、贵柔观念，为自己的“工商皆本”思想提供了强大的思想武器。

进而言之，谭嗣同由始至终推崇王夫之对《周易》的解读，欣赏王夫之的易学，归根结底与他的“实学”倾向密不可分。最令谭嗣同服膺的是，王夫之解读《周易》既遵循“道不离器”的原则，侧重从器入手阐发道，从而避免了道的虚化；又本着“器不离道”的原则，不拘泥于器，而是于形而下之器求形而上之道。王夫之理解道器关系的思路正是近代社会变革理应遵守和坚守的原则，与谭嗣同的解易方式趣味相投。

在对人性的理解上，谭嗣同以华严宗的大圆性海解释人性，用以超越宋明理学家关于天理人欲的善恶之辨，进而批判朱熹等理学家“去人欲，存天理”的主张。他指出，善恶以及性与无性等说到底无非是人设之词。因此，可以这样称谓，也可以那样称谓，皆无不可。既然如此，性善为性，无性亦性。谭嗣同的这些观点与王夫之对宋明理学天理人欲之辨的批判主旨相同。正因为如此，谭嗣同对王夫之天理寓于人欲的思想倍加推崇，一面将这一命题与《大学》始于格物、致知，终于治国、平天下的八条目相提并论，借此伸张人欲的正当性、合理性；一面以此为理论武器，批判朱熹、王守仁等宋明理学家的天理人欲之辨。于是，谭嗣同宣称：“王船山曰：天理即在人欲之中。无人欲则天理亦无从发见，最与《大学》之功夫次第合；非如紫阳人欲净尽之误于离，姚江满街圣人之误于混也。”[1]

八、结语

谭嗣同对墨子、孟子、庄子、王充、张载、黄宗羲和王夫之等人倍加推崇，这些人的思想也成为谭嗣同思想的主要来源。事实上，对上述人物的推崇在某种程度上决定了谭嗣同国学研究的内容，也展示了其国学理念的特征和国学研究的特点。稍加分析即可发现，谭嗣同所推崇的各个人物的思想在内容上具有内在联系，或者说这些人物的思想可以被谭嗣同整合在一起。例如，孔子、墨子和孟子的思想具有一致性，谭嗣同认为他们都讲仁，并且都追求平等。有鉴于此，三人的思想成为谭嗣同论证仁学的理论武器。再如，王充、张载和王夫之受到谭嗣同的青睐，是因为三人在哲学上都恪守元气论，因而成为谭嗣同早期哲学思想的主要来源。可以作为佐证的是，在谭嗣同转向心学之后，王充便不再被顶礼膜拜。尽管如此，与王充一样在哲学上恪守元气论的王夫之却受到谭嗣同始终如一的推崇。之所以如此，是因为王夫之与谭嗣同后期推崇的诸多人物的思想具有内在的一致性——如与庄子和黄宗羲一起抵制君主专制的民主和启蒙思想，与孔子和庄子一样主张变化日新等思想。正因为这些中学人物的思想具有内在关联，所以，既成为谭嗣同思想的理论来源，又为他的思想提供辩护。

被推崇、阐扬人物的思想构成了谭嗣同思想最主要的理论来源，他本人的思想便是对这些中学人物思想的和合、阐发。当然，随着思想的转变，谭嗣同对上述人物的褒贬态度有所变化，对这些人物思想的取舍、解读亦有所差异。例如，“北游访学”之后，谭嗣同由早期的气学转向了仁学（心学），王充、张载的元气论也随之失去了用武之地。这使王充对谭嗣同的影响集中出现在早期。王夫之对谭嗣同早期的影响是元气论，后期则以变化日新、与佛学思想相合为主。当然，谭嗣同对有些人物的推崇是矢志不渝的。在这个前提下应该看到，在思想变化前后，谭嗣同对同一人物的思想无论取舍还是解读都呈现出巨大差异。拿王夫之来说，谭嗣同早期热衷于元气论，后期则热衷于变化日新，彼此之间不可同日而语。再拿王夫之的易学来说，尽管推崇王夫之对《周易》的解读贯穿谭嗣同思想的始终，然而，谭嗣同对之取舍却大不相同——早期对道依于器津津乐道，后期则专注变化日新思想。

进而言之，谭嗣同对中学人物的选择和关注之所以具有内在的一致性，是因为这一切都奠基在他的中学观之上。也正是由于这个原因，谭嗣同对中学人物的取舍、褒贬具有自己的一定之规，不仅在思想内部统一自洽，而且在思想外部与其他近代哲学家相比个性鲜明。尤其值得一提的是，谭嗣同对王充、张载、王夫之哲学的诠释以及对黄宗羲、王夫之等人的推崇在中国近代具有开风气的性质。众所周知，康有为关注的主要人物是先秦诸子、董仲舒和宋明理学家，对于明清之际的人物少有论及。梁启超的《清代学术概论》《中国近三百年学术史》均从明清之际开始，黄宗羲、王夫之和顾炎武等人自然成为主要关注对象。两人的研究均有历史隔断。此外，谭嗣同对黄宗羲、王夫之与庄子密切关系的认定别具一格，与他对庄子的推崇相关，也与他对孔子、庄子思想内容的认定一脉相承。按照谭嗣同的说法，孔学是政治哲学，其两大支一是孟子，从正面宣扬民主；一是庄子，从反面痛斥君主专制。循着这个思路，谭嗣同对黄宗羲、王夫之思想的审视和解读围绕着作为庄子后学而抨击君主专制展开。这样一来，在谭嗣同的视界中，由于有了作为庄子后学的别开生面，也就有了黄宗羲和王夫之思想的与众不同。拿黄宗羲来说，其是谭嗣同、梁启超都推崇备至的人物，两人对黄宗羲思想的侧重和阐释却泾渭分明：谭嗣同将黄宗羲视为思想启蒙者，最为赞赏黄宗羲对君主专制的批判和对君权神授说的揭露；梁启超则最为青睐黄宗羲史学家的身份，因而更多关注的是黄宗羲在史学方面的贡献。正是诸多与同侪的截然不同使谭嗣同的国学思想和国学观呈现出自身鲜明的特点，也为我们后学研究和继承国学文化提供了鲜活的借鉴。

注释：

①又称《吕览》，如《史记·太史公自序》称：“不韦迁蜀，世传《吕览》。”

②尽管《仁学》书目单上列有“周茂叔……之书”，然而有名无实，《仁学》以及谭嗣同其他著作并未有对周敦颐观点的阐发或引用。

[1]谭嗣同.仁学[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[2]欧阳予倩.上欧阳瓣姜书序[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[3]康有为.万木草堂口说·孔子改制[A].康有为全集（第2集）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[4]谭嗣同.致唐才常二[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[5]谭嗣同.石菊影庐笔识·思篇[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[6]谭嗣同.思纬氤氳台短书·叙[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[7]谭嗣同.上欧阳中鹄十[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[8]梁启超.清代学术概论[M].梁启超全集（第5册）[M].北京：北京出版社，1999.

[9]谭嗣同.论艺绝句六篇[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

[10]谭嗣同.与唐绂丞书[A].谭嗣同全集[M].北京：中华书局，1998.

编辑 真 明

陈曲

B222

A

1007-905X（2017）01-0101-08

2016-11-01

2015年国家社会科学基金重点项目（15AZX012）

魏义霞，女，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，主要从事中国近代哲学与文化研究。