中西文化对勘视阈中的礼法之辨——儒家的礼治传统与基督教的法治传统之比较

□靳浩辉

（清华大学社科学院，北京 100084）

中西文化对勘视阈中的礼法之辨
——儒家的礼治传统与基督教的法治传统之比较

□靳浩辉

（清华大学社科学院，北京 100084）

儒家对礼治的崇尚凸显出中国“礼仪之邦”的特征，礼治作为儒家的传统，成为其治理国家的重要方略。相比于儒家，基督教自创建以来，就彰显出浓厚的法治色彩，经过悠久历史的嬗变，法治逐渐内化为基督教的传统。从中西文化对勘视阈中将基督教的法治传统与儒家的礼治传统进行比较研究，就会发现两者具有旗帜鲜明的价值分野，主要体现在自律与他律，差级与平等，权力至上与法律至上，集权与限权四个方面。

礼治；法治；中西法治文化；儒家；基督教

1 儒家礼治传统的嬗变历程

周公制礼作乐奠定了“礼治”的基础。周公鉴于取代商朝后复杂的政治状况，通过制礼作乐，将以前纷乱繁杂的礼加工、整理、补充，使之规范化、制度化，成为具有系统性的一整套规范体系。最具影响的是，周公“引德入礼”，将道德观念注入礼的范畴，提出“以德配天”、“明德慎罚”的理念，用“德”来沟通天命，使“德”成为评判是非的准绳和圭臬。

通过制礼作乐，周公将“礼”转化为维护分封制、等级性和宗法等级制的周礼，奠定了中国传统政治文化的基调，为后世儒家正式提出“礼治”培育了思想的土壤。

“礼治”的开创者是儒家的创始人孔子。春秋末年，周王室衰微，“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》），臣弑君、子杀父的现象屡出不断。面对“礼崩乐坏”的严峻形势，孔子锲而不舍地提倡“正名”的思想，认为“名不正则言不顺”（《论语·子路》）。“正名”是维护周礼所规定的尊卑有序、上下有别的宗法等级制度，使“君君、臣臣、父父、子子”各安其位，各守其责。在“正名”的同时，孔子也“纳仁入礼”，提出“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。在孔子看来，“仁”与“礼”是两个相辅相成、相互贯通的概念，仁是礼的精神实质，“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）礼是仁的外在表现，遵守“礼”的规范是“仁”在社会行动方面的表现，“礼”成为走向“仁”之理想境界的桥梁。

在孔子之后，荀子“摄法入礼”，进一步发展了儒家的“礼治”思想。荀子生活在战国末期，当时兼并战争愈加惨烈，统一之势逐渐明朗。荀子主张“性恶论”，认为“人之性恶，其善者伪也”。如果任人性恶发展下去，就会出现争权夺利、相互残杀的状况。为此就需要“礼”来对人们的行为进行规范和引导。荀子在重视“礼”的作用时，也把“法”摄入“礼”的范畴，把“礼”和“法”都看作是治国的基础和起点，两者相互补充，在国家治理方面，只有礼法互补才能使天下大治。认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。在荀子看来，“礼”是“法”的纲领和准则，“法”是根据“礼”的原则并为维护“礼”而制定的，二者互相依存。荀子“礼治”思想的一个重要内容是尊崇君权。认为“人君者所以管分之枢要”（《荀子·富国》），势在独尊，“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也”（《荀子·儒效》），宣称“君者国之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而乱”（《荀子·致士》）。

综上所述，儒家的“礼治”思想由周公开启，由孔子奠定基础，由荀子走向成熟，可以说“礼治”在荀子身上走向专制，谭嗣同一针见血地指出：“中国两千年之专制，皆荀学也。”［3］166后来，董仲舒“独尊儒术”，儒家“礼治”思想得到进一步推崇和发展，逐渐演化为中国传统社会至高无上的行为规范。作为儒家“礼治”理论的渊薮，《仪礼》《周礼》与《礼记》先后被奉为官学，《礼记·王制》将礼分为“冠、昏、丧、祭、乡、相见”六类，《礼记·婚义》将“礼”分为“冠、昏、丧、祭、朝、娉、射、乡”八类，《大戴礼记·本命》将“礼”分为“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅”九类，可见“礼”的类别繁多，可谓“礼仪三百，威仪三千”。不过由于《周礼》在汉代取得了权威地位，《周礼·春官·大宗伯》将“礼”坐实为吉、凶、军、宾、嘉五礼，其五礼划分法逐渐为社会所普遍接受。后世修订礼典，基本都以吉凶军宾嘉为纲，如北宋的《政和五礼新仪》，明朝的《明会典》和清代的《大清会典》［4］21。所以说唐宋元明清以来，对“礼治”仅仅是修剪其枝叶，未动摇其根本。一言以蔽之，“礼治”在先秦和两汉便奠定了其基本格局。

2 基督教法治传统的历史流变

2.1 《圣经》与基督教法治的萌芽

《圣经》包涵《新约》和《旧约》两部分，是基督教最基本的经典文献。《圣经》具有浓厚宗教色彩的同时，也彰显出丰富的法律思想。因此伯尔曼说，“事实上，在有的社会，法律，即《摩西五经》，就是宗教。”［5］38梁漱溟也说，“宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序之厘定，即是法律。所以宗教与法律是相连的”［2］339。

2.2 施工企业建立安全技术交底制度，内容应包括工作场所的安全防护设施、安全操作规程、安全注意事项等，既要做到有针对性，又要简单明了。

在某种程度上说，《圣经》本身就是契约，即上帝耶和华与人之间的契约。在旧约时代，上帝与人立下的契约，分别是亚当之约、挪亚之约、亚伯拉罕之约与摩西之约。因为亚当偷吃了智慧树上的果实，毁坏了与上帝的契约，从而划定了神人之间的界限，人从而被逐出伊甸园，背负了原罪的重负。其后的挪亚之约、亚伯拉罕之约与摩西之约则是人犯罪之后与上帝所立下的契约，这三个约分别以“彩虹”“割礼”与“十诫”为标志重新为人确立基本的道德行为准则，其中最为重要的就是“十诫”。在上帝的眷顾与指引下，摩西带领以色列人摆脱埃及人的统治，即将抵达“流着奶和蜜的地方”——迦南美地。在西奈山上，上帝与摩西立约，这就是著名的“摩西十诫”。“摩西十诫”对以色列民族的信仰、民事与刑事等各个方面都有涵摄，因而成为以色列民族法律的总纲，对后世基督教崇尚法律的观念可谓影响深远。可见，基督教把契约与上帝紧密联系起来，契约在某种程度上说具有神圣性，从而推动了契约精神的形成与发展。

《圣经》除了崇尚契约精神，还要求人们遵守世俗社会的法律。在《新约》中，有人询问耶稣是否要纳税，耶稣睿智地说：“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”（《马太福音》第22章第21节）。基督教认为，人是由灵魂和肉体两部分组成的，人的生活也相应得以宗教生活和世俗生活组成。所以，基督教要求人们应立足于世俗社会来追求理想的天国，要求人们在信仰上帝的同时，也应当遵守世俗社会的法律。基督教的灵肉二元论为上帝的这种双重要求提供了思想来源。另外，《圣经》也播撒了法治所倡导的人人平等的思想种子。《创世纪》认为上帝创造了人，世上之人不管富贵贫贱都是上帝之子。在上帝面前，人人都是平等的。总而言之，《圣经》孕育了基督教法治传统的萌芽。

2.2 基督教对法律的维护和对罗马法的传承

由于蛮族的入侵和自身的腐朽堕落，罗马帝国后期国力极其衰落，罗马帝国统治者为了极力维护其摇摇欲坠的统治，也开始违背其亲自制定的法律。这时，教会经常起到维护法律的作用。比如罗马皇帝狄奥多西一世以暴乱为名，残忍镇压几千塞萨洛尼基的无辜市民，米兰主教安布罗斯对其暴行，以“绝罚”予以抗议。他在给皇帝狄奥多西一世的信中训诫道：“你制定的法律允许任何人不按照它判断是非吗？你要求别人做到的，你自己也要做到，因为皇帝制定了法律，他就要第一个去遵守法律。”［6］181在教会里，主教和信徒极力提倡法律的权威，主张法律权威高于国王的权威，国王应服从于法律。可见，“权力服从法律”的思想已经深深镶嵌在基督徒的心中，体现了基督教对法律的极度重视。为了保持教会的独立，就必须限制国王的权力，法律顺理成章地成为规约王权最有效且最有力的“杀手锏”。

随着日耳曼蛮族的大举入侵，他们用野蛮的手段毁灭古罗马文明的时候，基督教以一个捍卫者的身份出现，把残留的古罗马法治思想的火种保留了下来。享誉西方的学者罗素说，“公元6世纪及以后几世纪连绵不断的战争导致了文明的普遍衰落，在这期间，古罗马所残留的一些文化主要借教会得以保存……教会的诸组织创造了一种稳固的体制，后来，使学术和文化在其中得到复兴。”［7］461正是这些罗马法及其法治理念的保留，才有了中世纪罗马法的复兴和人们对法律和正义的不断呼声。

2.3 “教皇革命”的法治意义和教会法的形成

在教皇革命之前，主教和修道院院长的册封权实质上是操纵在皇帝、诸侯手中。随着罗马教会的权力集中和教皇权威的提升，教皇与世俗统治者针对主教册封权的斗争愈演愈烈。伯尔曼认为格列高利七世在1075年发起了教皇革命，这场革命的使命是为了维护教会的独立和利益，试图挣脱世俗国家羁绊与控制。教皇革命旨在使罗马教会成为一个在教皇领导下的独立的并具有政治和法律实体的革命，教会通过法律朝着正义与和平的方向为拯救俗人和改造世界而努力。值得注意的是：在教皇革命的过程中，教俗双方都从法律上为自己积极寻找理论根据，力图构建自身的法律体系。就教会而言，为了维护教会的利益，制定新的教会法是势在必行的。所以在伯尔曼看来，教皇革命导致了第一个近代西方法律体系——教会法体系的形成。1234年著名的《教会法典》制定完成，这个法典是将历届公会的决议和历代教皇颁布的教令编辑而成的教会法规集。教会法体系体现了罗马教会作为西部教会上诉法庭的至高地位，奠定了其立法和司法权威，可谓是罗马教会“以法治教”的鲜明体现。教会法和世俗法并存，以及教会法和世俗法的相互融合和促进，法律与信仰的紧密结合，逐渐孕育出“法律信仰”的理念，正如伯尔曼所言“法律必须被信仰，否则形同虚设。”［5］14“法律信仰”对西方法治思想产生了积极的影响，可谓是西方法治传统的精髓。

教皇革命加剧了教权与王权的对立，双方为了制约对方的权力，不得不把法律作为对付对方的有效手段。西方著名学者哈耶克也认为，“中世纪提出的‘法律至上’观念，作为现代各个方面发展的背景，有着极为深刻的意义。”［8］204教皇革命促成了教权与王权“双峰对峙”的局面以及随之而来的二元化的法律系统，这种权力制约的形式和理念也对近现代法律中的“三权分立”产生了积极影响，立法权、行政权与司法权的“三权分立”事实上就是对教权与王权“两权博弈”的深化与发展。另外，教会法以其独树一帜的理念原则和卓有体系的制度安排逐渐由西方近代法律汲取和改造，成为其重要渊薮之一，并构成了西方法治传统的一个重要组织部分。如果对后世的《拿破仑法典》《德国民法典》剥丝抽茧，可以洞见教会法的诸多印迹。

综上所述，基督教的法治经过《圣经》与基督教法治的萌芽、基督教对法律的维护和对罗马法的传承、“教皇革命”的法治意义和教会法的形成三个阶段的历史流变，最终内化为基督教的精神内核，与基督教的发展如影随形，并深深塑造了西方文明的发展轨迹。

3 儒家的礼治传统与基督教的法治传统之比较

通过剖析儒家礼治传统与基督教法治传统的嬗变历程，可以洞见礼治与法治作为儒家与基督教的精神内核，折射出迥然不同的价值分野，主要彰显在自律与他律、差等与平等、权力至上与法律至上、集权与限权四个方面。

3.1 自律与他律

儒家礼治和基督教法治作为两种社会治理的基本方略，其作用是大相径庭的。儒家礼治侧重于自律与内在的约束，是统治者根据特定的礼仪规范，通过道德教化对民众进行引导与劝勉，使之各守其责，安分守己，从而实现国安邦宁。而基督教的法治则更多依赖于他律与外在的制约，是统治者颁布各种法律，通过法律的权威性和强制性迫使民众依法行事，服从国家的统治，从而维护社会的安宁与稳定。儒家礼治从人性善的角度出发，希望激发和涵养人性本身的理性因子，提高人们道德自觉的意识，升华其道德境界。“礼治”的一些内容虽然也有一定外在强制的色彩，但终究是通过道德教化，并逐渐内化于心而实现的。所以梁漱溟先生极为推崇礼的作用，“抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于血气，人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。”［2］109而基督教“法治”则从人性恶的角度出发，希冀抑制与规约人性本身的向恶倾向，力求从外在具有刚性的法律着手，去规范人们的行为，并对其违法行经进行严厉惩罚。可以说儒家礼治注重自律，柔性色彩浓厚，思维路径是先扬善后抑恶，具有泛道德化的倾向。与基督教法治注重他律，刚性色彩浓厚，思维路径是先抑恶后扬善，具有法律至上的倾向。

3.2 差等与平等

深受儒家浸染的中国传统社会是一个宗法等级社会，“礼”是支撑这种社会的基本规范。“礼”的精神内涵是上下有差、尊卑有别、长幼有序，即使有“王子犯法，与庶民同罪”和“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”的理想，却总被“刑不上大夫，礼不下庶人”差级制的现实所遮蔽和湮灭。如费孝通先生所言，贯穿中国传统社会的轴心，始终是一个以血缘或亲缘关系为纽带的“圈子社会”。在这种“熟人圈子”中，人们严格恪守儒家道德规范，遵循“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的原则。如《礼记·大传》所言：“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”相反，在与陌生人或圈子之外的人打交道时，自然会出现了“熟人——陌生人”内外有别的不平等状况。虽然儒家有“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），主张推己及人，倡导“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》），追求一种普遍平等的理想境界，但深入考察就会发现，儒家似乎难以超越宗法等级“实然”的窠臼，抵达“应然”平等状态。

平等原则是现代法治的基本精神和价值追求，在西方文化传统中，法常常被视为正义的化身。“法治”之所以能成为西方文化的传统，离不开古希腊和古罗马法治精神的浸染，更离不开基督教潜移默化、润物无声般的影响。在《圣经》创世纪中，上帝在创世第六日时，并没有将人分为三六九等，世上之人，不论尊卑贵贱，在上帝眼中都是平等的。因而在基督教看来，人在本源中都是平等的。在古代，世界各民族男尊女卑的观念十分盛行，基督教的创始人耶稣却极为重视女性的地位。在教会活动中，基督徒消弭地位身份的差别和壁垒，都以弟兄姊妹相互称呼，为此保罗也说，“并不分犹太人、希腊人，自主的，为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣那里都成为一了”（《加拉太书》第3章第25节）。另外，基督教的原罪说和末日审判论进一步深化了人们的平等意识。基督教认为，由于人类祖先亚当和夏娃偷食了智慧之果，犯了罪，因而后来的人们都是带着原罪来到世上。正因为每个人都是“戴罪之身”，所以都希冀得以拯救。在末日审判降临之时，人们无论高贵卑贱都将面临上帝平等公正的审判。总之，基督教的诸多理论在一定程度上弥合了身份、地位、等级、阶层等隔阂和藩篱，为西方平等原则的确立和发展提供了不懈的精神动力和力量源泉，如同源头活水般滋润着平等的种子，灌溉其发芽成长。

3.3 权力至上与法律至上

在传统中国宗法等级制度的政治体系中，“礼治”作为维护尊卑有序的统治秩序的制度根基，是为专制王权服务的。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）。“礼治”本身就是强调等级性和特殊性的。处于权力金字塔顶端的君主受命于天，“奉天承运”地统治天下。可是中国传统境遇中的“天”并非基督教的上帝那样人人共有，而是只有君主才有资格与天沟通，代表天在人间进行统治，所以其也号称“天子”。在世俗国家中，君主的权力至高无上，强调“君尊臣卑”，实行“愚民”统治，一人垄断国家的行政、司法、财政等大权。可以说君主掌握着裁决是非的标准，是国家一切权力的源泉。如黄宗羲《学校》所说：“三代以下，天下之是非，一出于朝廷。”［9］10这就直接导致在传统社会的政治活动中，“惟上是从”“惟命是从”的风气浓厚，各级官员只需对上级和君主负责，而不必向民众负责。这就潜移默化地铸造了国人强烈的权力崇拜意识，“权力至上”的观念逐渐积淀而成。

“法律至上”是“法治”的基本理念，基督教为“法律至上”观念的确立提供了坚实的理论支撑。概而言之，“法律至上”的观念是在教权和王权的斗争过程中逐渐孕育和成长出来的。在黑暗时代，基督教还没有发展壮大，世俗国王的权力极大，“朕即国家”“朕即法律”观念肆意横行。在这种境遇下，法律没有独立性，甚至沦为权力的仆人，更罔论其至上性。随着中世纪到来，教会的权力逐渐增强，不满于王权的控制和摆布，为此教权和王权剑拔弩张，争权夺利。为了制约和打败对手，他们不约而同地将目光投向法律。因为当时的普遍意识是上帝而非人发现并创造法律，上帝的崇高性与神圣性为法律至上性和权威性的确立奠定了“形而上”的坚实基础。中世纪著名神学家阿奎那将法律分为“永恒法”“自然法”和“人法”三类，把上帝治理的法律奉为“永恒法”，具有至上性，认为“上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律称之为永恒法。”［10］106既然法律是上帝意志的体现，那么人们就必须遵守它，违法就直接意味着违背上帝。尽管说世俗的法律是由国王制定的，但是他们仅仅是上帝意志的代理人，所有的法律都来源于上帝，代表其意志的法律在世间当然是至高无上的。可以说，国王虽在万人之上，但却在上帝与法律之下，是法律造就国王而非国王造就法律。公元390年，面对皇帝狄奥多西一世的暴政，圣安布罗斯激烈谴责道“任何人，甚至皇帝，都不能凌驾于法律之上”。［11］249在这样的背景下，不畏王权、“法律至上”的“法治”理念逐步形成。所以伯尔曼鞭辟入里地指出，“最先让西方人懂得现代法律制度是怎么回事的，正是教会。”［5］52

3.4 集权与限权

儒家“礼治”遵从上下有别、尊卑有序，强调君君臣臣、父父子子，提倡非礼勿视，非礼勿听，具有明显的中央集权色彩。社会各阶层的等级泾渭分明，君王高度集权，拥有绝对权力，可谓是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），各种社会规范应由君王颁布，强调“礼乐征伐，自天子出”（《论语·季氏》），“礼治”的实质也是为了维护由君王所主导的等级森严的统治秩序。特别是汉武帝施行“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家在中国传统思想与政治取得独尊的地位，其所倡导的“礼治”思想更是贯穿到社会的方方面面。尤为重要的就是“三纲”的逐渐形成，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，强调三纲是天道在人间的彰显，可谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。其中“君为臣纲”更是从天道的高度将“臣”彻底限定在“君”的从属位置，为中央和君王的集权提供了充分的理论支撑。

根植于“人性本罪”的基督教“法治”具有鲜明的限权维度。正因为充分洞见人性的罪恶，基督教对于具有绝对权威和权力的统治者抱有深深的疑虑，深知权力犹如洪水，如没有堤岸的阻挠，它会汹涌澎湃地肆意横行。所以耶稣提出“上帝的物归于上帝，凯撒的物归于凯撒”（《马太福音》第22章第21节），为世俗权力与信仰权利划定了泾渭分明的分界线，将世俗权力排除在信仰之外，努力维护信仰的纯洁性和神圣性。后来教会不仅取得了独立权，同时希望在多方面规约世俗君王的权力和行为，在中世纪甚至形成了教权与王权“双峰对峙”的局面。这种“双峰对峙”的势态打破了罗马帝国以来高度集中的政治体系，潜移默化地内化为一种制衡权力、提倡分权的思维和理念。另外教会为了加强自身管理，且更好地对抗世俗王权，相继制定和修改了教会法。教会法是统摄教会自身的组织、制度和信徒生活规范的法规，它对于教会与世俗政权的二元张力关系，以及土地、财产继承、婚姻家庭、刑法与诉讼法等各个方面都有明确详尽的规定。这就不可避免地与世俗君主制定的世俗法直接竞争和交锋。这场法律与法律之间的较量为君主的权力划出了界限，“国王虽在万人之上，但却在上帝与法律之下”的理念逐渐深入人心，从而有效地遏制了君主权力的膨胀与扩张。

4 结语

稳定社会秩序的构建是文明走向成熟的一种标志，中西方在确立各自的社会发展蓝图时选择了不同的路径。儒家的“礼治”深深扎根于以血缘谱系为基础的宗法观念和等级秩序，遵循“亲亲”“尊尊”的原则，强调“君君、臣臣、父父、子子”，君臣、上下、贵贱、长幼都设定有明确的等级和界限，这就使儒家的“礼治”带上了强烈的“人治”色彩，从而预定了中国传统治国理政的道路。相比而言，基督教自发端以来，就弥漫出重视“法治”的倾向，经过历史长久的演化与嬗变，“法治”更是内化为基督教的精神传统。基督教的法治传统对后世影响深远，近现代资产阶级思想家霍布斯、洛克、卢梭的社会契约论和世俗法律至上论，可以说是脱胎于基督教的神圣契约论和教会法理论。深受基督教浸染的西方社会，最终能走向法治社会，势必与基督教的法治传统息息相关。

另外，儒家“礼治”的差等性、权力至上、集权等特征在当今中国治国理政的诸多方面留下深刻的印迹，阻碍了其现代化的发展，当今建构法治社会的步履蹒跚也与此息息相关。不过儒家“礼治”重自律，遵循人性发展之自然脉络，在潜移默化中将人引向伦理之途，于无声无息中升华人的道德境界，相信如果能够经过理性的损益与扬弃，汲取其精华并剔除其不合时宜的因素，儒家“礼治”的精神可以凤凰涅磐，实现创造性的转换，重新焕发出其独特的活力与价值。相对而言，基督教法治的平等性、法律至上、限权等特征直接与近现代法治文明相对接，让“法律必须被信仰，否则形同虚设”的观念根植于心，赋予“法治”以信仰的深蕴，并通过刚性的“他律”保证法治的贯彻与实施，对西方法治社会的塑造发挥了“灵魂守护神”的作用。但与此同时也应该防范宗教对“法治”的过度干预，以免其逾越世俗与信仰的界限，侵蚀本属于世俗的领地。

［1］王亚南.中国官僚政治研究［M］.北京：商务印书馆，2012.

［2］梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：上海人民出版社，2003.

［3］张晋藩.中国法律的传统与近代转型［M］.北京：中国法律出版社，1997.

［4］彭林.中国古代礼仪文明［M］.北京：中华书局，2004.

［5］伯尔曼.法律与宗教［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1991.

［6］约翰·麦·赞恩.法律的故事［M］.刘昕，胡凝，译.南京：江苏人民出版社，1998.

［7］罗素.西方哲学史:上［M］.何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1963.

［8］哈耶克.自由秩序原理:上［M］.邓正来，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1997.

［9］黄宗羲.明夷待访录［M］.杭州：浙江古籍出版社，1985.

［10］阿奎那.阿奎那政治著作选［M］.北京：商务出版社，2010.

［11］阿尔文·施密特.基督教对文明的影响［M］.汪晓丹，赵巍，译.北京：北京大学出版社，2004.

责任编辑刘宏兰

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.05.005

B222；B97

A

1004-0544（2017）05-0028-06

国家社会科学基金一般项目（15BZX101）。

靳浩辉（1987—），男，山西运城人，哲学博士，清华大学社科学院博士后流动站研究人员，助理研究员。