论资本时代的美洲表述

□覃琳

（北京大学外国语学院，北京 100871）

论资本时代的美洲表述

□覃琳

（北京大学外国语学院，北京 100871）

探究拉丁美洲的文化认同，是“美洲表述”的题中之义。美洲表述可分为两派，一派为主张文化自立的解放派，另一派则为走西化道路的教化派。在当代的全球秩序中，二者的美洲表述在资本的世界版图上重新展开：爱德华多·加莱亚诺试图避开西方的资本陷阱，重建一套国家主导经济、文化自立的美洲表述。与加莱亚诺相反，巴尔加斯·略萨反对守旧的经济封闭体系和“文化大锅饭”，呼吁建立一个走经济自由主义、文化开放主义道路的现代性美洲。拉美解放者与教化者笔下的美洲表述，为我们在资本时代如何建立“中国表述”提供了一个新的文化参照系。

美洲表述；文化认同；玻利瓦尔主义；文化开放主义；新自由主义

“美洲表述”一词，最早源自于古巴诗人莱萨马·利马（Lezama Limal）1957年发表的诗论集《美洲表述》（La Expresión Americana）。他在书中探讨拉丁美洲的历史之真、文化之脉、族群之魂，并将有关这些问题的表述称为“美洲表述”。

这里的美洲，特指伊比利亚-天主教文化①所谓伊比利亚-天主教文化，即伊比利亚半岛上的西班牙、葡萄牙文化。15世纪开始，西葡征服者将天主教传统移植到南美洲，形成伊比利亚-天主教文化。下的拉丁美洲。19世纪70年代，古巴诗人何塞·马蒂（José Martí）首次将整个拉丁美洲称为“我们的美洲”，以明确地区别于英国殖民者遗留下的“盎格鲁-撒克逊美洲”。②盎格鲁-撒克逊美洲，即北美洲。北美的早期移民以大不列颠民族（即盎格鲁-撒克逊民族）为主，故北美洲又称为盎格鲁-撒克逊美洲，与伊比利亚-天主教拉丁美洲相对应。与闪闪发光的美国梦不同，“我们的美洲”代表了另一种天性，另一种志向，因而也代表着另一种命运：盎格鲁美洲是清教徒心中的应许之地，视自己为上帝的选民，试图建设一座以财富照亮世界的“山巅之城”③“山巅之城”一词出自《新约-马太福音》：Ye are the light of the world.A city that is set on an hill cannot be hid（你是世界之光，那无法隐藏的山巅之城）。早期移民美国的清教徒袖约翰·温斯罗普曾预言：“我们将如山巅之城，为万众瞻仰。”此后，建立一座圣经中提到的山巅之城，成为北美清教徒的重要信念。；伊比利亚美洲却是天主教的价值飞地，以等级森严的二阶秩序，在新大陆上演一部反抗帝国强权和社会不公的斗争史。这部斗争史的基石，是历史反复钩沉后的拉美团结精神，与单人独马、自由驰骋的北美豪情适成对比。超越个别国家的拉美团结精神，或曰同一性，就是本文述及“美洲表述”的主要内容。

美洲表述涉及两个层面，第一个层面的核心问题是：我们是谁？我们是否具有同一性？这个层面即是阿根廷思想家多明戈·萨米恩托（Domingo Sarmiento）毕生致力解决的问题：“我们是欧洲人吗？能掩饰我们如此多的古铜色面孔吗？我们是土著人吗？我们是一个民族吗？”［1］第二个层面建立在这个基础上，若“我们的美洲”具有同一性，这个同一性是什么，如何将其表述出来？这个层面即略萨提出的疑问：“有什么可能成为拉丁美洲的文化认同呢？”［2］

五百年前，伊比利亚对拉丁美洲的殖民化，让整个拉丁美洲处于历史的十字路口上。这是拉美人在我是谁、我如何创造历史、又该如何创造未来等诸问题上遇到的第一个十字路口。西蒙·玻利瓦尔、何塞·马蒂、奥波尔多·塞亚等拉美巨擘，纷纷借“同一性”的问题，讨论拉丁美洲自由与奴役的问题、发展与滞退的问题、孤独与融合的问题。这一思想利器，延续至今。本文从美洲表述的历史源头切入，对玻利瓦尔主义、爱丽儿主义、泛印第安主义等历史潮流进行分析，通过解放派和教化派的发展流变，揭示美洲表述的历史变奏。

在“告别革命”的呼声中，如何命名我们这个时代？正如阿里夫·德里克（Arif Dirlik）所说，“资本时代”（The Time of Capital）无疑是当今世界最醒目的标签。没有什么东西能像资本一样，渗入每一处大陆腹地与海洋岛屿，形成一张全球大网，拉开近代世界历史的序幕。面临这张资本大网，该突围或是回归，这是拉丁美洲面临的第二个十字路口。拉美当代知识分子的美洲表述，正是在资本的世界版图上重新展开的。2015年病逝的乌拉圭作家爱德华多·加莱亚诺则是其中最具代表性的一位。通过《拉丁美洲：被切开的血管》、《火的记忆》等著作，加莱亚诺试图摆脱由欧洲主导的“美洲概念”，避开西方金融财团布下的资本陷阱，重建一套寻求经济自足、文化自立的美洲表述。与加莱亚诺相反，诺贝尔文学奖获得者巴尔加斯·略萨则代表对立的一派阵营。他在论文集《文化之死札记》中，反对守旧的经济封闭体系和“文化大锅饭”，呼吁建立一个走经济自由主义、文化开放主义道路的现代性美洲。本文以两位作家为窗口，探析资本时代解放者与教化者笔下的美洲表述。

1 解放者与教化者：美洲表述的源起与传统

美洲表述可分为两派，一派主张解放，一派主张教化。“解放派”的先驱，当属拉美革命的旗手西蒙·玻利瓦尔（Simón Bolívar）。这位从北向南领导了全大陆民族独立运动的解放者，在1815年发表的《牙买加来信》中提出“大拉美共和国”的美洲主义，主张“把整个新大陆组成一个唯一的国家，让同一根纽带维系各个部分”。玻利瓦尔的拉美一体化理论，在政治上，旨在与欧洲的神圣同盟相抗衡，摧毁帝国主义的殖民体系；在文化上，使美洲人认识到“新世界有共同的起源、共同的语言、相同的习惯和宗教”［3］，开始寻求一套崭新的大陆整体文化。然而，这套整体文化究竟是什么？一生戎马倥偬的玻利瓦尔，并未寻找到答案。

玻利瓦尔主义的大陆团结精神，构成了拉美表述之“解放派”的历史起点和理论基石。此后的两个世纪，从何塞·马蒂“我们的美洲”论、何塞·罗多的爱丽儿主义，到何塞·巴斯孔塞洛斯“宇宙种族”观、加莱亚诺“让美洲发现自己”的呼声，乃至于天主教与社会现实相结合的“解放神学”思潮，以及九十年代拉美经济所奉行的“开放的地区主义”，都可视为玻利瓦尔古老理想的现代变体。

独立运动浪潮过后，玻利瓦尔所希冀的“各共和国之母”并未出现。相反，拉美陷入了各自为营、巩固民族自立的酣梦。19世纪末，进入帝国主义阶段的美国，开始打着泛美主义的大旗，将玻利瓦尔“美洲是美洲人的美洲”的口号，狡黠地歪曲为“美洲是美国人的美洲”，意图披上美洲团结的外衣进行侵略扩张。侨居美国十五载的古巴诗人何塞·马蒂（José Martí）一眼识破美国的诡计。面对这个“一步就能跨七里”、“侵略成性”的北方怪物，马蒂意识到：“树木们应当站立成排，不让一步跨出七里的巨人通过！”他以“我们的美洲”为长矛，希望这片西语美洲上散沙一般的诸多共和国，能形成一个坚实的共同体。相同的历史背景无疑是这个共同体的基础：“我们脚踩着念珠，抬着白色的头颅，身上混杂着印第安人和克里奥约人的肤色，勇敢地迈向世界民族之林。”［4］

三百余年的反西班牙殖民战争过后，南美洲的“野蛮人”迎来的不是自由，而是更危险的“文明人”。乌拉圭作家何塞·罗多（José Enrique Rodó）将这个“文明人”称为“凯列班”，并提出了具有反美精神的“爱丽儿主义”（Arielism）。凯列班（Caliban）与爱丽儿（Ariel），原是莎士比亚戏剧《暴风雨》中的两个角色，二者代表了物质与精神、人性与兽性、邪恶与善良的对立。在罗多的长篇散文《爱丽儿》中，他用凯列班和爱丽儿隐喻性地描述两个美洲的对抗。美国是“耽于肉欲，麻木不仁”的唯利益主义者，它“蔑视一切不能立刻带来结果的思想行为”，因此被罗多描述成道德沦丧、品格卑劣的“半人半兽怪物”。罗多认为，在现世拉美无法与其匹敌，就应将希望寄托在彼岸，在精神、信仰、思想建设上与其抗衡。正如智利学者弗朗西斯科·毕尔巴鄂所宣称的那样，若要打败“金钱高于道义”的美国，拉美必须信奉“正义高于权力，艺术高于商业，诗歌高于工业，纯洁的精神高于精打细算”［5］。可见，20世纪初的拉美知识分子，尤其强调对精神和信仰的追求，对超凡脱俗的拉丁美洲精神充满自信。这种蔑视尘世生活的伦理观，无疑是殖民者天主教教义的遗留物，不过罗多却追溯至“自古以来公共的祖先意识”［6］，将这种美洲精神视为拉美所有血统宗族的共性，并将其作为爱丽儿主义的话语基石。

罗多之后，多部探讨拉美同一性的著作相继问世，例如墨西哥哲学家莱奥波尔多·塞亚的《拉丁美洲文化创造的发展》、政治家何塞·德巴斯孔塞洛斯的《宇宙之种族》等。与马蒂、罗多一样，这些思想家一直在打破种族主义的界限，至少使其延伸为一种“跨区域的种族主义”［7］。在这类美洲表述里，泛印第安主义（（Pan—Indianism）获得推崇，无论是秘鲁的印加文明、墨西哥的阿兹特克文明，或是中美洲的玛雅文明，不同印第安种族都享有同一个文化基底。他们呼吁将拉美整体的现代文明体系，建立在这一跨越独特性、多样性的印第安文明之上。

建立广义的印第安拉美，是拉美上个世纪的主流声音。这种观点的实质，是通过内部结成团结一致的关系，逃脱西方所强加的依附关系，从而实现自身的解放，因而被称为“解放派”。与此相反，还有另外一派阵营，即以多明戈·福斯蒂诺·萨米恩托为代表的文明“教化者”。这一派受启蒙运动等西方思潮的影响，竭力要脱美入欧，认为只有采取西化的文明方略才能获得自身发展。

文明与野蛮之争、启蒙与固化之论，一直是拉美文学最为人津津乐道的议题。十九世纪的作品中，象征野蛮的高乔人无处不在，歌颂他们身上的野蛮因子也成为最时兴的写法。在何塞·埃尔南德斯、里卡多·圭拉尔德斯、罗慕洛·加列戈斯等作家笔下，高乔人桀骜不驯、勇猛不惧、自由浪漫，代表着拉美人“一马飞歌醉碧宵”的天性。

然而，在阿根廷的政治家、思想家多明戈·福斯蒂诺·萨米恩托（Domingo Faustino Sarmiento）笔下，高乔人却是一副野蛮人的模样。在1845年发表的传记《法昆多：阿根廷潘帕斯草原上的文明与野蛮》中，他通过阿根廷军事寡头法昆多·基罗加的一生，将高乔人凶悍、散漫、落后的原始生活方式，视为美洲经济与文化发展的毒瘤。事实上，他对一切“拉美性”的事物怀有无法调和的厌恶。例如，曾为无数作家提供灵感的空旷壮丽的潘帕草原，在他的世界观里仍处于史前的蒙昧状态，蛮力地“迫使人们遵从它的规律”，因无法利用开发，无法进入国家的经济体系，因而被赋予了原罪。萨米恩托写道：“广袤无垠就是阿根廷共和国所遭受的不幸。”要祛除不幸，只有建立起潘帕草原的对立体——城市文明，因为“没有对土地的永久占有，没有城市，就不会有进步。正是城市让人的创业才能得以施展，让他获得更多的财富”［8］。城市文明代表着他心仪的资本主义生产方式，代表着高效率追求财富的价值观，与田园牧歌的原住民文化截然相反。

萨米恩托带动了一批教化者的涌现，最具代表性的则是阿根廷“1837年一代”。如何以西方的文明方略，扫除传统拉美性带来的巨大累赘，成为这一代拉美才智关注的焦点。虽然这一思潮声势浩大，但“教化论”并未一支独大获得正统地位。原因在于，思想家们开始意识到在迈向现代国家的过程中，部落社会作为落后地区，必然遭遇发展地区的政治统治、文化同化和经济剥削。象征着启蒙与进步、现代与发展的高亢号角，对于原始的拉美人来说，却是一首失意痛苦的悲歌。正如詹姆逊总结的那样，教化论“在成为拉丁美洲文化的经典观念的同时，也为内部殖民主义提供了充足的理由”［9］。这种内部殖民主义，本质上是外部全球文化殖民的后果，对于曾受殖民的苦难者而言，无疑预示着再次陷入一个同样残酷的殖民境况。接下来的两百年里，当拉美一步步地被纳入现代的图谱，寻求如何避免遭受新一轮的血腥重整，就成为解放者和教化者们在资本时代的主要诉求。

2 让美洲发现自己：“解放者”加莱亚诺的美洲表述

在资本增值成为主要扩张方式的资本时代，爱德华多·加莱亚诺被人们誉为当代的何塞·马蒂。他秉承解放派的薪火，在两个维度上为美洲主义增添了时代的新内涵：第一，从过去式的怀念出发，还原欧洲殖民历史，激活印第安文化传统的现代生机；第二，从未来式的希望出发，揭露西方强权面纱下的资本真相，力图建立一个免于资本辖制的拉美。

在《镜子：照出你看不见的世界史》中，作者首先要摆脱由欧洲殖民者主导的“美洲”概念：

“正史上说，巴斯科·努涅斯·德·巴尔沃阿是第一个站在巴拿马的山头上看到两个大洋的人。原先住在那里的人，都是瞎子吗？谁最先给玉米、土豆、番茄、巧克力以及美洲大陆上的山山水水起了名字？埃尔南?科尔斯特还是弗朗西斯科·皮萨罗？原先住在那里的人，都是哑巴吗？‘五月花’号上的朝圣者们听到了：上帝曾言，亚美利加是应许之地。原先住在那里的人，都是聋子吗？后来，北方的朝圣者的后代占据了亚美利加的名字和其他一切。现在，亚美利加人指的是他们。我们这些住在亚美利加其他地方的人，是什么人？”［10］

在历史语境中，美洲不仅是西方殖民者们发现的，也是他们命名的。美洲，即“亚美利加洲”（América），原为纪念一位名为亚美利哥·韦斯普奇（Americus Vespucius）的意大利航海家，以巴拿马运河为界囊括南北美洲。不久后，随着美国从殖民地变成了国家，国家又变成了帝国，“亚美利加”被肆意改成“美利坚”，成了美国的专有名字。拉美的命名史，从欧洲人的殖民史，变成了美国人的霸业史。

既然名字能够随意指定、篡改，那么历史也在所难逃。在欧洲的史书中，美洲前殖民时代的岁月，不过是欧洲人来到的前奏，是西方历史微小的一个附件。而在过去一百多年的后殖民时代，拉美又变成了西方的低劣赝品。加莱亚诺不无讽刺地写道：“我们的城市里到处都是凯旋门、方尖碑和帕台衣神庙。玻利维亚没有出海口，但却有模仿纳尔逊勋爵的海军将领；利马从不下雨，但却使用带排水沟的人字形屋顶，马那瓜是世界上最炎热的城市之一，被惩罚永不脱离热浪，但那儿的豪宅里都装有豪华的燃木壁炉，在索莫查的宴会上，上流社会的贵妇们炫耀地穿着银狐披肩”［11］。

这是加莱亚诺勾勒的现代拉美形象：从城市建设、家居设计，到治国方略、生活理念，拉美全是昔日帝国的滑稽模仿。虚假的历史之光照射下来，将拉美人拉成另一种人的影子，而非自我。只有发现自我，才能学会自我定位，找到符合自身特点的道路。在散文《让美洲发现自己》的开篇，加莱亚诺提出“让美洲发现自己”的观点。他从那个改变美洲历史的时刻出发，“1492年，美洲被入侵，而不是被发现”，开始构建他的美洲表述。塑造自我的起点，是将印第安人的历史和传统，视为拉美所有族群身份的徽章。这是美洲同一性的基础，也是之前泛印第安主义者们的一贯主张。

有所不同的是，加莱亚诺面临的是一个标榜资本文化为先进文化（progressive cultures）、传统文化为停滞文化（static cultures）的新时代。自从海德格尔将时间认定为存在的基本形式后，拉美对传统文化体系的讨伐，大体上是从时间观开始的。尼加拉瓜学者萨尔瓦多·门迭塔（Mendieta Salvador）在《中美洲的病态》中，将传统的时间观作为文化革命的首要对象。他认为印第安传统文化的时间遵循日月升落、四季更迭、草木枯荣的自然周期，呈现出环形式的循环性——没有开端，也没有终结，任何事情不过是时间链条里的一节。这样的时间观下，拉美人时间观念淡薄，“今朝有酒今朝醉”，他将之戏称为“今日文化”。而资本社会的时间，早已摆脱了自然现象的控制，由资本流动的速度来决定。速度至上、崇拜效率、以未来收益来指导当下的资本时间，如同一支由现在射向未来的箭，呈现出一种面向未来的线性状态，是一种“明日文化”。20世纪的许多拉美学者，如委内瑞拉的卡洛斯·兰赫尔、阿根廷的胡安·包蒂斯塔·阿尔韦迪等，醉心于捣毁与现代社会格格不入的环形时间观，将其视为拉美迈向“进步”社会的一大障碍。

加莱亚诺偏偏反其道而行之。他写历史，但他并不旨在建立一部线性的历史。在历史著作《镜子：照出你看不见的世界史》中，加莱亚诺完全放弃了对历时性的追求，叙事主线并非编年史的形式，而是时间上头尾相连的六百个小个案。这是加莱亚诺独特的历史记忆方式，是他对吞噬与整合个体记忆的强势文明的反抗与逃离。借助边缘民族的历史记忆，他反问道：哪有什么“单向”与“线性”的西式时间观？哪有什么“进步”与“发展”的现代历史观？

环形时间观也体现在他的散文集《时间之口》（Bocas del Tiempo）上，这个标题暗含的寓意是：作者要在永恒的时间环形中决开一个口，让传统的印第安文化诗意地溢到当下，使之成为当今社会变迁的强有力的引擎。在印第安伦理中，世间万物构成一个环形圈的形态，圈上的任何一点都并不比另一点优越。在这个生命圈里，一切生物，无论大小强弱，都是相互依存的平等关系。他反问道：“环形的秩序感，难道不是现代平等观的基石吗？”［12］

加莱亚诺对西方线性观的抵制背后，是对整个现代资本体系的拒绝和批判。论及拉美的“反资派”，加莱亚诺无疑是资本批判浪潮中的领头羊。在《全球市场》一文中，为展开对后工业时代的反全球化批判，加莱亚诺提到这样一个故事：

“多伦多记者理查德·斯威夫特曾造访一座位于加纳山区的村庄。

他参观了种植园。

在坐下休息时，从书包里掏出了几块巧克力。还没咬第一口，他就发现自己被好奇的孩子们包围了。

他们之前从未尝过这个东西。他们尝后很喜欢。”［13］

谁是全球化果实的采撷者？种植园里的拉美工人不是，他们的孩子也不是。加莱亚诺用数据来说话：从可可豆到巧克力，每当一美元进入收银台，只有三分半美元抵达这些孩子所在的村庄。在“自由贸易”、“自由金融”的口号声中，资本俨然跨越了各种分裂与界限，不断地寻找劳动力更低廉的地区，享受落后地区“比较优势”带来的经济利益。然而在资本的果实面前，落后地区的美洲人，则要面临一道无法跨越的屏障。西方资本家不断向拉美政要输出他们的洗脑神章——资本的别名叫自由，资本促进自由！加莱亚诺忍不住发问：是谁的自由？拉美是否需要这种自由？

在成名作《拉丁美洲：被切开的血管》中，加莱亚诺就表达了对资本流动与经济侵略的控诉。作为典型的依附论者①依附论认为世界是“中心（发达国家）—外围（发展中国家）”二元对立的，并坚持外因主导的单因论，将后者的贫穷、落后、动乱归结于前者的侵略、剥削和压迫。拉美依附论的主要代表人物有阿根廷的劳尔·普雷维什、巴西的费尔南多·卡多佐等。，加莱亚诺一语破的：“在所谓的国际市场上，从未存在过所谓的供求自由。所谓的自由更像是一种专政，并且总是对发达的资本主义国家有利”［14］。外国银行贷款对拉美经济造成的畸变，当然难逃加莱亚诺的法眼，他反诘道：国际资本给饥肠辘辘的农民“带来的不是自由，而是更多的坟墓！”他想起玻利瓦尔的预言：上帝派美国以自由的名义在美洲播下贫穷——如今，这个以自由为名的时代已经来临，它的本质是以世界银行为代表的国际联合金融资本，通过新型的剥削方式，开始了对第三世界的读取与收编，加莱亚诺将这个过程称为“次帝国主义”［15］。

为了反抗次帝国主义，加莱亚诺重新举起玻利瓦尔那面“团结与解放的旗帜”，玻利瓦尔的拉美一体论被他视为“最杰出的英雄们的民族计划”。然而对于这一计划能否实现，他显得更为理性而悲观。虽然拉美在二十世纪末期一直奉行“开放的地区主义”（Open Regionalism），通过若干个经济一体化机构，分享零差距的政策规则，在拉美内部互为彼此的经济同盟，然而西方跨国公司对拉美市场的分配与控制，让加莱亚诺意识到，当下拉美一体化的实质是美国控制的、“星条旗下的一体化”，“如果不事先打破不发达和依附的模式，拉丁美洲只能使各自的仆役地位一体化，‘我们的’团结就是‘他们的’力量。”［16］

然而，拉美有何能耐来摆脱对外来资本的依附模式呢？拉美走了几十年负债增长的发展道路，资本在西方强权政界的控制下，披上了“政府贷款”、“外资拉动内需”的外衣，自如进入拉美市场。西方的资本是拉美的救命草吗？远远不是。“纵观资本的历史，既是暴利史，亦是暴力史。资本制造暴利，暴利催生暴力，古来大抵如此，如今又如何有免费的午餐？”资本即便戴上一张人道主义的面具，冠以“援助”、“信托”之名，其资本背后永远是追逐暴利的动机。曾在世界银行担任“经济杀手”、最后金盆洗手的美国经济家约翰·铂金斯，将资本隐藏的暴力公诸于世：

（世界银行）派出的“经济杀手”无所不作，如通过贿赂、色情、威胁敲诈甚至暗杀等手段，拉拢、控制别国的政治经济精英；蓄意作出错误的宏观经济分析和产业投资建议，诱骗发展中国家落入预设的经济陷阱并产生战略依赖性，进而廉价收购、控制经济命脉、战略产业和自然资源，诱发经济危机、社会动荡甚至制造颜色革命，最终导致发展中国家成为类似拉美的“香蕉共和国”，深陷贫困的泥潭却无法摆脱对美国的依附，从而建立起一个以美国为首的金融帝国。”［17］

“香蕉共和国”的境遇，让加莱亚诺连声哀叹：“当各国还没有实现自立和自强时，它们之间有何一体化而言呢？”［18］难道就没有办法应对资本的暴力吗？加莱亚诺重拾“国家”和“集体”这个发展进程中被搁置起来的角色。当年拉美各国沉溺于“自由市场”的美好梦境，加莱亚诺痛心疾呼：不要相信那些“国家作用越小，现代化程度越高”的谎言，应该承认，“国家是经济发展的主角，而不只是被动的裁判员”［19］。只有通过恢复国有企业、限制金融自由、强调社会公正和分配制度等措施，才能提高国家的主导作用；只有通过实现国家的强大，才能达到拉丁美洲的团结。

可以看到，从玻利瓦尔到加莱亚诺，建立起美洲统一战线的初心不变。加莱亚诺的美洲表述是玻利瓦尔团结精神的历史延续，它预示着资本时代拉美同一性的起点，仍是征服者与被征服者、西方强权与民族精神之间的关系。不过，与玻利瓦尔聚焦于殖民主义对拉丁美洲的迫害不同，加莱亚诺还解析了新殖民主义如何通过自由贸易、资本借贷、经济援助、金融机构、跨国组织等现代手段，开展资本的掠夺战；与玻利瓦尔致力于跨国阵线不同，加莱亚诺依循了先国家团结、后大陆团结的路径。一言蔽之，加莱亚诺的美洲表述，试图将西方列强所强加的现代依附关系，转变为一种国家自立的表现形式，最终形成一个经济解放、文化自立的现代性美洲。

3 让美洲发现世界：“教化者”略萨的美洲表述

略萨是加莱亚诺的反面。他不赞成同一性的美洲表述，更反对将美洲表述等同于一套反资本、反全球化的文化保守主义话语。在他看来，加莱亚诺这类的解放者，总是为故去自鸣得意，沉溺于各种强大的“国际阴谋”（如资本主义，帝国主义，马克思主义，犹太复国主义等）引起的“焦虑性女詹妄”，以致于难以从苦难的历史悲情里抽身而出。被过去拖住了双腿，以至于把整个未来都浪费在“自我拯救”上的世界观，这才是拉美传统文化的病灶。略萨更看重未来，可以加以掌握和安排的未来，才是拉丁美洲的命运所在；相比将世界视为各种不可抗力的总和，他将世界视为行动的舞台，等着人们去有所作为。

这一立场，集中体现在他的论文集《文化之死札记》中。这是一部探讨文化的著作，包含《景观的文明》《文化简论》《文化、政治和权力》《全球化、民族主义与文化认同》等六篇论文。在《全球化、民族主义与文化认同》一文中，略萨写道：

“文化认同”的概念是危险的……“集体认同”的概念是意识形态的虚构和民族主义的基石。对许多民族学者和人类学家来说，集体认同即使在最为古老的族群中也并不代表真理。个体间的差异超过了集体共性。全球化使得通过自愿行动、按照各自偏好和个人动机构筑个体文化认同的可能，扩散到全球所有公民中。现在，公民们不总是像过去以及现在的许多地区那样，被迫尊崇将其深陷其中而无法逃避的那种认同——这是通过语言、民族、教会及其出生地的风俗强加其身的认同。在这一意义上，由于全球化显著地扩大了个人自由的范围，因而必须受到欢迎［20］。

以略萨的逻辑来看，美洲表述作为集体认同的一种，在本质上无疑是简约的、非人性化的，是社会压力所强加的集体主义的意识形态。在某种程度上，集体认同当然能够提高群体抵御风险的能力，但同时它也束缚了个体的主动性和创造力，如同将人囚禁于一座无形的牢狱，进而“威胁到人类所取得的最为珍贵的成就：自由”［21］。

“自由”被加莱亚诺视为西方潘多拉盒子里放出的蒙面怪兽，却被略萨捧为启蒙时代遗留的最大瑰宝。略萨奉自由主义鼻祖哈耶克为圭臬，不遗余力地推行后者提出的“法制、自由、财产”三位一体的自由主张。在这样一个自由社会中，高谈“究竟有什么能够成为拉丁美洲的文化认同”此类问题无疑是投机和荒唐的。事实上，略萨认为拉美大陆不具有同一性，并非因为缺乏文化认同，而是因为“我们具有如此多的文化认同，以致于好像根本不存在某种文化认同”［22］。在拉美大地上，西班牙文化、印第安文化、非洲文化，没有哪一种可以宣称比其他文化更具合法性和纯洁性。它们是公平的竞争关系——任何一种文化想要让自己的生命延绵不绝，就必须与其他文化进行竞争，而非小心翼翼地躲在海关的隔离栅栏后。这是一个面向世界的开放体系，人们可以自由选择自己认同的声音。然而，为了创造所谓的文化认同，民族国家常常削弱那些与集体认同背道而驰的地方文化，让这个开放体系化为泡影，也让所谓的文化认同成为一种新的统治文化。相反，全球化“显著地扩大了个人自由的范围”，因此获得了略萨的折首认同。

可见，反民族国家、反集体认同、进而反对“文化大锅饭”，成为略萨美洲表述的出发点，这正是其与加莱亚诺的思想分水岭。在经济观上，对于加莱亚诺反资本、反市场的经济依附理论，略萨也不以为意。依附论往往难以解释，面对同样的国际经济环境，为何拉美内部的某些国家，为何会比另外一些国家更加富有。当加莱亚诺将拉丁美洲的不发达归咎于资本主义国家的发达时，略萨却拥护彼得·桑德斯的立场：“大多数第三世界国家的持续贫困，与其说源于与资本主义世界的关联，毋宁说源于因听从斩断与资本主义世界的关联的建议而做出的灾难性尝试”［23］。在上世纪90年代的秘鲁总统竞选中，他在改革方案里呼吁建立起一个与资本主义世界相接轨的拉美市场主体，实行全面的私有化，彻底走上西方的经济自由之路。

过去的30年间，这片新大陆确实也这样做了。拉美各国老老实实地吞下了发达国家炮制的灵丹妙药——开放市场、企业私营、土地私有、鼓励投资。结果如何呢？建立一个经济接轨、文化自由之现代性美洲的愿景实现了吗？没有。略萨不无痛心地承认：“经济倒退正无情地打击着一些国家，失业指数升高，通货膨胀严重，外国所投的资金开始撤走，贫困在各个地方迅速加剧。甚至连续多年产品增长指数高达7%—8%的智利——这朵花冠上最引人注目的大花，今年的增长居然为零。”［24］贫穷、落后、专制的秘鲁，并未因为这一纸照西方画瓢的纲领而立马改变。

在文化上，那个公平竞争、自由选择的开放体系也并没有出现。相反，占有全国人口40%的印第安土著，曾经辉煌一时的印加帝国的后裔们，如今仍在安第斯山脉和亚马逊丛林的深处，除了不断被搜刮的自然资源和劳动力，并没有在与外界的交换中获取一毫一厘，依旧处于无权无利的困境。2006年，随着开放大片亚马逊雨林区的法令纷纷出台，印第安人的栖居地渐渐被纳入国家的利益版图。勘探和采伐森林资源的装卸车，鱼贯地驶入印第安人居住的雨林，完全无视以大自然依托、将其奉为“宇宙母亲”（Pacha-Mama）的森林主人①在印第安文化伦理中，大自然被奉为伟大的神明，有自己的灵魂和躯体，被尊称为“宇宙母亲”。印第安人对孕育万物的地球母亲充满崇拜和敬畏，即便是基于自身最低生存限度的采集猎杀行为，也让他们心怀愧疚和感激，因此对大自然的索取予以节制，并不像重商主义的殖民者和统治者们一样追求产出的最大化。“宇宙母亲”的价值观体现了印第安文化与资本逻辑之间的最大冲突。，在国家泛滥无度的开采行为面前，十九世纪的印第安领袖斯莫哈拉（Smohalla）的诗句被再次吟诵：“你要我割断青草，做成饲料去贩卖，像白人那样财源滚进！但是我怎能去割断我母亲的青丝？”［25］然而有谁听到他们的声音？印第安人朴素的认知与信仰方式，在现代的涛涛洪流中日渐声息。弱势的边缘文化又如何能在竞争中壮大呢？反而面临更为黯淡的景况，甚至遭遇文化断层的命运。有学者对略萨提出质疑：“妄想通过自由竞争实现印第安人的跨越式发展没有任何的可能性。唯一的结果，就是印第安人勉强维持的原始生活状态将被自由主义经济的飓风连根拔起荡然无存。这种不在同一起跑线上的竞争有什么公平可言?”［26］

自由经济、文化开放的教化之路，为何成为了削足适履的笑话？略萨采用诺贝尔经济奖获得者阿玛蒂亚·森教授的观点，认为不应归咎于新自由主义，因为“不是经济发展使社会对自由敞开了大门”，而是“自由在法制的基础上为全体公民奠定了富裕的永恒基础”［27］。换言之，只有先换上同西方一样的社会基质，自由才能发挥作用，进而创造财富。这个社会基质，即“习惯、知识、心态、观念，以及我们称之为‘文化’的各种形式所构成的复杂体系”［28］，略萨将其比喻为公分母，各色人等、各式思潮、各种运动，如同分子般在其上活跃地互相反应。

这个被称为“公分母”的社会基质，就是拉美历代知识分子所讨论的美洲表述。它是略萨打开时间之口溢出的古老美洲，也是被因“会侵犯个人自由”而遭略萨罢黜的美洲集体认同。略萨真正想说的是：我们“教化者”的方案虽然失败了，但唯一的补救方法，不是停止教化，而是将其推行得更加彻底，直至美洲表述彻底转化为西方表述、甚至美国表述的那一刻。在擅长制造遗迹的资本时代，美洲表述是否会成为下一个新的遗迹？

在秘鲁作家西罗·阿莱格里亚（Ciro Alegria）那部描述印第安人苦难生活和悲惨境遇的小说《广漠的世界》中，有一句著名的台词：“世界是宽阔的，但是是属于他人的。”本世纪初，在以“让拉美大陆土著人团结一心”为口号的美洲大陆土著人大会上，上千名印第安学者发出宣言：“世界是宽阔的，也是属于我们的”。这个时代属于资本，是否也将属于拉美人？于内民族文化林立、于外资本文化蚕食，中国与拉美有许多相似之处，使人也不禁发问：这个属于资本的时代，是否也将属于我们？

略萨不是掌握真理的人，加莱亚诺也不是，和其他知识分子一样，他们只是努力地靠近真理。然而可以肯定的是，在这个突围或回归的岔路口，无论是解放者，或是教化者，他们对峙雄辩的火花与锋芒，都像火炬一样引导人们走出历史的沼泽，也为美洲表述、乃至中国表述赋予新的生命厚度。如何求取自身的“自述权”，如何在全球秩序中构建自我形象，将仍然是拉美各国与中国这类发展中国家争论不休的议题。

［1］［6］刘文龙，朱鸿博.全球化、民族主义与拉丁美洲思想文化［M］.上海：上海辞书出版社，2013：230，120-121，230.

［2］［20］［21］［22］巴尔加斯·略萨.全球化、民族主义与文化认同［J］.于海青，译.当代世界与社会主义，2015（3）:24-29.

［3］西蒙·玻利瓦尔.玻利瓦尔文选［M］.中国社会科学院拉丁美洲研究所译.北京：中国社会科学出版社，1983:60.

［4］何塞·马蒂.何塞·马蒂诗文选［M］.毛金里,徐世澄，译.北京：作家出版社，2015:15-30.

［5］［7］ClaireTaylor,LatinAmericanIdentityin OnlineCulturalProduction,NewYorkandLondon:Routledge,2013：23-37.

［8］高尔基世界文学研究所编撰.世界文学史:第6卷·下册［M］.上海：上海文艺出版社，2013:876.

［9］弗雷德理克·杰姆逊，三好将夫编.全球化的文化［M］.马丁，译.南京：南京大学出版社，2002:35.

［10］爱德华多·加莱亚诺.镜子：照出你看不见的世界史［M］.张伟劼，译.南宁：广西师范大学出版社，2012:3.

［11］爱德华多·加莱亚诺.拥抱之书［M］.路燕萍，译.北京：作家出版社，2013:147.

［12］［13］爱德华多·加莱亚诺.时间之口［M］.韩蒙晔，译.北京：作家出版社，2015:212，275.

［14］［15］［16］［18］［19］爱德华多·加莱亚诺.拉丁美洲：被切开的血管［M］.王玫，译.北京：人民文学出版社，2001:269，220，284，285，56.

［17］约翰·珀金斯.一个经济杀手的自白—揭露美国全球经济援助背后的真实企图［M］.杨文策，译.广州：广东经济出版社，2006:12.

［23］彼得·桑德斯.资本主义—一项社会审视［M］.张浩，译.长春：吉林人民出版社，2005:13.

［24］［27］巴尔加斯·略萨.面包与自由［J］.朱景冬译.外国文艺，2004（6）.

［25］ChristopherVecsey,RobertW.Venableseds., American Indian Environments：Ecological Issues in Native American History,Syracuse:Syracuse University Press,1994：21.

［26］周明燕.从略萨看拉美作家与本土文化的疏离［G］//深圳大学文学院编.荔园论学集·文艺学与比较文学卷.北京：北京大学出版社，2013:183.

［28］劳伦斯·哈里森.促进社会进步的文化变革［M］//塞缪尔·亨廷顿，劳伦斯·哈里森编.文化的重要作用程克雄，译.北京：新华出版社，2002:426.

责任编辑 朱文婷

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.028

G04（7）

A

1004-0544（2017）01-0175-07

覃琳（1986－），女，广西大化人，北京大学外国语学院世界文学研究所博士生。