佛教心灵哲学的“发现”与探索：基于《楞严经》的解读

高新民 张 钰

(华中师范大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430079)

佛教心灵哲学的“发现”与探索：基于《楞严经》的解读

高新民 张 钰

(华中师范大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430079)

相对于世间的心理学、心灵哲学来说，乃至相对于得到了极大发展、成就卓著的现当代西方心灵哲学来说，佛教的心灵哲学确有自己超越和殊胜的一面。它既涉及了现当代西方心灵哲学的广泛论题，如心的本质、现象学性质等，又提出了独特的问题，如心与解脱的关系、真心与妄心的关系等，并建构了自己的话语和理论体系。就特点而言，它有两个维度和三大发现，两个维度即不可说的维度和可说的维度，三大发现分别是，第一，发现了常见的心理现象后还隐藏着一种“真心”，第二，在人们注意到的表层心理现象之外又发现了许多没有为人们注意到的深层心理，如第八识、无明、第九识等，第三，除了自在的心理现象之外，认识到世界上还存在着以现象学真心和妄心表现出来的高阶心理现象。

真心； 妄心； 《楞严经》

随着心灵哲学的发展及其学科建设的完善，中外学界现在不仅不怀疑佛教包含有博大精深的心灵哲学思想，而且对之正在作多角度的探讨。当然对如何在标准而规范的心灵哲学框架下予以解读和重构，如何揭示它的内容和实质仍存有较大争论。笔者的基本看法是：佛教不仅有自己的心灵哲学，而且相对于世间的心理学、心灵哲学来说，乃至相对于得到了极大发展、成就卓著的现当代西方心灵哲学来说，佛教的心灵哲学尽管是古老的学说和实践，但确有自己的超越和殊胜的一面。佛教心灵哲学有两个维度，即不可说的维度和可说的维度，因此佛教心灵哲学有两种，一是只能在圣者心与心之间通过以心传心、以心印心方式传递的离言绝相的心灵哲学，二是可言说的心灵哲学。我们这里涉及的只能是第二方面，充其量只能通过这第二方面间接窥探、推究第一方面。

佛教中涉及到心灵哲学问题的经典很多，受篇幅和笔者学力的限制，这里只能把经典之解读的范围主要限定在《楞严经》①之上。众所周知，该经既是佛教的百科全书，同时又是佛教的总持，其所开示的楞严法门还是修行者必须关注的无上圭臬，是真正的心地法门。

一、人的概念图式与心在其中的地位

从究竟理地上说，世界上不存在人与非人的区分。对于圣者来说，一切一如一体、无二无别、平等无碍。因此在佛的证果的境界中，人学、人的概念图式是没有任何地位的。所谓的人学及其所依赖的分析法、分别习惯，恰恰是凡夫世界观的特点。在佛教看来，分别恰恰又是众生流转生死、沉沦苦海的一个根源。俗话说得好，心病还须心药治，身毒必须以毒攻。佛为了破除众生的人见、众生见、寿者见、命见等，采取以毒攻毒的方式或逻辑学上的归谬法，先重构人的概念图式，然后予以解构或颠覆。

佛教重构的人的概念图式可从不同的角度来描述。例如通常所说的三科(一科是五阴分类法，二科是十二入分类法，三科是十八界分类法)都可看作是关于人的整体的概念框架。所谓五阴或五蕴，即认为人由色、受、想、行、识五种阴所构成。阴或蕴是积聚、类别之意。所谓十二入，入即处，说的是：身之类的根和色之类的境是产生心和心所法的地方(处)，又因根和境相涉而入，故名。十二入包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根加上色、声、香、味、触、法六境或六尘。这十二法即十二入。在十二入之上再加上六识(即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)，即组成十八界。有十二入的出现，就意味着活着的、作为个体的人的存在，有十八界的互动互涉更是如此。

把人看作是心与身组成的复合体，这也是佛教所承认的一种关于人的概念图式。《菩萨璎珞经》除了承认人有身这种构成因素之外，还说人有识、神、寿三方面。由于它们是对应的词句的所指或“义”，因此此三者也被称作“三句义”。经云：“此三句义，常存不变。”从性质上说，它们既有为，又无为，既有又空。“在空为空，在形为形，在有为有，在相为相。”②

《楞严经》对心的功能发表了极具后现代意义的看法。常识和传统哲学中似有这样的观点，即认为，心的各种功能，如思虑、决定、选择，以及六根的看、听、嗅、闻、触、识六种功能，是相应的结构、实在或组织的生来就有、固定不变的功能。如眼睛只能视物，耳朵只能听声音，如果耳朵视物，即为胡说或特异功能。当代西方的目的论功能主义的看法有一些改变。它通过对进化论的发展，认为这些功能是选择或设计的产物，带有规范性的特点，即是大自然约定的，因而不是从来就如此，而且以后还可能发生变化。《楞严经》早就看到：心的知情意功能不是必然为人体的某一器官所具有的，而是规范性的、选择性的产物，或者说是人有了四大和合之体以后才有的。因为人本来像虚空一样，只有湛然妙觉明心，后来，随着四大的出现，此妙觉明心的被覆障，身体的诸根才有了它们的相应的心理功能。经云：在人们的身中，“坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风，由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察。”③既然视听等功能是选择性的产物，因此即使没有六根，看、听、触、嗅等功能仍可由人完成，意即它们的功能可在这六根灭掉之后由别的实在来承担，甚至还有这种情况，当修行者彻见自己本性时，便会有根(能知的认知器官)与尘(被认知的外境)的脱落，六根的功能或者互用，或者为心性所同时俱有。再如“迦叶久灭意根，圆明了知，不因心念，”意思是说，迦叶早就灭绝了意根，灭绝了心念，但对一切都能获得圆满明了的认知。同理，人的知情意也可以不靠心根。④总之，眼的看的功能，以及其他诸根的功能，不是凝固不变的，甚至即使没有对应的物质性器官，也可有某些心理现象出现。

《楞严经》认为，只要弄清六根被区分开来以及知见产生的根源，就不难明白上述道理。以眼根及其追逐色彩的功能为例，就像虚空本来是一，但由于人们以空中的不同物为参照，于是把空分成了多空一样，“由明暗等二种相形，于妙圆中，黏湛发见，见精映色，结色成根。根元目为清净四大，因名眼体，如葡萄朵。”眼根及其追逐色彩的功能就是这样形成的。在佛教看来，六根的产生，实即一种倒退，而其原因是众生本具的妙明真心(精了或觉明)迷失了，粘附于虚妄，攀缘于各种尘境。由此迷失和虚妄，便有六根的出现和六根对其特定对象的追逐。其实，见闻觉知等功能不一定要靠六根来履行。如果人能返朴归真，让覆盖真心的尘埃荡然无存，那么人不仅能进到无眼而视、无耳而听的境界，而且还会基于“伏归元真、发本明耀、耀性发明”，而让人进入真正的解脱之境。正如经云：“随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。”这就是说，只要让诸根不攀缘，或摆脱对外的粘附，回归本心或元真，那么人于这时所得的知见就不是由根尘相对而形成的知见，而是由真心在不依赖于根器作用的情况下所发挥的妙用。

就人身上的心来说，佛教的基本思想是强调心有这样几方面，即妄心、真心以及两者在运行中出现的具有现象学性质的心理现象。当然不同的经论对它们的描述不同。如有的把心区分为肉团心、缘虑心、真心等方面，有的把它区分为有为和无为两方面。有为的又包括八种心王和各种心所，无为的包括真心和涅槃、菩提等。《楞严经》认为，心有妙明之心(或真心)与妄心两方面。前者是心之本体。众生本来只有此心。它的特点是：本来清净，无诸垢染，圆满十方，湛然寂静，犹如虚空。妄心即是每个人当下能体验到的此起彼伏、生生灭灭的心。从产生上说，它是从真心中生起的。如《大乘起信论》所云，真心或无心有本无和随缘变现两个特点，因此当众生“背觉合尘”时，“于诸境”便有“分别心”产生出来，如眼见色，有眼识，在各种识的基础上又进一步派生出种种心所法。“此六根识，各各自偶诸尘境界，于诸尘境，妄想执著，便生爱染，造种种业，业成受报，堕诸苦海，生死轮回，受大苦恼。”⑤

二、身体观与生死观

从事相的可言说的层面，佛教不仅不否认肉身的存在，而且强调它们处在循环往复的流转之中。在描述此流转时，佛教还表达了许多超前的思想，如用发生学的观点看问题，认为身体的功能不是从来就有的，不是固定不变的。在追溯生命及自然事物起源时还包含有近似于宇宙大爆炸理论的思想。

《楞严经》从发生学的角度揭示了生命乃至外部世界产生的过程，“性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异，如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼，起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异。”⑥世界本是真如一体，没有主体与客体的二元对立，但是因为无始无明，有无明妄心就有种种错综复杂的相待、依持、杂乱、扰动，进而又出现了种种烦劳作用。此即相待生劳，就有虚空的产生。烦劳多了、久了，就必然导致极细微的、有质碍性的物质元素(尘)的产生。再进一步就是世界的产生，如不动的成为虚空，动的有质碍性的东西就成为世界上的万事万物。《楞严经》告诉我们：开始是没有有为法的同异的，开始出现的是摇，即动。摇怎么来？“因空生摇，坚明立碍”。意即：有空，一定有动摇发生，有动摇发生，一定有风发生，进而便有坚硬的或质料性、粒子性的事物出现。这种对世界的从无到有的描述与当今的大爆炸宇宙学的观点有相近之处。该经进一步认为，有坚硬性的东西出现，便有地有、国土等器质性的东西出现。具体而言之，粗大的事物是这样形成的，“坚觉宝成，摇明风出”，有风，经过摇、摩擦，便有火。进一步，便有水性和湿性之类的元素的发生。这一来，作为构成万物之元素的四大便产生出来了。再进一步，在此基础上，经过分分合合，便有山河大地以及万物的迁流变化。这些器世间出现后，经过进一步的组合，便有有情众生或世间的产生。从体性上说，人的身体像一切法一样是本无或本空的。可用多种方法证明这一结论，如随便选择一个事物，以眼为例，只要分析它始从何来、去至何所，或用近乎于粒子物理学的方法分析眼睛、眼睛所看到的色彩以及看的过程，那么便会得出眼及识空无所有的结论。因为一当分析至极微的世界，人们所能看到的只能是刹那生灭的像光一样的东西，而看不主体、客体、实体、同一性之类的东西。《楞严经》的世界观从本质上说是一种现象学的世界观。

佛教生命观的独特之处在于：强调生命不是一次性的，甚至认为生命是永恒的，不存在绝对意义的死亡，因为常人所说的死亡，不过是生的另一种表现方式。另外，由于凡圣的因缘不同，因此生命转化的方式是不一样的。圣者尤其是极圣超越了生死。而凡夫生命转化的方式是生生死死，生死循环往复。其根源不在外面，而在自心。《楞严经》云：“当知一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心，……因诸妄想，此想不真，故有轮回，”⑦这就是说，生的根源是“迷本圆明，是生虚妄”。什么是虚妄？“妄性无体，非有所依”。因此世界及众生的生起是无生之生，即不是真正的生。事实上，世界上也没有真正意义上的生。因为世界的体性是“了无根本”。因此所谓生是假施设。“从毕竟无，从究竟有。此有、所有，非因、所因，住所住相，了无根本。”

具体而言之，生死轮回、堕大苦海的原因有两方面，即不知两种根本，一是误把攀缘心当作是生死根本，此即“用攀缘心为自性”，二是不知无始菩提、涅槃、元清净本。此元清净本即是众生的“识精元明”。众生本具此元明，但由于无明，由于随缘逐境，因此让妄心覆盖起来了，以致让众生觉得并无此心。这种迷失是众生生死轮回的根本原因。经云：“由诸众生遗此本明，……枉入诸趣。”⑧

三、解构性心灵哲学：妄心分析

西方心灵哲学把常识的、传统哲学的心灵理论称作民间心理学。这种心理观从表面上看，似乎是天经地义、无懈可击的。其实不然。因而现当代心灵哲学的一个主要任务就是颠覆、解构这种心灵哲学。在特定意义上可以说，佛教对妄心的分析实质上就是在解构这种心灵哲学。如果说佛教有自己的心灵哲学的话，那么可言说层面的心灵哲学有两大部分构成，一是破的心灵哲学，二是立的心灵哲学。《楞严经》在破非佛教的(传统的和常识的)心灵哲学方面做出了巨大的贡献。概括说，有如下要点：

(1)破这种心灵哲学的自我论、人格同一性理论、心灵实体说。(2)以“七处征心”证明这种心灵哲学所说的心不过是妄心，而妄心在本质上如水中月、镜中花，无处所、不可得、不可著。(3)揭露这种心灵观的危害：让众生沉沦生死、了无出期。这种理论之所以有这样的作用，是因为它对心的认识是“失真”的，具体而言之，它“性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转”。⑨(4)指出了世俗心灵哲学的这样的遗漏：“遗失本妙、圆妙明心，宝明妙性”，即只承认妄心，看不到妄心后的真心。(5)认妄心为真心：“认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性，一迷为心，决定惑为色身之内。”⑩

佛教对妄心的扫描和重构有三方面的工作，一是从共时性角度扫描了诸妄心，然后概述了它们的共时态结构，二是作了历时性的扫描与分析，三是从心身关系角度作出了描述和分析。

关于妄心的共时态结构的重构，包含在佛教的五位百法理论之中。而五位百法的基本思想和原则已出现在《楞严经》之中。后经各代论师的发展，逐渐完备起来。概括地说，一切有意识、无意识的妄心不外这样几类，一是八识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识)，二是心所有法，里面又包括这样几类：即遍行(作意、触、受、想、思)、别境(欲、胜解、念、三摩地、慧)、善位(信、精进、渐、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害)、根本烦恼(贪、瞋、慢、痴、疑、不正见)、随烦恼(小随烦恼——忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭，中随烦恼——无惭、无愧，大随烦恼——不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、不正知、散乱)、不定心所(睡眠、恶作或悔、寻、伺)。还有一种说法，就是把妄心概括为六十种，如据《大日经疏》卷二记载，大日如来将瑜伽行者的心相分为六十种，如贪心、无贪心、瞋心、慈心等。从性质上说，妄心包括善性的(如不放逸等)、恶性的(如贪等)和无记的中性的(如寻、伺等)三类心。佛教之所以把善心也看作是妄心，是因为它们从本质上说是虚幻不实的，是因缘和合的，是分别心。从转化、降伏和断除上说，一般凡无是不可能完全断除妄心的，必须在转凡成圣的过程中随着修行位次的提高逐渐加以降伏和断除，只有到十住菩萨的第十住才可断除这六十种妄心。

《楞严经》还提出和阐释了“第九识”即“庵摩罗识”的概念，这为后来许多佛教宗派建立关于十识(前八识加庵摩罗识和一一识心)的理论奠定了理论基础。第九识又可称一切一心识、多一心或多一识心，是生灭门所依之心。此心所作之生灭，差别无量，故称多。然而能作之心又只是一，故称一。它指的是一种智慧，即后得无量智，故又被称作净识。它能缘生灭门如，不能缘真如门理。一一识心是密教依《释摩诃衍论》所立的十识中的第十识，指的是非常、非无常之心念，由此又可被称作具非念、寂灭寂静念。

《楞严经》中还论述过神识。从用法上看，它有这样一些所指，第一，指第八识，第二，泛指各种识，这是就它们没有质碍性、能产生物质不能表现出的神妙作用而言的，第三，指类似于中国人所说的灵魂之类的东西。

从历时性角度说，妄心这类心理现象(心、心所法)有这样一个区别于非心理现象的特点，即前后接续的心理现象具有等无间性。所谓等无间性是指在前的心对于生出的后续的心是等无间缘。

再来看佛教对妄心的解构。诸经一致认为，心所法是根源于、依赖于八识的，而在全部心理现象中，八识又是心王，即主导、统帅地位的东西。如果八识是空无的，那么包括心所法在内的一切妄心也一定如此。所以，这里只要将八识的本性认识清楚了，将它们解构了，那么便将其依赖于它们的心理现象也一同予以解构了。在佛教看来，阿赖耶识、末那(意)识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，都是空的，根据是：它们念念不住，刹那生灭。阿赖耶识即便是如来藏，或包含有如来藏，但从本质上说，仍摆脱不了空无的本性。就它有如来藏因而包含有无漏善法或有清净之体性而言，它有不空的一面，但就它无时不在接受各种业力种子和名言种子的熏习因而无时不在变迁、生灭，无时不像瀑流一样流转一样而言，它又是空寂的。

佛教的解构性心灵哲学最精彩的一笔是对常识和传统哲学的自我论的颠覆。根据通常的“我论”，“我”指的是主宰性、常一不变性、实体性、主体性存在。由于它可存在于人和外法之中，因此“我”有人我和法我两种。佛教认为，如果能在人身上找到我，那么可承认人有我；如果有办法证明我是某蕴，那么也可予以承认。但无论在蕴中，还是在诸蕴的组合中都找不到我，因此没有理由承认它的存在。《楞严经》的“七处征心”充分说明了此道理。如果人身上真的存着心，那么穷尽所有的可能性，也只能存在于根内、根外、中间等七处。佛为了让弟子明白通常所说的心是本无，便带领弟子一处一处的找，结果都没有找到，找到的是这样一个结论，即说它在这里那里，都 “无有是处”。佛教诸经论在从俗的意义上，也常正面使用“我”一词。应注意的是，这种运用并不意味着佛教承认人身存在着实体性、主体性的我。

四、建构性心灵哲学：自在真心探秘

从究竟理地上说，一切如如，本不可说，说即不中，说也是白说，因此无所谓妄心与真心，无所谓解构与建构。但是，佛为了救世度人，为了让有情皆入那不可言说的空寂理地、究竟解脱之境，佛又方便而说，方便而言、而建、而构。这种建构性心灵哲学宣示和解说了佛的这样一个心理学发现，即真心及其本具的明性或觉性。

佛教的本体论所承诺的空无或本无或无本，不同于世俗的无(如此箱子内没有大象)，因为它尽管没有任何可言可触的性、相、质料等，但又不是绝对的无，而毋宁说就是一种真或实。此实又可称作平等、实相、法性、本体等等，还可称作“常住真心、性净明体”，或“真如”。此无任何性相的真心的真实性，还可从其作用上加以证明。例如佛由于现实地证得了它，因此由凡转圣，而凡夫由于迷失了它，因此苦不堪言。《楞严经》在总结众生轮回的原因时说：众生轮回的原因就是不知道世界上存在着“常住真心”，迷失了此真心。就此而言，佛教的建构性心灵哲学也可看作是一种特殊的本体论。因为它发现了一种真实的存在：真心或性净妙体、精性、心性、妙明真精妙心，此心是被一般本体论所遗忘的存在，此心即是空、实相、真如、如来。

从用上说，真心有双重作用，一是当人识得它便人让获彻底解脱，“见性成佛”说的就是此道理。二是有认知作用，即能认识外物。因此可称作“见精”，此见精是人之“妙性”。如果人的见精是同一的，为什么人的认知作用不一样？如有的为物所蔽，而有的能含受一切。原因在于：他们的种子不同、缘分不同。

这种真心是怎样被发现的呢？佛认为，它就在妄心之中，因此只要用适当的方法就能发现或回归它。佛在之方面做出了表率，例如他为了让阿难看到此真心，循循善诱，从日常知见出发，层层追溯其后的根源。他先做出这样的动作，如举臂屈指，然后问阿难：见者是谁。阿难说是眼。在佛的不断责难、追问下，阿难最后说是心。其根据是：“我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心”。佛断然否定了阿难的推究，指出：此推究者不是“汝心”，因为它不过是“前尘虚妄相想，惑汝真性”。它充其量是妄心，而非真心。

阿难的新的疑惑是：人的见识为什么会随着对象的变化而变化，而佛不是这样。例如当人进入房间时，人的见识就会“缩大为小”，另外，人的见识会因墙壁的阻挡而断绝，如看不到外面的东西。但佛却没有这样的限制，甚至能于一毛端而含受一切，即能于一毛端或一微尘而看到整个世界，无不遍知。凡夫的见识为什么受对象的限制，而佛能于一毛端含受一切？这是为什么？佛回答说：其原因在于人“失于本心”，人的心“为物所转”。如果回归本心，“能转物”，则会像如来一样，看到整个法界。《楞严经》云：“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端遍能含受十方国土。”

就真常心与妄心的关系来说，有这样的几重关系：(1)类似于主人与客人的关系，例如旅店的主人不动不变，而客人来去匆匆。“不住名客，住名主人”，“自无攸往”，“以不住者，名为客义”。人的内心世界也是这样，一主一客，主即不动不变的真心，客即杂乱无章、变化无常的各种心理现象。(2)类似空间与其中的微尘的关系。虚空尽管可为尘埃提供动变的场所，但自身永驻，不动不变，而尘埃动变无常，此起彼伏。“尘质摇动，虚空寂然”。“澄寂名空，摇动名尘”。真心像虚空一样，永无变化，并能为妄心、妄念所居、所覆，也可不为其覆，而妄心像尘埃一样来去匆匆、生灭不已。

《楞严经》等还讨论了真心与诸法的关系，认为五阴、十八界、生死去来等一切法不外是真心的随缘显现，甚至可以说，是以真心为本的。经云：诸法“本如来藏常住妙明，不动周圆，妙真如性”。一切诸法，如五阴，都是虚妄不实的，“非因缘、非自然性”。就像“瀑流、波浪”一样，它们表面上有“相续，前际、后际，不相逾越”，其实，此流性，“不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。”因此一切诸法都是本无，如幻如化。既如此，它们便与如来藏常住妙明不一不异，即都是空无。在特定意义上还可以说，一切法都是如来藏，如五阴是如来藏，六阴也是如此，经云：“目与劳同是菩提，”“见精本无自性，”“眼入虚妄，本非因缘、非自然性。”其他的根或入，如耳鼻等也是这样。六根加六尘组成的十二处也本来就是如来藏、妙真如性。如“见与色空，俱无处所，即色与见二处虚妄，本非因缘、非自然性”。

五、建构性心灵哲学：现象学性质真心

佛教在论述具有现象学性质的心理现象时的一项空前绝后的工作是：发现并探讨了真心的显现。从这个角度说，佛教所说的真心有两种，一是自在的、作为一切诸法之体性的真心，二是作为现象学性质的真心。正如法身有两种状态一样，真心也是如此。就法身而言，尽管众生皆有法身，且与诸佛同具一法身，但众生之所以为众生，是因为他们身上的法身没有被他们现证，因而没有现实开发或显现，而佛的潜在的法身被现证了，因此由于得法身，当下便成佛了。佛性、菩提、涅槃等都是真心的另外的表述方式，因此也都有潜在存在和现实显现之别。借用现象学的术语来说，如果真心、佛性等在行者面前变成了有现象学性质的实在，那么得此性质的人当即便由凡转圣。这样说的文本根据很多。如《楞严经》指出：佛所证得的真性或真心既不是因缘性的东西，也不是自然性的东西，而是本觉中显现出来的平等空性、大虚空性、法界性。由于显现出来的空性中包含有觉性的作用，是众多因素相互作用的产物，因此它就不再是自在的存在，也不能还原为组成它们的要素，是故经中常说：它“性非因缘，非自然性”。在显现出来的空性或真心中，如果没有觉性的作用，此真心就应是一种自然性。正是由于这个真心依赖于觉性的“觉”或“明”或“见”，因此此真心常被称作菩提、本觉、明性、妙明、圆觉、觉元、妙净见精、见性、精觉妙明、如来藏。经云：“清净本心，本觉常住。”这就是说，有两种真实或实相或真心，一是自在的实相、真心，它们具有自然性，是故经中常说，本无、空无即自然。二是显现出来的或被证得的实相、真心。此真心具非自然性。因为它离不开见性、觉性的作用，具有菩提性。

在理解上述思想时，《楞严经》所说的“清水现前”这个比喻显然值得注意。它通俗地以比喻的方式说明了潜在真心转化为现实的真心过程、特点以及显现性真心的本质。经云：“欲今见闻觉知，远契如来常乐我净，应当先择死生根本，依不生灭圆湛性成，……无生灭性为因地心，然后圆成果地修证，如澄浊水，贮于净器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明，明相精纯，一切变现不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。”这就是说，成佛入涅槃的空无化操作有两步，一是以无生灭心，将心停歇，就像澄清浊水一样，让混浊下沉，让清水现前。至此，即进到了初伏烦恼的果位。二是将沉下去的泥渣连根抛弃，即断无明根本。果如此，真心即会显现。换言之，到了这一步，一切“变现”或显现在觉性面前的东西就不再是烦恼之类的妄心，而是只有真心或法身才会具有的“涅槃清净妙德”。可见，从心理学角度说，转凡成圣的关键或枢纽是把妄心清除干净或不让它们变现，而让清水现前，让真心显现或作主。要显真心，就要学会摄心，即让心常行直心。

由上心理学的分析可找到转凡成圣的关键，那就是通过调心、摄心，让真心显现，即让潜在真心转化为现象学性质的真心。成佛的六十阶位实际上是渐次入空或由潜在真心转化为现实真心的过程。如果除去乾慧地和四加行住，即为五十五。五十五阶位或六十阶位不外是空行的由浅入深、由圆满到不圆满的过程，即由信空到解空、行空、证空、究竟空理的过程。对此，《楞严经》卷第八有这样的表述：“是种种地，皆以金刚，观察如幻十种深喻。”所谓十种深喻，即是为了说明一切诸法之空寂本质，而用的十种比喻，如：如焰、如幻、如化、如水中月等。该经云：“奢摩他中，用诸如来毗婆舍那，清净修证，渐次深入，……善能成就五十五位真菩提路，作是观者，名为正观。”

我们再来看佛菩萨所体悟到的现象学真心。观音菩萨通过修证耳根圆通法门，心身发生了根本变化，如见闻觉知无分隔，“获妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉。”即是说，六根的见闻觉知功能不再分别由某一根担当，其界限不再分隔，而转化成了清净本觉的功能，即成一圆融清净宝觉。

在西方哲学界，以前即使有人承认佛教有心灵哲学，一般而言，要么将它们贴上神秘主义、唯灵论之类的标签，要么说其具有非逻辑非理性的特征，与西方心灵哲学无对话的可能。20世纪50年代以后，随着心灵哲学概念框架的变化尤其是放宽，以及对印度思想了解的加深，西方对佛教心灵哲学的态度和认识发生了重大变化。其主要表现是：第一，研究佛教心灵哲学的论著逐渐增多，尤其是最近20年来，呈与日俱增之势，其内容既有概论性、思想史性质的，又有研究具体著作、人物、学派、学说的，还有比较性的。第二，许多主流心灵哲学家开始关注这一领域。例如，著名心灵哲学家休梅克(S.Shoemake)、史密斯(H.Smith)和阿尔波特(G.Allport)等也加入到了研究的行列，另外，在心灵哲学、认知神经科学中颇有建树的弗拉纳根(O.Flanagan)，不仅从心灵哲学和脑科学角度研究了佛教的禅定、幸福理论及实践，而且对佛教心灵哲学的广泛问题，如自我论、现象学、自然主义倾向、意向性等展开了深入研究，取得了诸多成果。倾向于脑科学的心灵哲学家戴维森(R.J.Davison)开创了许多新的研究领域，如禅定引起的大脑和免疫功能的变化，科学家与佛教徒关于人性理论的比较研究等，论著也颇多。第三，即使是用心灵哲学的概念框架、问题视域来观察佛教心灵哲学，也发现了许多可与西方对话的问题，并对围绕这些问题而形成的观点、理论展开了专门研究。研究得较多的问题主要有：佛教心灵哲学是一元论还是二元论、多元论，有我无我问题，意识问题，还原与非还原问题，意向性问题，具体的比较问题如休谟与佛教的无我论，西方的现象学与佛教的现象学等。第四，西方学者还扬己所长，形成了许多新的研究领域，如佛教心灵哲学的实用主义、佛教的现象学、佛教与认知科学、佛教与自然化、心理类型学、心理生态学等，并在古老的印度心灵哲学中，发现了许多现代和后现代的元素。

笔者以为，在中国开展对佛教乃至整个印度心灵哲学的研究，既具有在国际心灵哲学舞台争夺话语权的意义，又是我们在更广泛的背景下完成中印西心灵哲学比较研究，进而构建我们自己的具有中国特色的心灵哲学理论体系的一个前提条件。还应看到的是：在中国从事这一研究有得天独厚的有利条件，即印度古代心灵哲学的史料现主要保存在巴利语佛典、藏语系佛典、汉语系佛典中。我们利用这些文献显然优于西方学者，因此这是我们赶超世界先进水平的一个优势领域。

注释

①关于该经学界历来有真伪之争，由主题所决定，加之篇幅所限，笔者不能介入争论。这里要强调的是，笔者当然不赞成说它是伪经。

②《菩萨璎珞经》卷第二，《大正藏》第16册，新文丰出版公司影印，1983年，第12页。

⑤《大乘随转宣说诸法经》卷上，《大正藏》第15册，新文丰出版公司影印，第774页。

责任编辑 邓宏炎

“Discovery” and Exploration of Buddhist Philosophy of Mind: An Interpretation Based onTheShurangamaSutra

Gao Xinmin Zhang Yu

(School of Marxism, Central China Normal University, Wuhan 430079)

Compared with psychology and philosophy of mind, especially the well-developed and well-renowned contemporary western philosophy of mind, philosophy of mind in Buddhism does have an upper hand. It refers to widely-discussed topics in contemporary western philosophy of mind like the quality and phenomenological features of mind, comes up with the unique questions like the relationships between mind and moksha and between the true mind and the false mind, and has constructed its own system of discourse and theories. Buddhist philosophy of mind reveals two dimensions and three discoveries. The two dimensions are the dimension of the speakable and the dimension of the unspeakable. The first discovery is to find the hidden “true mind” in common mental phenomena; The second is the observation of deep psychology as well as superficial mental phenomena, for instance, alaya, avidya and amala; The third is the finding of mental phenomena with phenomenological features(or as high-order phenomena or presented as phenomenological true mind and false mind)beside self-mastery mental phenomena．

the true mind; the false mind;TheShurangamaSutra

2016-12-20

国家社会科学基金重大招标项目“东西方心灵哲学及其比较研究”(12&ZD120)