什么是伦理学——德勒兹对道德与伦理学的解读

□张能

什么是伦理学
——德勒兹对道德与伦理学的解读

□张能

德勒兹思考的伦理学不同于西方近代意义上的伦理学，西方近代伦理学关注的核心问题是道德价值判断或者道德律令(规范)——我们应该如何行动?我们应该如何使得自己的行动遵守于规范；而德勒兹所理解的伦理学所考量的是“我们自己能够具有哪些情状”(我们的身体能做什么)、“我们自己的力量(接受影响的能力)可以达到什么程度”等诸如此类的问题。德勒兹对道德与伦理学进行了区分，并坚称他的伦理学不是规范伦理学，也不是描述伦理学，而是“超越善恶”的伦理学，也就是内在生存模式的表型学。德勒兹的这一重思必然引向一种对伦理学的重新定位，即这种伦理它表征的是一种内在的创造潜能，它根植的论域不再是意识层面上的先验的、神圣的道德律，相反，它关注的是个体身体被影响的能力、力量。

德勒兹；伦理；道德；内在性；身体

伦理学的研究并没有形成显著、系统的思想理论成果，但这并不意味着德勒兹就没有认真思考伦理学这一课题，相反，正如Jun Nathan所言:“德勒兹有关道德——价值方面的系统理论往往被人们所忽视、搁置(dismissed)、忽略(overlooked)，或者有关这方面的理论被相关的存在论、历史和政治学的思想所掩盖”[1]89。德勒兹有关伦理学的思考散见于他众多不同时期的论著当中，譬如，在《斯宾诺莎与表现问题》(Expressionism in Philosophy:Spinoza)一书中，德勒兹就“至福”(beatitude)、“世界的伦理学图像”(the Ethical Vision of the World)、“恶”等问题进行了深入讨论；在《斯宾诺莎的实践哲学》(Spinoza:Practical Philosophy)这本著作当中，德勒兹对伦理与道德之间的差别进行过较为深入的论述；在《尼采与哲学》(Nietzsche and Philosophy)中，德勒兹研究过“你是好人?还是坏人?”“思想与生命”等诸多问题。福柯甚至声称，德勒兹的《反俄狄浦斯》(Anti-oedipus)就是一本伦理学的著作[2]xiii。但是，德勒兹对“伦理学”的思考却“偏失”于西方近代意义上的伦理之思。德勒兹反复坚称他的伦理学是基于“生存论”/“实存论”的，他的伦理学关系到的只是“内在生存模式”这一境域效应。在这种内在生存的境域效应当中，我们要厘清的问题不再是“什么是我必须要做的”，而是“什么是我能够做的，什么是我有能力做的”，用德勒兹的话说就是，“我们的身体能够做什么”(“我们具有哪些情状”)、“我们的力量(接受影响的能力)可以达到什么程度”，等等。

一、伦理学与道德

“伦理”的英文用词是“ethics”，其来自于希腊文“ethos”，可以翻译为“习俗”或“道德”，又可翻译为“信念”。什么是正确或错误?什么是聪明或愚蠢?研究这些问题的学问统称为“ethics”[3]70-71。于是，一般性伦理学都可以等同于道德哲学或者道德学。显然，在传统的意义上看来，道德与伦理学是同一的，但有时伦理学亦会被狭义地释义为某种传统、群体或个人所持有的道德原则[4]284-285。道德作为伦理研究的对象而规定了伦理学研究视域的表达。但是，也存在这样一种理论意见，即认为伦理学并不是对道德的一种回应/反应，譬如，关于伦理学的思考传统，常常被理解为对道德的系统化反应(reflection)，这种思考传统试图清晰地解开甚至去解决人们经常遭遇到的有关道德困境的问题。但是，事实上在这种试图解决的过程中，已经一再处于与伦理学相对立的辩驳当中(dispute within ethics)[5]pix。这种理论意见与德勒兹关于伦理学与道德相区分的学说在某种程度上是一致的。德勒兹用道德来描述一套约束规则(规范)，诸如道德准则，这些约束规则包含于评价行动和目的行为当中，并作为一种参照对其目的或者行为进行严格评判；与此同时，德勒兹用伦理学这一语词来描述例外性/特异性的规则，这一特异性的规则根据它自身所蕴含的生存方式(生存模式)来评判我们的行为。

对于伦理学与道德的区分，德勒兹在其著作《谈判》一书中很明确地谈到:“道德给予我们展现的是一套特别类型的强制性的规则，这些判断行动与意图的规则的思考关联到超验性的价值(这个是好的，那个是坏的……)；而伦理学是一套任意的非强制性的规则，这种规则构成了评价我们所做的，我们所说的，并与我们的生存方式密切相关的根据”[6]101。同时，在《尼采与哲学》这本著作中，德勒兹也谈道:“在此，伦理学对好坏的决定让位于道德判断，伦理学(ethics)上的好变成了道德(morality)上的恶，而坏则变成了道德意义上的善，善-恶却非等同于好-坏，相反，它们(善-恶)相对于(伦理学意义)好坏是交换的(exchange)、倒置的(inversion)、逆转的(reversal)”[7]121-122。也即是说，道德总是关联超验性的价值判断(善-恶)，而伦理学(好-坏)总是与我们现时的生存方式相关，这种与现时的生存方式相关的伦理学思想无外乎就是德勒兹伦理学思想的一种实验①因为在德勒兹那里，伦理学思想表达的就是一种“实验”(experience)，而非解释(interpreting)。解释要根植于先验规则，根据超验的价值规则来进行评断，而“实验”永远是趋向于现实，它具有不稳定的特性，它是新生的，也是我们正在做的，据此，这种“实验”构成了我们生命的一系列效应。。

这样说来，“伦理学，可以说是内在生存模式(immanent modes of existence)的表型学，它代替了总是将存在归于先验的诸价值的道德。道德是神的评判，即评判的系统。但是伦理学颠破了评价的系统。存在之诸样式之质的差别(好-坏)取代了诸价值之对立(善-恶)”[8]23。没有善与恶，但是有好与坏。那么，什么是所谓的“好”与“坏”呢?德勒兹认为，所谓“好”就是指一个物体把它的关系与我们的关系相结合，而且以它的力量之全部或者一部分增益我们的力量；所谓“坏”的就是一个物体消解我们身体之关系，即使它还与我们的身体部分相结合，但是已不符合我们本质的方式。“好”与“坏”的第一个意义即是否与我们的本质相符合[8]22-23。在这里，德勒兹提出了两个核心语词——力量与本质。力量(感)的增强或者减弱构成了善恶感觉的根源，是否符合本质构成了好坏直接评判的依据。这两个核心语词概念在某种意义上表达是同一个意思——行动(action)，“力量与本质表达的相同意思是:力量即是行动，或至少处于行动之中”[9]93。“力量即行动”暗含了两个层面的含义:关系性与承受性。德勒兹所引用的这两个核心概念均源自于斯宾诺莎的《伦理学》，在斯宾诺莎那里，力量与(存在)本质的同一在上帝那里才是可能的，因为，上帝是绝对存在的。上帝的完善性越高，其存在的力量也就越大(关系性)。同时，这种存在的力量也表现为一种德性(承受性)。“德性与力量我理解为同一的东西，换言之，就人的德性而言，就是指的本质或者本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他本质的法则才可以理解的行为力量”[10]171。据此，在斯宾诺莎这里，力量、本质与德性是同一的。“德性即是人的力量自身，……所以，一个人愈努力并且愈能保持他的存在，则他便愈具有德性”[10]185。这种同一性即是关系性的一种显现，并且在力量的关系当中还隐秘地潜藏着(身体力量的)承受性。承受性必然会涉及(身体)行动影响的性能，德勒兹就是在这种(身体)影响的性能中(内在的生存模式)开启了他的伦理之思。

显然，从上述可以看出斯宾诺莎有关伦理学的思想对德勒兹思考伦理学这一课题影响颇深。对德勒兹而言，斯宾诺莎对伦理学的规定——“《伦理学》是一种行为生态学ecology(etholojy)，对于人和动物来说，考虑的是它们接受影响的性能”[8]23——最契合这一(实验)伦理思想实存的表达。基于这种(实验)伦理思想实存的表达，德勒兹抵制道德判断。因为，这种道德判断是作为先于存在的准则而在先给予的。德勒兹认为道德判断“既不能理解为一种既成的存在(an existing being)的事实，也不能理解是对生存论模式的一种创造……相反，它抑制了生存论模式的始发”[11]135。道德判断抑制了生存论模式，其根源在于我们总是假定存在某些生存之外的一些具有“欺骗性”的道德判断的原则(规则)。在德勒兹看来，所谓的道德判断应该作为生命生成绵延的效应来看待，即一切道德判断的性质就是解释对我们的生存/生命所做出的反应的方式，而这种方式恰恰是内在于生存/生命的。

一般意义上，伦理学总是关联道德价值的判断，这种道德价值判断通过道德律令来规范我们的行为，然而，德勒兹认为应该“悬置”这种道德判断，这无异于是对伦理学的一次“终结”。正如，菲利普·古特柴尔德(Philip Goodchild)所说的那样，缺少(道德价值)判断的伦理学，即标识着伦理学的死亡。然而，德勒兹所要逃离的正是这种对道德施以编码的行为，进而他追寻一种与生存/生命攸关的伦理，也就是存在的内在生命模式的伦理，它是基于影响性能的一种规定[12]206。“鉴于前者，它总是关涉一种给予的超验性的价值关联，而后者关涉的是一种行为生态生存学”[8]23。德勒兹对道德与伦理学的区分也明显受到斯宾诺莎伦理学思想的影响(在学理上基本是一脉相承的)。譬如，在如何看待“道德”/“伦理学”这一问题上，斯宾诺莎就认为，人之为人，首先是因为潜藏着活动能力(受影响的性能)，所谓的善与恶都是根据这种活动能力来确定的。如果对我们活动能力有削减的话，那么该事物即是恶的；相反，如果该事物能增进/提高我们自身潜藏着的活动能力，即是善的。斯宾诺莎所言说的活动能力即是现代人所说的“潜能”得到自由的发挥，由此建立起系统的道德规范(客观原则)①不仅斯宾诺莎以一种异样的理论态度这样看待“道德”/“伦理学”这一问题，而且尼采也是持有这种态度的，尼采站在了生命的立场上否定了旧的道德价值，他基于自然的生命对传统道德反生命的性质进行了系统地批判。Daniel W.Smith就认为，基于实存的内在性模式解释的多元化的方法正在为超验的价值所取代:超验的道德敌对被一内在性的伦理差异所替换。尼采写了《超越善恶的彼岸》这本书，至少他不意味着超越好与坏的。参见Daniel W.Smith.Essays on Deleuze.Edinburgh University Press，2012，p145.。

据此，德勒兹对“道德”与“伦理学”进行了区分，抵制道德的无关生存的先验准则，但是，德勒兹也不是仅仅简单地抵制这种先验的道德规范，而是说德勒兹形成了一种新的意义上的“规范”，只不过这种“规范”的形成是奠基于“内在性”这一思想宏旨(因为“内在性”这一理论，使得德勒兹的伦理学无关超验性的道德价值判断)。正如Nathan Jun在一篇题为《德勒兹，价值和规范》的文章中所说的那样，德勒兹并不是简单地拒绝规范(道德规则)，甚者，他完整地形成了一个新的规范性的概念，这个新的规范性概念是绝对的，它排除了一种先验性，换句话说，一种关系到规范的内在性概念[1]90。

二、“内在性的场域”与“至福”

关于“内在性”这一概念可以追溯到斯宾诺莎的内因概念那里，Gillian Howie认为斯宾诺莎的上帝是内在的，而不是作为超验的原因而被规定。这一作为内在的上帝给予德勒兹启示。但是，这一上帝并不是超验性的上帝，而是内在的上帝[13]75。我们知道，斯宾诺莎的“内因”是通过留在自身之内来进行生产，就如同柏拉图主义的“流溢因”那样。但是，德勒兹认为斯宾诺莎的“内因”概念还处于留存的界面上，其流溢的结果还处于内因当中，进而提出“内在性”这一概念。在德勒兹看来，“内在性”并不是内在于或者属于“某物”，它是内在于其本身，并且因此能够把一切抓在手中时，它才成为自身。相比于斯宾诺莎的不是从原因中流溢出去的内因这一概念，德勒兹的“内在性”其流溢的结果已然从原因中流溢出去了，也就是说，德勒兹的“内在性”概念具有一种流动的性质。这种具有流动性的“内在性”同时关系到作为“大写”的生命。在一篇题为《内在性:一个生命》(Immanence:A Life)的文章中德勒兹写道:“纯粹的内在性并不是别的什么，它即是一种‘大写’的生命，它并不内在于生命(immanence to life)，这种内在性即是生命自身”[14]27。在这里，德勒兹的“生命”是大写的“生命”(在英文翻译中译者对此进行过标示)。这种大写的“生命”我们可以理解是“内在化”的生命，即“内在性”与一个生命之间存在一种没有同一化的交点，同时，也没有任何间距，它相当于一种过渡，无空间运动的过渡[15]220。

内在性不仅作为一种大写的“生命”，而且它是一种思考的视域(思考外部)或者说思考方式，换句话说，我们对“内在性”的思考并不是从一种先验的视域来进入的，即对“内在性”的思考没有任何外在性的标准。“没有理由认为，存在的方式需要超验的价值并据此超验的价值才能被比较、被选择或者对它自身的判断会关联到它者，相反，标准只是内在的标准……一种存在方式的优或劣、高雅或粗俗、实或虚，它独立于善恶，也不依赖先验的价值:除了存在的内容和生命的强化之外，从来就没有其他标准”[16]74。德勒兹对内在性的入思，显然与他一贯的哲学理论“调式”是相称的。在德勒兹的看来，哲学总是一种“实验”，这种实验就是树起内在性(平面)，画出内在的场域，要抵制任何绝对化的抽象(先验性)原则，因为这种抽象的先验性原则其自身并不是“无蔽”的。“当人们援引先验性这一概念原则时，人们便制止了运动，便引入了一种解释而不是实验”[6]146。在德勒兹的哲学体系中，没有普遍，没有先验，有的只是经验、过程、效应等。这种只有经验、过程的哲学论调就是一种激进的(先验的)经验主义。在这种激进经验主义理论态度当中，不存在任何经验在先的理念或者价值准则，即使存在这种理念或者价值准则也都不过是经验的效应而已。在我们的生命之流中，不存在生命之外的条件，让生命被给予某种价值上的规定。激进经验主义认为，相对于在经验之流中形成的事物，这些(生命之外的)条件并不表现得有多高级，相反，这些外在于生命之流的先验条件只不过是基于生命经验之流的反应而设定的，它由生命经验之流所形成。很明显，德勒兹将先验与经验二者进行了翻转。在近代西方的道德价值判断当中，人们总是基于先验的道德律来评判我们的现实的经验行为(这是善的，这是恶的)，这种先验的道德准则构成了我们评判行为好坏的直接依据，而德勒兹介入一种内在性来讨论这种将先验性置于经验性基础之上的思想恰恰是西方近代伦理之思迷误的表现。因为，“所有的存在都是内在的，不存在先验性的事物，据此，也不存在外在于世界(上帝，价值，主体性等)的独立的同一性，这一世界确定了或者构成了这一独立的同一性”[1]93。这些所谓的“先验”的事物无非是人们想象的结果，对于这种“先验”我们应该将其理解为一种扩展了的“经验”。Colebrook C说道:“将经验思考为一种开发的或者内在性的整体，这即承认每一个事件的经验都会被转化成经验之所是，因而在原则上阻止了经验有任何最终的或者封闭的基础”[17]79。

德勒兹所讨论的内在性这一概念，即要求的是一种平等性，或者要求平等的存在立场:不仅仅在该存在之身中是平等的，并且在所有的存在中都是如此；内在性反对原因的所有超验性、所有否定神学、所有类比的方法，以及有层次界限差别等级的世界概念[9]173-174。也就是说，我们不应该假设存在一个找到价值的世界等级秩序。在这种移植的伦理学平面结构中，内在性作为一种生命经验/生存模式，而也正是在这种建构(内在)生命模式的过程中构成了德勒兹伦理学思想的另类表达倾向。“内在性关联到生活/现实的一部分，并且作为一种行为(activity)整体内在于现实的力的领域场来展开(unfold)”[18]21。这种在“力的场域”中展开的力量体现在德勒兹的伦理学说当中，就是将伦理学作为一种(内在)生存论模式来规定，这种伦理学逃离于道德编码的姿态并将道德与伦理区分开来。

德勒兹的这种生命伦理学不仅作为一种颠覆、瓦解西方近代的伦理学思想倾向，而且还表达了完满的内在生命伦理的深层意旨，即这种伦理学就是“至福”。为什么?因为在德勒兹认为，欲望就是内在性流动的场域，而欲望本身不是作为某种缺乏来规定的，欲望本身不缺乏什么。这种什么都不缺的欲望就构成了生命内在性新的表达涵义。吉奥乔·阿甘本曾经在《潜能》一书中也表达了对内在性(生命)类似的看法:“就像在斯宾诺莎那里一样，潜能——就它‘不缺少什么’，且就它是欲望的自身构成，就欲望自身的构成而言它立刻就有福了”[15]231。虽然，吉奥乔·阿甘本是从“潜能”来深入这一核心思想，即内在性关联到至福，但是无论从欲望还是从潜能这一视角，都应该能得出这一结论:德勒兹将“内在性”植入伦理学的表达中，进而形成一个主要思想论题在于试图将这种伦理学作为一种完满至福来规定，并且这种“至福就是‘一个生命’……的本质特征”[15]232。

概而言之，德勒兹的内在性这一概念直接构成了他区分伦理学与道德的深层根据，同时，通过“内在性”这一概念①对这种内在性的理解不是以一个概念返指另一个概念的方式，而是以概念本身返回非概念的方式。这种非概念的方式也是一种非理性的方式。具体参见拙作张能:《什么是哲学?——德勒兹对哲学的另一种读法》，载《世界哲学》2016年第1期。，德勒兹还建构了关切于“至福”的伦理境域，也就是说，这种根植于内在性(一种视域、向度)的伦理学它是关切于(内在)生存的，是通达“至福”的。这种关切(内在)生存的伦理学，它根植的论域不再是意识层面上的先验的神圣的道德律，相反，它关注的是“情状”、个体身体被影响的能力、力量，等等。

三、“情状”与“力量的强度”

通过对上面的论述我们知道，德勒兹的伦理学与内在性发生某种隐秘的关联，并使得对伦理学的理解获得一种全新的理解视域。但是，对这种内在性伦理境域的表达其实在斯宾诺莎那里就已经有了它的雏形，即对伦理学的理解并不借助于任何在先的道德价值判断，而是依据于自身行动的力量。在斯宾诺莎那里，个体被称为“坏的”(或者奴役的、虚弱的、愚蠢的)，即表达个体与自身行动的力量是相互分离的，其自身的情感也是被处以奴役的状态；相反，一个实存的模式被称为“好的”(或者理性，或者自由，或者矫健)，这个实存的模式会以一种方式来践行它自身被影响的能力，并在这种方式中自身行动的力量得到增加，直至达到产生积极的感情和思想观念为止。“在斯宾诺莎那里确实有一种‘生命’之哲学，它恰好旨在排除把我们与生活隔开的一切，排除转而反对生活的一切先验价值”[8]26。对于德勒兹来说，正是基于这种内在性生存的模式——力量的强度(被影响的能力)、可能出现的诸情状——斯宾诺莎的哲学才具有一种趋向于内在生命的特性。在这里，我们要搞清楚何谓“情状”①关于“情状”这一概念，其法文是“Affectio”，也有译作“情感”。这一概念也是源自于斯宾诺莎。在贺麟先生所翻译的《伦理学》一书中，其采取的是“情状”这一译法。同时，德勒兹的《斯宾诺莎的实践哲学》的中文译本所采取的也是“情状”这一种译法。在斯宾诺莎那里，“情状”是指向于身体的，或者理解为身体的感触，并且斯宾诺莎认为，人心只有凭借知觉身体情状的观念，才能认识其自身。具体参阅(荷兰)斯宾诺莎:《伦理学》，贺麟译，北京:商务印书局1997年版，第68-69页。(affectio/affects)和力量的强度?

首先，情状不是感受(affectus)，因为“情状直接关联到的是身体(body)，而感受关联到的是心灵(mind)”[8]49。感受总是以情状为先决条件，它们衍生于情状，但不能简化为情状。情状是适用于受影响的身体的状态，它总是起着影响的作用；这种状态是发生作用时的即时状态，这种状态不是凝固的、静止的，它是处于生成和变化中的。情状不仅对自身产生即时的效果，它对自身的持续性——快乐或痛苦——也产生作用。情状这种在时间的绵延中持续的变化就是“情感”(affect)。

德勒兹区分了两类情状:一是主动的情状，它以受影响的个人之本质来解释，而且由那个个人之本质所产生；二是被动的情状，它以某种别的东西来解释，而且是由个人以外的事情所产生，即一个被动的情状无非只是某些物体在我们身上所造成影响的结果，这个情状的观念并不能表示其真正的原因，它只能表征我们本身能被影响的能力在此刻产生作用的方式。当我们被影响的能力通过被动情状而运作时，它的主动力量就会降至最低程度，在此时我们即处于一种被压制与被奴役的状态/无力状态，并且被以某种方式切断了与自身的力量的联系，亦即与我们所能为者相分离。如果说，在一定程度上，我们与自身所能为者相分离，那么究其原因就是我们的行动力量处于一种僵化的状态，这个行动的力量被限定在只能在被动的情状下运作(你必须如何……)。被动情状的本质在于一方面把我们与我们行动的力量分开，并使我们保持这种距离，同时，还具备我们接受影响的能力。痛苦与快乐只是我们行动力量的一种阻碍或者增益的结果。当然，即使是快乐，与之相关的我们的行动力量得到促进或者增益，这种快乐还是被动的情状，因为它具有外部原因，即处于外物的影响下，只有主动的情状才是真实的在我们被影响的能力中运作的力量。然而，对于被动情状，德勒兹这样说道:“的确，我们被影响的能力大多数时候都是在体验到的被动的情状下运作的，但是，据此，我们的行动力量就会被降到最低点，并且切断了我们与自身行动力量的联系”[8]225。据此，我们就不难理解德勒兹在《斯宾诺莎与表现问题》一书中这样写道:“伦理学问题的重要性意在于此。我们不知晓我们的身体能够做些什么，斯宾诺莎这样说。换言之，我们甚至不知道自己具有哪些情状，也不知道自己的力量可以达到什么程度(the exent of the power)”[8]226。

德勒兹的这一重思必然引向一种对伦理的重新定位，即这种伦理总是关涉情状(身体的感触)，一个生存的模式(被影响的能力)。但是，这种生存论的表达模式无论它或大或小，是否与它自身所承纳的能力极限相适宜，即是否能够增加行动自身的力量以至于达到行动本身的极限。德勒兹反复强调，关于伦理学的基础性问题不是“什么是我必须做的”，而是“什么是我能够做的，什么是我有能力做的”。考虑力量的程度，我的能力和承受能力的极限是什么?我如何进入我力量的活跃之区域(介于能做-不能做的空间位置)?我如何转至于“我能够做的”这一极限的空间(我如何转换至能承载我行动能力/力量程度的空间)?[19]176在德勒兹那里，这个“我”即个人，个人首先是一个个个别的本质。这个“个人”(“我”)与其说是由属与种之抽象概念所界定，不如说是由接受影响的性能所决定，由它们可能出现的诸情状，由在它们的性能限度内对之起反应的诸项刺激所界定。而这里的情况关及的是身体，也即关联到身体所承受的力量之程度。

德勒兹的伦理学就是这样一种关及情状(身体)、力量的学说，这种学说是扎根于我们生命活动的经验之中的，与我们的身体力量是相关切的，不可从我们的身体力量当中分离出去，与那种先在的道德根据无关。如Daniel W.Smith所说的:“内在性伦理学所提出的基本的政治学的问题就是，作为个体如何达到他们实际所欲求的奴役或者被奴役的状态，在他们看来似乎这才是他们的‘救星’——对于当权者有这样的一种‘嗜好’，即将我们从我们自身的行动能力当中(承受行动自身的能力)分离开来”[19]177。因为，无论是哪一种分离最终都会导向先验幻觉。

至此，对于德勒兹来说，所谓道德总是关系到先验价值性的判断，这种道德无关乎我们生存的表达，它创造了一个“规范性”/“总体性”的道德规范。但是，德勒兹坚决剔除这种思想偏见/定见，并反复坚称他的伦理学是基于“生存论”/“实存论”的，这种伦理学不是规范伦理学，也不是描述伦理学，他的伦理学关系到的只是“内在性生存模式”。在这种内在性生存模式当中，我们要厘清的问题不再是“什么是我必须要做的”，而是“什么是我能够做的，什么是我有能力做的”，用德勒兹的话说就是，“我们的身体能够做什么”(“我们具有哪些情状”)、“我们的力量(接受影响的能力)可以达到什么程度”，等等。德勒兹的伦理学是超越于善恶的，并没有附加于世界的善与恶。所以，正是在这个意义上，科勒布鲁克说:“我们所附加于世界的善恶价值只不过是我们从世界直接过渡到判断的结果。我们需要考察我们是如何从我们自身特定的、可感的和特异的方式所感知到的世界过渡到概念、判断和价值的。为此，我们对感受和概念要进行分离”[17]28。总而言之，德勒兹的伦理学思想的意义在于提醒我们应该如何更好地去思考“伦理问题”，我们应该如何对那种业已规定的伦理思想保持怀疑，进而中断或者转移这种伦理思想的传统，并在这种怀疑中去拷问任何存在的一种可能性(“什么是我能够做的，什么是我有能力做的”)，时刻不忘哲学(伦理学)就是不断地去创造概念(如“内在性生存模式的表型学”、“内在性”)，始终保持一种批判的思想态度。

[1]N Jun， DW Smith.Deleuze and Ethics， Edinburgh:Edinburgh University Press，2011.

[2]Deleuze， GuattariF.Anti-oedipus:capitalism and schizophrenia，New York:Viking press ，1977.

[3]Ibo van de Poel， Lambèr Royakkers.Ethics， Technology， and Engineering:An Introduction， John Wiley ＆ Sons， 2011.

[4]Audi，Robert，ed.The cambridge dictionary of Philosophy， Cambridge:Cambridge University Press， 1999.

[5]Christen， Markus，Van Schaik，Carel； Fischer，Johannes.Empirically Informed Ethics:Morality between Facts and Norms，Springer，2014.

[6]Gilles Deleuze.Negotiations:1972-1990，Trans， Martin Joughin， New York:Columbia University Press，1997.

[7]Gilles Deleuze.Nietzsche and Philosophy， trans， by Hugh Tomlinson， Twin Cities:University of Minnesota Press， 1983.

[8]Deleuze G.Spinoza.practical philosophy，Trans， Robert Hurley，San Francisco:City Lights Books， 1988.

[9]Gilles Deleuze.Expressionism in Philosophy:Spinoza，trans， by Martin Joughin，New York:Zone Books， 1990.

[10](荷兰)斯宾诺莎:《伦理学》，贺麟译，北京:商务印书局1997年版。

[11]Deleuze G..Essays critical and clinical， Trans， Daniel W.Smith，Michael A.Greco， Twin Cities:University of Minnesota Press，1998.

[12]P Goodchild.Gilles Deleuze and the Question of Philosophy， New York:Associated University Press， 1996.

[13]Gillian Howie， Deleuze and Spinoza.Aura of Expressionism， New York:Palgrare Macmillan， 2002.

[14]Deleuze.Pure immanence:essays on a life， Introduction by John Rajchman，Trans by Anne Boyman，Cambridge:MIT Press，2001.

[15]Giorgio Agamben， Daniel Heller-Roazen.Potentialities:Collected Essays in Philosophy， San Francisce:Stanford University Press，1999.

[16]Deleuze， Guattari F.What is philosophy， trans by G Burchell and H Tomlinson， New York:Columbia University Press，1994.

[17]Colebrook C.Gilles Deleuze， New York:Routledge， 2002.

[18]Reidar due.Deleuze， Cambridge:Cambridge Polity press，2007.

[19]Daniel W.Smith.Essays on Deleuze， Edinburgh:Edinburgh University Press，2012.

Toward a Kind of Ethics of Super Good and Evil——A Brief Discussion on Deleuze’s Ethics Thought

ZHANG Neng，Chongqing University of Posts and Telecommunications

What Deleuze’s having understood ethics is different from the modern Western sense of ethics and modern Western Ethics(such as Kant)，which concerns with the core problem is the moral value judgment or moral precepts(specification)——how should we act?How should we make our actions to comply with the norms；what Deleuze understands the ethics to is“what affects can we have ” (“what our bodies can do”)， “what our own ability to accept the impact of force can extent to” and so on such problems.This article attempts from “immanent” the horizon to comprehensive Deleuze’s ethical thought.What the distinction on ethics and moral is the foundation to this immanent， at the same time， it is because the “immanent” the view that Deleuze’s ethics is “the phenotype of immanent survival mode”.Accordingly， the concern to ethics of“immanent survival mode”， which is roots in the domain that is no longer on the level of consciousness a priori divine moral law.On the contrary， it is affecting the individual body ability， strength and so on.

deleuze； ethics； moral； immanent； body

B82-06

A

1671-7023(2017)05-0020-06

张能，重庆邮电大学马克思主义学院讲师

重庆市社会科学规划博士项目“德勒兹晚期思想研究”(2015BS090)；重庆邮电大学社会科学基金重点项目“德勒兹哲学的创造精神及当代价值”(2015KZD10)；重庆邮电大学博士人才引进基金项目(K2015-129)

2017-04-30

责任编辑 吴兰丽