从儒佛之辨看阳明心学的真精神

刘立夫，熊敏秀

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083)



从儒佛之辨看阳明心学的真精神

刘立夫，熊敏秀

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083)

王阳明的心学，不能简单地界定为“醇儒”，或“禅学”，而是自信自立，多家会通，从而彰显出超越时空的大智慧。王阳明的儒佛之辨，不仅是对儒学本身的判教，同时也是对佛教禅学的判教，既认定儒学之理趋于功利化，也认定佛教的伦理缺位，无政治担当。王阳明的“良知”之学，是儒家之“有”，兼仙家之“虚”、佛家之“无”，是以儒为主，佛老为用。“圣学之全”是王阳明心学的真正“道统”，体现了阳明心学的真精神。

阳明心学；儒佛之辨；圣学之全

一 禅的儒学

王阳明被认为是中国历史上少有的“三不朽”人物，其道德人格、事业功名，足以震烁当世，光耀古今。特别是他所创立的阳明心学，不仅笼罩自明代后期以来的中国思想界，也深刻地影响着当今的中国和世界，成为中华民族宝贵的精神财富。

阳明心学作为学术研究的一大“热点”，其中一个颇具争议的话题，就是阳明心学“到底是儒还是佛”？早在王阳明在世的时候，有人就曾指责他的学问为“禅学”。罗钦顺在王阳明49岁时，说王阳明的格物论是“局于内而遗其外，禅学是已”*《与王阳明书》，《罗钦顺整庵集存稿》(同治正谊堂本)，第39页。。明代最后一位大儒刘宗周曾感叹，从孔孟经朱熹到王阳明，“一变而为王宗禅，再变而为阳明禅。”*《刘宗周文编》(同治求是斋本)卷07-08，第62页。后之学者，或冠之以“禅的儒学”，或议之以“外儒内禅”，或标之以“儒体佛用”。凡此种种，不一而足。

不过，阳明心学到底是“儒”还是“禅”，抑或是两者的“合体”？估计这样讨论今后还会持续，而且很难达成共识。这是因为，中国佛教特别是禅宗经过与儒学一千多年的融合互动，“你中有我，我中有你”，纯粹以儒学本位或佛学本位来评判阳明心学到底是儒学还是禅学，实际上还是基于“二元对立”的思想“判教”立场。在“三教合一”早已完成的今天，如何贯古通今、融汇中西，当为思想史研究的“时代主题”，这就需要某种新的视野和方法，重新审视阳明心学这一悬而未决的“公案”。

换言之，宋明理学作为中国本土儒学回应佛老，特别是禅学挑战而自我重构的文化工程，在一定意义上说，也就是儒学的“再生”与“创新”工程。在这过程中，阳明心学作为宋明理学的发展高峰，其兼容并包、坚持创造性自我的气度具有思想史的范式意义。王阳明的心学，不能简单地界定为“醇儒”，亦不能简单地界定为“禅学”，而是自信自立，多家会通，不拘一格，从而彰显出超越时空的大智慧。基于此，本文试图从王阳明的“儒佛之辨”中解读心学的转化—创新—发展的内在与思想特质。

需要说明，儒佛之辨是王阳明一生的“为学”与“为教”中一直未能绕开的话题。尽管从南北朝以来“三教并用”就被历代王朝作为文化的“国策”，但宋明时代的正统儒家学者还是以“攘斥佛老”为己任，为儒家争取更大的生存空间。正因为此，也就不难理解，在程朱理学占主导地位的明代中期，王阳明很难超然于主流思想之外了。面对学者们的质疑，他不得不与佛老“划清界限”。王阳明在“龙场悟道”后四处讲学，且将四方学者会于门下，他与自己的学生、当时的大儒们经常就儒佛之间的同异问题展开讨论，此为阳明心学中的“儒佛之辨”。

二 儒者支离

王阳明的儒佛之辨，不仅是对佛教禅学的判教，同时也是对儒学本身的判教。从一定意义上说，宋明理学，无论是程朱还是陆王，皆是儒学回应佛道挑战、重树自信的思想升级。这就好比市场的竞争，好的产品不仅要充分吸取对方的优点，同时也必须改正自身的不足，做到“人无我有，人有我强，人强我特”，如此方能胜出。换言之，一个有原创性的思想家必须有通盘的洞察力，既能看清对手的优势，也能发现自身的不足，而自我的反省更为重要。由于宋明时代的理学家多有“出入佛老，而返归于儒”的经历，在文化立场上倾向于儒学，这种文化的“正统”立场决定了理学家们往往只会揭人之短，很难做到自我批判。王阳明正是宋明理学家中少有的敢于“家丑外扬”的杰出思想家。

事实上，王阳明对儒学的不满从他青年时代就开始了。他最先怀疑的，就是朱熹的“格物”说。《年谱》记载王阳明在京师“格竹”，七日而病倒。格竹的失败，不能简单视为王阳明对朱熹格物说的“误读”，或者说是青年王阳明的“幼稚”，而应理解为王阳明对明代儒学主流思想的质疑，也就是对明代功利化儒学的否定。众所周知，朱熹在《四书章句集注》中，对《大学》中原无解释的“格物”二字加注，认为万物“皆涵至理”，通过对诸多外在事物的琢磨中一旦“豁然贯通”，便可契入圣域。这个观点自朱熹以后，几乎无人怀疑。21岁的王阳明不同，他决定与人亲自试验一番：

是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。*《年谱》一，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第5页。

客观而言，“格物”在儒学的思想系统中只是一个很不起眼的环节，为什么王阳明如此地看重？这是因为，《大学》作为明代科举的基础教材，以“三纲八目”为主线，完整地阐明了儒家的“内圣外王”之道，成为士人追求理想的圣贤人格的基本途径。而依据《大学》的线路，内圣外王的第一步，便是“格物”。问题在于，《大学》中的所“格”之“物”到底是什么？如果是朱熹提出的“草木”之理，那么，要从天底下如此众多的天地万物中发现真理，这种“道问学”的研究也许有助于人的理性精神和技术能力的培养，但无论如何也不能从根本上实现“圣贤”的目标。所以，王阳明格竹失败后，有感于“圣贤无分”，不得不放弃朱熹提倡的“格物致知”思路，转而沉溺于俗儒的“辞章”之学，发现辞章亦为小道，转而“究心释老”，又“悟释老之非”*《年谱》一，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第7页。，后被流放龙场，在生死一念中迎来转机，豁然开朗，大悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”*《年谱》一，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第9页。。在“百死千难”的磨砺中，王阳明终于在37岁时完成了他的人生蜕变。

在《答罗整庵少宰书》中，王阳明对《大学》的“格致诚正”提出了一种全新的解释：

格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此功夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身，而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉？理一而已。

……

正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世儒之认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可不察也。*《传习录》中，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第152-153页。

在王阳明看来，格物致知与正心诚意本质上就是一个“正心”，其理论源头可上溯孟子的“穷理尽性”，后世儒者的错误就在于将“心”与“物”人为的区隔，不能通贯为一。这实际上否定了程朱理学中“道问学”的外求之路，重启“尊德性”的为学方向。

王阳明敢冒天下之大不韪而挑战朱熹的权威，必然会引发众多的质疑。连他最信任的学生徐爱，也是“始闻而骇，既而疑”*《传习录》上，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第74页。，深感其学“若水之寒，若火之热”*《传习录》上，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第74页。，寄希望于后来者的同情理解。而王阳明却有充分的自信：

子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可妞于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心，本自与吾说吻合，但未之思也。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。*《传习录》上，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第78页。

夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！*《传习录》中，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第153页。

一切的学问，若不是基于“知行合一”、“得之于心”的真悟，皆非真学。王阳明大胆地打破陈说，直接指斥朱熹的格物之论是“牵合附会”，支离破碎，因为王阳明认为判断真理的标准只有一个，那就是“自得于心”，而非孔子的言论。这就是“狂者胸次”。王阳明有如此的自信而非迷信，乃基于“事上磨炼”与生命实践的大彻大悟。今人有“实践是检验真理的唯一标准”之论，而在王阳明看来，真理固然源于实践，验于实践，但是，一个人若无“大死一番”的彻骨之悟，则不可能找到真理。王阳明对格物说的批判，并非要否定儒学的整体价值，也非对朱熹的大不敬，而是在人们司空见惯的“常识”中，发现功利化儒学的弊端，为儒学的再生开创新路。

三 佛之虚寂

宋明时代的理学家有一个共识，认为佛教的出世主义违背了儒家的君臣父子夫妇之道，是典型的“不忠不孝”，不可以治天下。这个看法，从唐代的韩愈开始，经“宋初三先生”，到二程朱熹，至于王阳明，基本没有异议。

王阳明在“格竹”失败后，究心辞章佛老，31岁时“悟二氏之非”，返归于“圣学”，差不多花了十年的功夫。不过，王阳明与宋明时代的其他理学家不同之处在于他的“直接体验”，而非“隔空喊话”。《年谱》载其事云：

是年先生渐悟仙、释二氏之非。先是五月复命，京中旧游俱以才名相驰骋，学古诗文。先生叹曰：“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语良合。众惊异，以为得道。久之悟曰：“此颠弄精神，非道也。”又屏去。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提，此念可去，是断灭种性矣。”明年，遂移疾钱塘西湖，复思用世。往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁看甚么！”僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”问：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。*《年谱》一，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第7页。

从这个记载看出，王阳明的这两次感悟都是在“病中”。他对佛道二教(主要是佛教)的否定，皆出于人的伦理自觉。他在阳明洞中练导引术，修成了“神通”的本领，但认为一个人远离家庭到深山学道，即使炼成超常的“特异功能”，也只是“断灭种姓”的小道；而他对南屏寺中坐关禅僧那爱管闲事的“开示”，竟然将一个出家的和尚劝说还了俗，也是基于人类正常的“爱亲”本性。可以看出，王阳明31岁时的“悟二氏之非”，即关于佛老有违于儒家纲常的伦理觉醒，是他后来扬弃佛教的一个最基本的立场。在《重修山阴县学记》中，王阳明有一段经典的表述：

圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别，未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎、义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道者也，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗物事，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。*《序记说·重修山阴县学记》，《王阳明全集》卷二，线装书局，2012年，第351页。

儒学在三教中最突出的优势，就是设“纪纲政事”、行“礼乐教化”，参赞天地之化育。实现这一目标的前提是个人的内在修为，“内圣”才能“外王”，而内圣的前提，则在于孟子所谓“尽心知性知天”*《孟子·尽心上》，《四书章句集注》，中华书局，2011年，第327页。。在王阳明看来，佛教最大的缺陷，正在于忽略了人际间的伦理道德，即父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，从而陷于“自私自利”之偏。

从思想史的角度看，王阳明批判佛教“自私自利”，属“老调重弹”，因为在他以前的二程、朱熹、陆九渊早就说过这样的话。虽然，佛教在教义上主张“诸恶莫作，众善奉行”，广度众生，这应该是“大公无私”，而非“自私自利”，但从儒家的立场看来，佛教由于没有尽到社会伦理的责任、缺乏政治的担当，所以是自私的、偏狭的。王阳明的《谏迎佛疏》也表达了相似的看法。其文曰：

以为其道能使人清心绝欲，求全性命，以出离生死；又能慈悲普爱，济度群生，去其苦恼而跻之快乐。今灾害日兴，盗贼日炽，财力日竭，天下之民困苦已极。使诚身得佛氏之道而拯救之，岂徒息精养气，保全性命？岂徒一身之乐？将天下万民之困苦，亦可因是而苏息！”*《别录·奏疏一·谏迎佛疏》，《王阳明全集》卷三，线装书局，2012年，第34页。

王阳明对佛教“清心绝欲”、“济度群生”的教义是非常熟悉的，但他认为，国家当下的急需，是拿出具体的对策，施行仁政，解决天灾人祸、财力不济、万民困苦的危局，这个时候光凭烧香求佛、推崇佛教那一套“去苦跻乐”之道是不明智的。不仅如此，王阳明对佛教“自私自利”的批判，还在于他提出了比前人更为深刻的“著相”理论：

先生尝言：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”*《传习录》下，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第177页。

《金刚经》称“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”；《坛经》亦云“无念、无住、无相”，其理一脉相承。这是佛教、特别是禅学非常高妙的思想境界。不过，按照王阳明的判教，禅学不管如何的高明，仍有无法克服的自我矛盾：声称不著相，实际著了相，因为佛教的戒律决定了它不能完全尽到人世间的道德责任。冯友兰提出，禅宗说“运水砍柴，无非妙道”，为什么“忠君事父”就不是妙道？宋明理学在逻辑上就是接过禅宗而讲的。这个看法，实际上立足于儒家的入世主义和伦理本位的传统，大致符合中国思想史的发展线路。王阳明对于佛教在世俗伦理“缺位”的批判，也成为他讨论儒佛两教在精神境界中“毫厘之差”的思想基础。

四 毫厘之差

宋明理学的一个主要任务，就是在精神境界上力图超越佛教。儒学本来就有“内圣外王”的双重维度，《大学》所阐发的“三纲八目”即为其理想的模型。相对于道家的玄远、佛教的空灵，儒学在修齐治平方面虽有优势，但“内圣”的不足也显而易见。陈来指出，宋明理学在人的心理——精神境界方面，就是“有”与“无”的问题。在“无”的境界上，儒释道各有表现，佛教的“应无所住而生其心”，道家的“无心而顺有”，程明道曾提出过“情顺万物而无情”，但儒家中对此有真实的体认者毕竟寥寥无几。阳明心学致力于在儒家的思想中容纳佛老的境界，但吸收佛老境界的“无”并不需要抛弃儒家固有的“有”的立场，即承认世界的实在、价值的实有，它不仅使人的精神发展更为完满，而且能使人更好地履行其社会、道德义务。*陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2013年，第208页。换言之，阳明心学的主体精神并没有离开儒学的“内圣外王”之道。

在中国哲学史上，儒学的“内圣”之学又被称为心性之学。由于理学家们从不同的层面大量吸取佛教禅学的思想资源，使得两家的心性理论日趋接近。这种思想的接近，宋明理学家们称之为“毫厘之差”。王阳明的心学由于强调“向内用功”而更具“禅味”，因而经常发生“三家划界”的讨论。王阳明曾说过：“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”*《传习录》上，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第114页。即儒佛道三家“内圣”的差距很小，极易相混。王阳明曾有一篇《与陆原静书》，应该是关于儒佛“毫厘之差”最详细的讨论。大致从三个方向展开。

(一)“本来面目”VS“良知”

王阳明50岁时正式提出“致良知”之说，将“良知”看成是一切学问的根本。“良知”俗称“良心”，源于孟子的“不学而能者，其良能也，不虑而知者，其良知也”*《孟子·尽心上》，《四书章句集注》，中华书局，2011年，第331页。，属于天然的、人所固有的道德情感。这个说法自孟子提出后，一直没有引起重视，直到王阳明才重新赋予新意。王阳明指出，他的“良知”之说，是“从百死千难中得来”*《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷二，线装书局，2012年，第242页。，也是“千古圣圣相传一点滴骨血”*《年谱》二，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第56页。，而“致良知”三字，乃“圣门正法眼藏”*《年谱》二，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第55页。。特别是，王阳明将良知当成是“心之本体”，与佛教的“本来面目”等量齐观：

不思善不思恶时认得本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。随物而格是致知之功，而佛氏常惺惺亦是常存他本来面目，体段功夫，大略相似。但佛氏有个自私自利的心，所以便有不同耳。……良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。*《传习录》中，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第144页。

《坛经》中载有慧能“不思善不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目”之语，为禅宗经典公案。禅宗倡“直指人心，见性成佛”，以“无念、无相、无住”为其方法，而慧能的“不思善恶”更为直截，不着一念，截断众流，“本来面目”当下呈现。在王阳明看来，禅宗的“本来面目”与圣人的“良知”一样，是人性之光；而且，禅宗的“明心见性”与圣学的“致良知”在方法上也大略相似：一为“不思善恶”，一为“无将迎，无意必”*程颢《定性书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。”《论语子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”，二者都达到了“前念不灭，后念不生”的境地。但为什么儒佛还是不同？因为王阳明认为佛教没有伦理责任的承担，出家以求清净，是自私自利的“枯禅”，而儒学的修心以“治国平天下”为终极目标，必有基于实际的事功方能完满。客观而言，王阳明观点在这里并没有充分的表达。后来，四句教中提出“无善无恶心之体，知善知恶是良知”*《传习录》下，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第197页。，才比较完整。即是说，本心的纯净无染、不着一物，吸取了佛教“无”的精神境界；而心系天下，承担道义，则保存了儒学固有的“有”的思想传统。

(二)“常提念头”VS“致良知”

“常提念头”亦称“常惺惺”，是禅宗使用的一种修心之法，本意是让修禅者时刻关照念头的起落，摄心入定。这个方法在佛教的“四禅八定”系统中并不算高深，后来被理学家“引进”，用以拓展儒学的“戒惧克治”功夫。朱熹曾受谢良佐(上蔡)启发，将“常惺惺”用于《中庸》之“已发”、“未发”，提出：“未发时不昏昧，已发时不放纵。”*《朱文公文集》卷五十四。由于有禅学背景，难免受到追问：

问：昔有禅僧每自唤曰“主人翁惺惺著”，《大学或问》亦取谢氏“常惺惺法”之语。不知是同是异？

曰：谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见只看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了，心便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理？向曾览《四家录》，有些说话极好笑，亦可骇。说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为“初发心菩萨”。他所以叫“主人翁常惺惺著”，正要如此。惺惺字则同，所做工夫则异，岂可同日而语？*《语类》卷一百二十六。

朱熹认为，儒者的“常惺惺”，是“于身心事物上皆有工夫”；而一个“初发心菩萨”，父母被他人所杀，竟然不动一念，保持“主人翁常惺惺”的状态，这正是禅学的“无礼”之处。应该说，朱熹的这个解读是片面的、偏执的，佛教徒不会认可。中国的禅宗祖师，提倡大乘佛教的菩萨道，而非小乘的“罗汉道”，并不排斥儒家的在家之礼，至于“不动一念”，指的是定力的工夫，哪有连父母的生死都无动于衷的？王阳明与朱熹不同。他虽然认同朱熹等人对佛教非伦理评价，但更为重要的，则是肯定佛教的守定之法有助于儒者的“戒惧克治”，且与其“致良知”一致：

来书云：佛氏又有“常提念头”之说，其犹孟子所谓“必有事”，夫子所谓“致良知”之说乎？其即“常惺惺”、“常记得”、“常知得”、“常存得”者乎？”于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之混杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为“思善”之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？

“戒惧克治”即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂是两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。*《传习录》中，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第145页。

陆原静提问的核心在于：如何一以贯之地整合各家的修养方法，如将“致良知”与禅学的“常惺惺”、“常提念头”、孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”、《中庸》的“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”等等结合起来，找出“致良知”的最佳途径。对此，王阳明的意见是，在工夫修养方面，“致良知”与“常提念头”在方法并无两样：既破有念，亦破无念，只要不流于自私、空虚，真实的功夫即可在日常事物的应对中完成。这实际上肯定了心学的“致良知”的工夫论与禅学的同一性。

(三)“情顺万物”VS“无住生心”

儒家在政治伦理生活中如何处理情感与理性、精神自由与社会规范的关系？《大学》中有心有好乐、忿嚏、忧患、恐惧，皆不得其本的观点。魏晋玄学家王弼提出了“圣人有情而无累于情”的命题，郭象又进一步提出“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，将道家的自然主义与儒家的入世关怀统一起来。在这个基础上，程颢才有所谓“圣人情顺万事而无情”之说。实际上，程颢的观点并没有超越玄学的水平。因为在儒学和玄学的传统中，一个人无论是“有情”还是“无情”，总是与外物相关，是“心随物转”；与佛学的“心生万法”相比，这种思想境界的层次还是不高。王阳明的学生陆原静看出了“圣人之情不生于心而生于物”*《传习录》中，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第147页。这个问题的症结，他因此向王阳明提出，是否可以“出儒入佛”以真正做到无情无累。王阳明的回答是：

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦若明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其静切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。*《传习录》中，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第147-148页。

按照王阳明的解释，一个人若真要做到“无心而顺有”，关键在于“心体”的无滞，也就是良知之体“皦若明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形”，而良知本身却一物不染。这个解释其实就是《坛经》神秀与慧能二首“悟道偈”的综合。神秀以“心如明镜台”，慧能云“明镜亦非台”，王阳明在这方面更接近于神秀的境界。但无论如何，王阳明承认，《金刚经》所说的“无所住而生其心”是一种极高的境界。王阳明用病疟之喻说明“致知之功”，将儒家的“至诚无息”、“已发未发”、“有情无情”最后统一于“良知之体”上，直接承认了佛教的“无住生心”是儒者应该吸取的生存智慧。

综合地看，王阳明对于儒佛“毫厘之差”的判别，乃是基于儒学固有的入世立场，一方面对禅学的出世主义予以否定，所谓“彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣”*《文录·书二·与夏敦夫》，《王阳明全集》卷二，线装书局，2012年，第280页。；另一方面，又在很大程度上肯定和吸取了禅学的精神境界和修养方法，正面承认了佛教的“可取之处”。可以看出，王阳明关于儒佛的“毫厘之差”的实质，并不在于否认佛教精神境界的“无住”，而在于强调儒家外王之道和日常伦理生活的“以有融无”，从而扩充儒家入世哲学的智慧空间。

五 圣学之全

王阳明的学术思想，历史上曾有“三变”、“五变”等多种提法。钱德洪说“三变以至于道”*《年谱附录二·阳明先生年谱序》，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第130页。。王畿说王阳明的“学脉”经历了泛滥于辞章，驰骋于才能，渐渍于老释，折衷于群儒之言，超然有悟于“良知”之旨。*王畿：《刻阳明先生年谱序》，第1703页。台湾学者蔡仁厚提及王阳明学术的“前三变”与“后三变”，认为前三变是异质的转变，后三变则是同质的发展，是同一个系统的圆熟完成*蔡仁厚：《王阳明哲学》，第4-10页，九州出版社，2013年。。此外，还有诸多学者关于阳明心学到底“属于儒还是禅”的种种讨论。换言之，王阳明心学的思想归属问题一直是学者们很难绕过的话题。实际上，透过王阳明的儒佛之辨，还可以发现另一片天地，那就是王阳明本人经常提到的“圣学之全”，而这正是阳明哲学的精神。

什么是“圣学之全”？按照一般儒家学者的看法，“圣学”即是儒学千古相传之秘，即是正统的孔孟儒学。从唐代的韩愈、李翱，到宋代的二程、朱熹，莫不以“斥异端，树道统”为旗帜，将儒学视为放之四海而皆准的普遍真理。王阳明的过人之处，就在于经历了“为学三变”返归于儒学之后，虽然坚持儒家的正统立场，却以“本心”、“良知”为标准，不树藩篱，敢于自我批判，敢于兼收并蓄。王阳明与一代大儒湛若水结为定交，二人曾三次展开儒佛之辨，从中可以看出王阳明对三教包容立场。湛若水《奠王阳明先生文》载正德六年的第一次辩论云：

聚首长安，辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻。自公退食，坐膳相以，存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理。天理问何?日廓然尔。兄时心领，不日非是。言圣枝叶，老聃释氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛于我孔，根株成二。*《附录·祭文》，《王阳明全集》卷七，线装书局，2012年，第319页。

这次辩论与后来的两次主题一致，都是关于三教是否可以融通的问题。王阳明认为“佛老是圣之枝叶”，儒佛道三教可视为同一树上根干枝叶，儒家是根干，佛老是枝叶。湛若水则认为儒家与二氏实际上并不同根，槐树不可能旁出柳枝。王阳明还认为佛老的境界非常高远，与圣人说的相似。湛若水反驳说，佛老的境界固然有高远的一面，但并未超出儒学的范围，儒家所说的“道中庸”、“至精微”为佛老所无；儒学是“大”而“公”，佛老是“小”而“私”；特别是佛教否定伦理纲常，与儒家明显是不同的思想体系。不过，王阳明在三次的辩论中始终都未放弃“三教合一”的主张。*《湛若水与王阳明关于儒佛道问题的论辩》，《学术研究》2009年第6期，第37-41页。需要指出，王阳明与湛若水的这场争论非常关键，因为二人是“至交”，说的都是真话。如果说王阳明在其他场合的三教之辨可能会考虑到政治立场、学术身份、社会影响而刻意保留，那么，王阳明关于“佛老是圣之枝叶”的说法真实地反映他关于三教的开放心态。这种开放心态在王阳明给湛若水的另一篇序文中也可以看到：

今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾纵而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。*《文录·序记说·别湛甘泉序》，《王阳明全集》卷二，线装书局，2012年，第326页。

在王阳明看来，当世的儒学信徒以孔孟相标榜，总以为真理在我，无需他求，而实际的情形并非如此：三教九流各有所长，各有所得，反而是儒家的“圣人”之道隐而不彰，令人痛惜。王阳明的学生郑德夫曾问，既然诸家各有所长，是否可以兼而取之？王阳明答曰：

说兼取便不是。圣人尽性命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽至性命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处其间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体；儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。*《年谱》三，《王阳明全集》卷六，线装书局，2012年，第65页。

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫之实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？*《传习录》下，《王阳明全集》卷一，线装书局，2012年，第185-186页。

这便是著名的“厅堂之喻”，是王阳明关于“佛老是圣之枝叶”最完整的一段说明。按王阳明的意见，他的“良知”之学，即是儒家之“有”，兼仙家之“虚”、佛家之“无”，是以儒为主，佛老为用。好比一间完整的房间，儒家居正厅，佛老居两厢，三者缺一不可。这便是“圣学之全”，是王阳明心学的真正“道统”，也是阳明哲学的真精神。

On the Ideological Traits of Wang Yangming’s Philosophy of Mind from the Differentiation of Confucianism and Buddhism

LIU Li-fu，XIONG Min-xiu

(School of Public Administration，Central South University，Changsha 410083，China)

Wang Yangming’s philosophy of mind cannot be simply defined aspureConfucianismordoctrineofZenBuddhism，because it is a separate system which absorbed different theories to have its own characteristics，revealing the great wisdom beyond time and space.Wang Yangming’s differentiation of Confucianism and Buddhism is a judgment and summary of both Confucianism and Buddhism.He argued that Confucianism had an utilitarian tendency and Buddhism was lack of ethical and political responsibility.Therefore，Wang Yangming’s study ofconscienceis mainly Confucianism withhaving(you)，adaptingtheemptinessof Buddhism andthevoidof Laozi’s immortal theory.Alloftheholylearningis the realorthodoxyof Wang Yangming’s philosophy of mind，which reflects the true spirit of his mind doctrine.

Wang Yangming’s Philosophy of Mind；differentiation of Confucianism and Buddhism；all of the holy learning

2017-01-15

岳麓书院国学研究与传播中心招标课题：“佛学对程朱理学的阶段性影响研究”(13YBA371)

刘立夫(1966—)，男，湖南东安人，中南大学公共管理学院教授、博士生导师，中南大学国学研究中心主任，湖南省佛教协会船山佛教文化研究中心秘书长，研究方向：中国哲学、佛教哲学、传统伦理。

B948

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1008—1763(2017)04—0118—08