荀子的礼义之统与统类心

○王凯歌 袁刚

荀子的礼义之统与统类心

○王凯歌 袁刚

港台新儒家尤其是牟宗三先生肯定了荀子的礼义之统对客观精神的表现，称其为“新外王的极致”，然而批评他基于人性恶而视礼义之统出于人为，因此丧失了仁心大本，容易被极端功利化使用而走向法家。然而，从整全的视角重新审视荀子的心性论说，可以看到荀子论述的重点是能知通统类的统类心而非性恶。性恶论说是为了推演圣王尽伦尽制的政治哲学，即体现为具有时间和历史维度的礼义之统，而统类心才是礼义之统能够建立的内心根基。在情与礼的关系上，虽然荀子承认礼义出自圣人的人为，然而它是基于“称情而立文”的原则将人情导于礼之中道的人道，而并非纯粹外在化的工具。

新儒家；荀子；礼义之统；性恶；统类心

一 牟宗三对荀子礼义之统的评判

牟宗三先生指出，荀子对中国文化最大的贡献是由“知统类”“一制度”以建立“外王之极致”的“礼义之统”。他指出，外王的建立不能仅仅依靠圣君贤相的德慧的妙用和大圣贤恻怛的悲怀，而必须依赖组织社会人群的礼义法度，也就是百王累积的“礼义之统”。荀子极为重视礼义之统，将“礼”视为法律的来源与依据，“礼者，法之大分，类之纲纪也”(《劝学篇》*下文未标明出处的篇章都来自《荀子》。)，“有法者以法行，无法者以类举”(《王制篇》)。

简而言之，“礼义之统”就是以类通、以理贯而统而一之、连而贯之而累积的百王的治道。即便是在“法教之所不及，闻见之所未至”(《儒效篇》)的情况下，圣王也可以知通统类。牟宗三先生指出，这就在中国历史上第一次系统地提出如此庄严规整的治道，并称其为客观精神的表现，即“重现实之组织，重礼义之统，重分重义”*牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团，2010年，第134页。。“礼宪是构造社会人群之法式，将散漫而无分义之人群稳固而贞定之，使之结成一客观之存在。”*牟宗三：《名家与荀子》，第134页。

牟宗三先生认为只强调客观精神还不行，它还必须以绝对精神(天地精神)为本，才能不失其内在的绝对价值。所谓绝对精神就是由孔子创发并由孟子发扬光大的仁义内在的道德理性。

客观精神和天地精神相辅相成，“客观精神不彰显，则仁教扩不出，而其所欣趣之天地情神亦不过一副清凉散”。*牟宗三：《名家与荀子》，第135页。“客观者即内在之仁义(道德理性)之客观化于历史文化、国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。”*牟宗三：《名家与荀子》，第134页。孟子发挥性善之义，点醒了仁义的本源，为孔子的仁教确立了内在根基，从而透显出绝对精神，才能万物皆备于我，与天地同流。而荀子极重客观精神，然而他视礼义之统为人为而非天性所出，遂造成“本原不足，则客观精神即提不住而无根。礼义之统不能拉进来植根于性善，则流于义外”*牟宗三：《名家与荀子》，第135页。。

概括而言，牟先生对荀子的礼义之统的批评在于三个方面：首先，荀子倡导的性恶说摧毁了仁义道德内在于人性的根基，使得他通过礼义之统构建的外王缺乏心性的本源，“礼义亦成空头的无安顿的外在物”*牟宗三：《名家与荀子》，第132页。。第二，荀子隆礼义而杀诗书，重视“义”与“分”而忽视“仁”，从而丢失了儒家“由具体的悱恻之情而深悟天心天理之为宇宙人生之大本”，此大本即为“仁心”，体现在“仁者，人也”的道德践履之中。第三，荀子讲天人相分与“天生人成”，强调自然之天，而非道德性命之天。天和性都成为负面的被治的，性是恶的，要被圣王矫正，天命也要被制而用之。“自孔孟言，礼义法度皆由天出，即皆自性分中出，而气质人欲非所谓天也。自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也。”*牟宗三：《名家与荀子》，第144页。遂使礼义法度只具备功利的价值，落于现实处，就容易被刻薄者利用，所以荀子的两个后学都转而成为法家，礼义法度的客观精神就被法家极端功利化的使用所摧毁。

本文重新检讨牟宗三先生对荀子礼义之统的批判，指出礼义之统的心性论根基并非所谓的“性恶”，而是“知通统类”的统类心。性恶论并非荀子论述重点，它只是为了在逻辑上推导出圣王的化性起伪与制礼义起法度。在情与礼的关系上，虽然荀子承认礼义出自圣人的人为，然而它是本于人情并将其导于礼之中道的人道，而并非纯粹外在化的工具。

二 礼义之分与知通统类

首先，我们要明确荀子所谓的礼义之统的内涵以及他如此强调礼义之统的原因。这要涉及两方面的讨论：第一，礼义的内涵及其必要性；第二，礼义何以成其为“统”，也就是制定、整理礼义的原则与依据，即荀子的“知通统类”思想。

从荀子对礼义的来源与作用的论述中我们可以看到礼义对于政治社群的必要性：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。《礼论篇》

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。《王制篇》

荀子认为礼义起源于人类结成群体生活对秩序的要求。人类能够驱使牛马为其所用的原因在于“能群”，然而群居如果没有“分”就会陷入纷乱争斗，所以正是“礼义之分”使得人类结成群体而不乱，相安无事，各安其分。相较于孔孟以恭敬与辞让言礼，荀子则以“分”言礼，礼义的功用在于“明分”，即确定“度量分界”，以避免群体的纷争。另一方面，礼的功用还在于“养”，满足人类的基本欲求，先王实行礼治的目的不是为了一己之私，而是在于“养人之欲，给人之求”。然而养人并不是要平均地满足人的欲望，而是要“按着‘礼义之分’，由贤能技职所形成的分位之不同，而各予以和个人分位相称的待遇”。*徐复观：《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店，2004年，第299页。所以荀子说，“养天下之本”在于“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临”(《王制篇》)，这就是所谓的“维齐非齐”(《王制篇》)。

然而“礼仪三百，威仪三千”(《中庸》)，先王遗留下来的古礼非常庞杂繁复，如何整理它们以便于政治秩序的建构，荀子认为经由“知通统类”可以把礼义之分条贯化、系统化，形成有条理的操作性强的客观化制度。

首先，礼的前提是确定与划分分位、类与统类，使得“类以务象效其人”(《解蔽篇》)，也就是使各分位、各类、各统类都得到与其相称的报偿，所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《正论篇》)。这里遵循着“分—类—统类”的逻辑：“‘分’是按着一种标准将各种人与事加以分类，于是因‘分’而由‘类’，‘类’是‘分’的结果，故荀子常称‘知类’、‘度类’、‘通类’。分类之后，各以类相‘统’，故又称‘统类’。”*徐复观：《中国思想史论集续篇》，第296页。其次，区分统类的原则是事物之间的共相或共理。依照荀子，同类的人和事具有同类的原则和道理，所以“类不悖，虽久同理”(《非相篇》)。因而圣王可以“以情度情，以类度类”(《非相篇》)，这样沿着类一直推下去，即可以“以一知万”(《非相篇》)。所以圣王既能“明礼义以分之”，又能“明礼义以一之”(《富国篇》)。礼义之统就是圣王依照同类事物的共理加以系统化与条贯化而形成的礼义的统类。“故荀子以为圣王制作礼义，非依据礼之条文，而系依据礼宪发展中之共理或统类，由之统而一之，连而贯之，以形成礼义之统。”*李贤哲：《荀子名学析论》，台北：文津出版社，2005年，第197页。共理保证了礼义之统的普遍性与长久不易性，从而能在纷繁复杂的历史境遇中应变而处常。所以荀子说：

以类行杂，以一行万……故丧祭、朝聘、师旅一也。贵贱、杀生、与夺一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。农农、士士、工工、商商一也。(《王制篇》)

那么荀子为何如此强调礼义之统呢？从他对孟子“略法先王而不知统”“甚僻伟而不知类”(《非十二子篇》)的相关批评中可以窥探背后的原因。

首先，荀子批评孟子略法先王而不知其统，“是其非不在于法于先王，而在于不知统。亦在于其过三代而为荡，二后王而不雅，统实不易。可知，非粲然明备者，则不可言统。”*李贤哲：《荀子名学析论》，第192页。礼义之统由历代历史文化积累而成，在因革损益的基础上对过去的治道加以总结归类而形成。因而，后王之道才是最粲然明备者，足以代表百王之道，荀子说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”(《非相篇》)。又说：“百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拱而议。”(《不苟篇》)杨倞注曰：“言后王之道与百王不殊。”先王之道虽已久远而疏略，但历代圣王积累下来的治道经验并不会湮没无闻，而是会粲然明备地积淀在后王之道中，其间的存续继承未曾断绝，因而君子审视后王之道，能从百王那里获得验证与共鸣。荀子批评孟子所法的先王之道太过于粗陋，不能成其为“统”。荀子说：“彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故观千岁，则数今日，欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。”(《非相篇》)这说明先王之道与后王之道是“远”与“近”、“始”与“近”的关系，后王是“周道”(周朝的政治制度)的代表。“以近知远”“以一知万”就是要用今天的现实来观察以了解远古时候的情况，从近世后王的“周道”来考察远古上世的事迹。荀子所特重的“周道”即周公制定的礼乐制度，就是历代圣王在因革损益的基础上积累下来又具有革新性的礼仪条文、名制器物等。因而在现实可行性上，法后王更贴近当时的现实，更为容易，更具有可操作性。可见，荀子礼义之统的论说彰显了礼义的历史维度，赋礼义以历史的依据。

那荀子所谓的“后王”与“先王”具体所指又为何呢？先秦诸子在立论时都诉诸先王之道为其政治主张寻求合法性，然而荀子首倡“法后王”，其“后王”所指为何？在这个问题上，有三种较为流行的说法*廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》1995年第4期，第18—22页。：一是认为“后王”是“当今之王”“当时之王”“近时之王”，汉代的司马迁到唐代的杨倞均持此说。二是认为“后王”是周文王、周武王，因而断定“法后王”与孟子的“尊先王”是一回事，持此观点的有清人刘台拱、王念孙以及冯友兰、郭沫若。三是认为“后王”是有位或无位的圣人——王或素王，是一位虚悬的期待中的将来的王天下者。此说开创者是章太炎，后经梁启雄《荀子简释》阐发影响颇大。廖名春先生经过考证，从荀子《正名》“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从《礼》……是散名之在人者也，是后王之成名也”找寻证据，认为后王不可能是周文王、武王，因为后王制名之时《周礼》还没有制定出来，爵名、文名必然属于荀子所谓的“周道”、周礼，而周礼实则成于周公的制作。据此，廖先生断定后王的年代不出夏、商、周三代，而且在时间上距今人较近，是周道的代表。后王既不是“今日之君”，也非虚悬的期待中的王天下者，而应当是文王、武王之后，像成王、康王这样西周盛世之君的代表。后王是指成王为代表的“守成之君”，也应当包括周公。那么，先王之道与后王之道之间到底有没有实质性的差别？抑或两者之间只是历史向度上的远近关系呢？荀子说：“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”(《非相篇》)，先王后王的“治道”是相通的，“古今一也”，就在于他们都以“道”通贯古今，这个“道”就是把握统类的原则，依据人的一般状态去衡量具体的人，依据自己(圣王)的情感去衡量个别的情感，依据同类事物的一般情况去衡量其中的个别事物，根据言论来衡量实际的事功。只要能把握事物的类别原则，就能通晓人事万物之中的“理”。可见，荀子认为先王之道、后王之道在本质上是一致的，是一脉相承的，“百王之无变，足以为道贯”。由此，廖名春先生认为荀子的“法后王”说实质上是一种由法后王而法先王的“以近知远”论*廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，第18—22页。，此说的有一定道理。然而在精神实质上讲无差异是可以的。但在具体内容上，荀子的“后王之道”所彰显的是“礼义之统”而非孟子强调的“仁义之统”*梁涛：《清华简〈保训〉与儒家道统说——兼论荀子在道统中的地位问题》，《邯郸学院学报》2013年第1期，第86—105页。。

其次，孟子的政治哲学是由仁心到仁政，由“不忍人之心”到仁政之间是一个自然推扩的过程。孟子把王道的实现寄托在大人者身上，寄托在感化君主的“不忍人之心”上，因此尤其强调诗书的教化作用。因为诗教之旨是“温柔敦厚”，书教之旨是“疏通知远”，二者都是用史实和故事激发人心所本有的悱恻惨怛之感和仁爱之情，从而感化人心，德化政治。可见，孟子突出的是心之仁与心之爱，透显的是一条回返本心的道路。与强调仁爱精神不同，荀子突出的是礼义之条理，是秩序之整严与庄肃，因而更强调“分”和“义”。他尤其批判孟子的“不道礼宪而尊诗书”，是因为“诗书故而不切”，“春秋约而不速”(《劝学篇》)。“故”即成例、旧法、旧典；“约”即少、省减、简约。依靠诵读诗书感化人心的方法不切实且不能立竿见影。心能知“道”、心能体“道”的“道”不应是脉脉温情的仁爱，而是整齐庄肃的礼义。礼义的规整、庄严和条理纵贯的系统被荀子尊为“礼义之统”，统中有类别的原则，有切实可以遵行的规范和可行之有效的准则，所以能够为人的伦理生活和政治生活提供切实的指导，能够为国家事务的治理提供明确的准绳。荀子说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。”(《劝学篇》)抓住了礼义之统，就可以提纲挈领，非常顺利地实现先王之道。

三 心性论：性朴与统类心

关于礼义之统的人性论根基，新儒家认为荀子彰显性恶而丧失了仁心的大本，使得礼义之统缺乏内在的根基。然而重新审视荀子的性恶论说，会发现荀子的论述重心不在于判定性为实然的恶，而只是宣称本然的性如果不加以引导就会向违背辞让、忠信与礼义的一面发展。由此荀子强调的重点是性有待于教化，而不是性生来就是恶的。若是这样的话，恶的性何以能接受向善的教化呢？因此，对荀子人性论更为准确的讲法应为“性朴”。从荀子下面的论述中我们可以找到佐证：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。《性恶篇》

性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。《礼论篇》

生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。《正名篇》

以往中国思想史对性善性恶聚讼纷纭，尤其是儒家褒奖孟子首立性善教义的功劳而贬斥荀子倡导的性恶论，把荀子从儒家道统中排除。然而，性善性恶的争论首先要明确思想家在什么样的层面界定性的涵义。很显然，荀子是在自然(先天禀赋)与人为(后天人为)的区分上界定性与伪的关系，这与孟子对性的界定完全不在一个层面上。按照陈大齐先生，荀子的性恶说与孟子的性善说貌似相反而实不相反。“孟子所收入性内的事情，荀子大抵排诸性外，孟子所排诸性外的事情，荀子则收入性内。”*陈大齐：《陈百年先生文集第一辑孔孟荀学说》(一册)，台北：台湾商务印书馆，1987年，第397页。荀子说：“夫好利而欲得者，此人之情性也。”(《性恶篇》)，“欲者，情之应也”(《正名篇》)。“荀子以感官方面的嗜欲为性的中坚，嗜欲具有足以致恶的性质，遂以论定性之为恶。”*陈大齐：《陈百年先生文集第一辑孔孟荀学说》(一册)，第405页。荀子在《性恶篇》中表达的重点是，“本然材朴”的性如果“顺是”(顺着好利、疾恶、耳目之欲的倾向发展)，那就使得孟子所谓的恻隐、辞让之心“亡焉”，进而走向恶的结果。那反过来，如果不“顺是”，而是加以礼义与师法之化的引导，那性就会走向善。“故荀子即就此行为结果之恶而言人之性恶”*李贤哲：《荀子名学析论》，第56页。，而并非明言人性实然为恶。追根溯源，行为恶的原因在于对自然情欲顺任而不加以节制。

这里需要注意的是，荀子并没有明说人性能使人的是非之心“亡焉”，“此由荀子虽不承认人之有天生之恻隐、辞让、羞恶之心，然实未尝否认人终有能知是非之心，即求合于道而中理之心”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第78页。。通过此“中理之心”荀子才能证明人性可以被教化，因而心才是荀子心性论的重心所在。接下来，荀子论述的重心就转向了“师法之化”与“礼义之道”。可见，在这个意义上，性是无定向的，是素朴的，需要后天的积靡。荀子也说过：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳(《荣辱篇》)。”那么“师法之化”与“礼义之道”之所以能够“化性”的关键何在呢？也就是在荀子看来，“人欲为善”的依据何在呢？荀子在《性恶篇》中说：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。

荀子认为这是由于人心内在地具有“知”某种“理”的能力。“荀子性恶篇，承认‘人之欲为善’。夫人性既恶，欲为善者谁耶？则此只能是指人心之自有一超拔乎恶性，以求知道中理而为善之‘能’也”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第78页。。对于荀子性恶的论证，这里的问题是，涂之人都有的这种“质”与“具”属于人性吗？是恶的还是善的？是从何而生的呢？劳思光先生敏锐地指出，“若此种治具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之性矣，又何以维持性恶之教？”*劳思光：《新编中国哲学史一卷》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第254页。荀子这里的论证有逻辑上的自相矛盾之处。然而我们可以推定，这种质具必定属于心灵本有才能保证“师法之化”的作用。

郭沫若先生也指出荀子在论证人性之恶时陷入了诸多自相矛盾之处。这是因为荀子从心理层面论证性恶的努力是不足的，甚至违背了常识。荀子认为在心理需求上，“苟无之中者必求于外，苟有之中者必不及于外”，以此来解释性恶之人追求善的原因。据此他批评孟子，既然性已善，便不需要师法礼义来矫正人性了。接着他从“贫愿富”“丑愿美”“薄愿厚”“窄愿宽”的实例来论证性恶之人追求善的动机，然而反过来，“有之中者必不及于外”却无法由经验充分说明。事实上，富者欲更富，贵者欲更贵，才是真实的情况。那么，荀子批评孟子的人性本善就不需要师法之化就站不住脚了。更大的矛盾之处体现在荀子讲的“虚壹而静”的心上。荀子在《解蔽》中指出心能虑(择情)，能“伪”(心虑而能为之动)，又将心的功能界定为“形之君”“神明之主”，具有虚、壹、静的三位一体的功能，能达到大清明的解蔽状态。可见，“心既具有绝对的自律性而又具有这三位一体的妙用，那么心的价值可以成为善了。”*郭沫若：《荀子的批判》，转引自《荀子二十讲》，廖明春选编，北京：华夏出版社，2009年，第20页。然而这就与性恶之说相冲突了。“性既是恶的，心怎么会善得起来？性既须积伪，何以心反而主张虚静？反过来，则性便不能完全说是恶的了。”*郭沫若：《荀子的批判》，第20页。进而，郭沫若认为荀子关于知识的见解也和性恶说自相矛盾。《解蔽》中讲：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也”，肯定了人有能认识客观事理的能力。而这能力属于“心”的活动，是内在的，是天性就有的，所以荀子又说：“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能(本能)，能有所合谓之能(才能)”(《荀子正名》)。那这与孟子所说的“良知”“良能”有何区别呢？因此，郭沫若先生认为，荀子的性恶之说只是为了与孟子争胜而逞强的一种标新立异的说辞，荀子甚至没有亲自看过《孟子》的文本。郭沫若的眼光很犀利，很有启发性，指出了荀子在性恶之人如何从善的论证上所存在的不能自洽的问题，这的确是荀子性恶论难以自圆其说的缺陷所在。然而认为荀子仅仅是为了与孟子争胜和标新立异，却忽视了荀子抛出性恶论的真正动机和理论宗旨。所以对荀子性恶论更为准确的解读应是“性朴”，性是素朴的无定向的，性中的确不具备趋向善的潜能，而心才具有这种能力。

关于荀子所征引的孟子性善论文本问题，梁涛先生认为荀子《性恶篇》中与孟子的对话是建立在援引孟子后学性善论说的基础之上的，并非孟子性善论说的原意。荀子在《性恶篇》中所引三处“孟子曰”应出自《孟子》外书，反映的是孟子后学“性善修习论”“性善完成论”的思想，与孟子的“性善扩充论”有一定的差别*梁涛：《荀子对“孟子”性善论的批判》，《中国哲学史》2013年第4期，第33—40页。。荀子批驳孟子的性善论，是为了强调圣王和礼义的作用，他说：

孟子曰：“人之性善。”曰：“是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？(《性恶篇》)

然而这里荀子其实误解了孟子，把孟子的性善看作已然之质(“固正理平治”)。然而孟子的性善是在否定告子“生之谓性”的传统定义而从人心皆有四端来确立人性善的根本依据，即“性善”内在于“心”的善端。然而四端只是善的萌芽与端点，并不是已然为善的，需要做扩充的修养工夫。固孟子是以心善印证性善，“如果正确地加以理解，‘性’只是人心朝向充分实现其道德能力的天赋趋向”*史华慈：《古代中国的思想世界》，程刚译，南京：江苏人民出版社，2004年，第280页。。

由此，荀子的性恶论在荀子思想中其实并不重要，他论述的重心是心。其目的是强调素朴的性有待圣王的教化，而教化得以成功的保障是人的心知。荀子说：

不事而自然谓之性，性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪，虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”《正名篇》

我们看到在性、情、心、虑、伪的关系中，心起着中介和枢纽的地位，性是天然禀赋，情是性恶的种种外在显现和流露。心的功能是对各种情愫做出价值选择而有所“虑”(思考)，所以“化性起伪”的关键是“心为之择”。那么心在作出价值选择时候所依据的判断标准来自哪里呢？荀子非常明确地表示这种标准不来自心外的圣王之伪，而就在人心之“知仁义法正之质”与“能仁义法正之具”(《性恶篇》)。这也就表明人心内在具有辨识与学习仁义法正的官能，也就是心具有先天的趋向善的可能。这其实与孟子心之“四端”的讲法就很接近了。就像黄克剑先生指出的，荀子的心从孟子的心那里有所汲取，这是因为，“价值意义上的‘善’的教育须得受教育者有先天向‘善’或趋于‘善’的可能……否则，否定了人的先天的向‘善’或趋于善的可能，‘涂之人伏术为学’就无从说起，作为‘人之所积’的圣人‘化性起伪’也无从说起。”*黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第187页。关于心知，荀子说：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。《解蔽篇》

人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。《解蔽篇》

故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。《解蔽篇》

耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。《天论篇》

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同……心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。《正名篇》

在这里荀子解释了人们获得理性知识的过程。第一步，在天君(心)的征召下天官(耳目口鼻)与外物接触，获得对外在事物的不同感觉或属性(天官之意物)，如通过眼睛能识别事物的形状、颜色和纹理。然而天官的局限在于它只能感知属于自己的对象，而不能认知其他感官的对象，如眼睛不能识别不同的声音。因此就需要心知(天君)来统合各项官能，对感性材料加以整合。荀子这里说的心有征知，杨倞解读为“征，召也，言心能召万物而知之”，也就是心首先征召感官以接触外物，这个过程充分体现了心(天君)对天官的主宰性与自主性。

第二步，心再对感官把握到的感性材料进行理性的认知，从而认知事物内在的共理。牟宗三先生认为孟子的心是作为德性主体的“道德的天心”，能够生出仁义礼智，而荀子的心只是“认识的心”，“是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。此智心以清明的思辨认识为主”*牟宗三：《名家与荀子》，第151页。。牟先生看到荀子心的认知功能非常有洞见，然而把心仅仅认为是认知心就有失偏颇。荀子这里最终是要说明名的形成必须经过心对感官材料综合的过程。那么感性材料经由心的理智认知作用而形成概念的依据在于什么呢？荀子认为是“所缘而以同异”，也就是人们的感官(耳目口鼻、心)能对同类事物获得相同的感觉与认识，从而能比类而通，通于统类。因此，荀子的心可以知通统类。唐君毅先生认为荀子的心是知类而明统的统类心，能够兼知事物之理，明辨礼义之统，是“其本身能持统类秩序，以建立社会之统类秩序，以成文理之心”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第74页。。荀子统类心的功能表现在两个方面，一为能知统类，二为能知伦类*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第74页。。

因此，礼义之统的心性论根基就立在了能知统类的“统类心”上。而在荀子看来，虽然人人都有心知的官能，然而普通人容易蔽于一曲而陷于心术之患而不能知通统类，必须经过虚壹而静的修养工夫解蔽以达到“大清明”的状态。荀子他把心比喻为磐水，风动会吹起波纹，泛起涟漪，会掀动水底的泥土向上泛，从而将水搅浑。这是因为虚灵不昧的心容易被物欲遮蔽，从而变得浑浊不堪。“故欲为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(《解蔽篇》)那么养心的关键就在于“虚壹而静”。“虚”就是虚灵澄澈，“壹”就是专一不二，“静”就是笃定宁静，只有这样才能保证心之“大清明”的境界。由虚静的工夫到“大清明”的关键是“壹”，即“不以夫一害此一谓之壹”。心能专一不二就能专精于道，“精于道者兼物物”(《解蔽》)，统合各类事物的理而形成具体统一的理，就能“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣”(《解蔽》)。那这种心是“一纯粹之统摄数一而贯之之心”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第75页。，即为统类心。它将万事万物加以统摄贯通，使它们各得其位，进而“以类度类”而知通统类。诚如唐君毅先生所言：“其关键正在荀子之心，一方为能依类以通达之心，一方又为至虚之心。以其心能虚，故能知一类事物之理，又兼知他类事物之理，而统摄之，心乃成能统诸类之心。”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第76页。

因此，经由虚壹而静而知通统类并非只是停留在知性的层面去认知“道”，而是一种极高的德性修养的工夫，经由此工夫统类心可以直探价值之源头。在荀子看来，知通统类只有圣王才能做到，在《儒效篇》中荀子把“志安公，行安修，知通统类”作为大儒的标准。在《性恶篇》中荀子描述圣人之知为“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也”。经由解蔽——虚壹而静——大清明之统类心——知通统类的过程，由养心之术进展至天下之治道，由心性论进展至政治哲学。作为“人道之极”的圣人就能抓住治理天下的“裘领”，即作为“治辨之极”的礼义之统。由此，荀子对知通统类的强调最后的归宿是走向圣王的尽伦尽制，而保证圣王知统类知伦类的根据是统类心。

从虚壹而静的养心工夫来看，心是自加澄清，“正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”，呈现出心的自主主宰的能动性。心为天君，心的活动是自己做主，自使自行。人心的清明能自动向上浮起，浑浊自己沉下去，因而此处说明荀子的心是“能自己上升者”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第78页。，“而在道德生活方面言，荀子之心即为一自己能上升，以求合道而合理之心，此即心之能虑之‘能’”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第78页。。由此，荀子的统类心与大清明之心并不只是认知地与外物接，而是“一意志行为之心。此意志行为之心，乃能上体道而使之下贯于性，以矫性化性者”*唐君毅：《中国哲学原论—导论篇》，第79页。。唐先生甚至认为荀子心的自由意志“与康德之能发定然命令之意志为近”*唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第98页。。这就能解释素朴的性能接受礼义的改造而自觉向善的原因了。对于普通人，心的这种“能”保证了他们能学习礼义之道。对于圣人，他们在化性起伪的能力上要强于众人，因而能知通统类，尽伦尽制。诚如林启屏先生所言，大清明之心与认知心被动地认识“道”和“理”不同，它本身就直探价值之根源。相对于孟子讲“尽心知性知天”，将价值与超越面向联系起来，荀子基于辩合符验的精神，不满意这种神秘主义的做法，而将价值根源诉诸历史和时间向度的“圣王伦制”。而由上文所知，圣王尽伦尽制的依据在于统类心能够知通统类，既能知伦类，又能知统类，从而他以统类之心贯通历史与社会，开展“道”的现世性格。*林启屏：《孟荀“心性论”与儒学意识》，《文史哲》2006年第5期，第31—42页。

由此可见，牟宗三认为礼义之统由于荀子彰显性恶而丢失仁心大本的说法值得重新审视。因为，荀子心性论的重心并不在于彰显性恶，而重点在于说明心知的认知与知统类的官能。正是由于这种官能才保证了素朴的性可以被教化，将本始材朴的自然生命“化”于礼义之道的境界。

四 情与礼：称情而立文

先秦诸子所面临的时代问题是周代礼崩乐坏之后的政治的失序与人伦的失范，粲然明备的周代仪文堕落为徒具礼节形式的繁文缛节，文蔽的问题突显。孔子为解决周文疲敝的问题，提出的拯救方案是以质救文，而不是像道家那样完全抛弃礼义的形式而返始归真。孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)，他并不是原封不动地复古守旧，而是主张在对历代礼制因革损益的基础上继承与革新。他对春秋末期不守周礼的诸侯的僭越周礼的行为深恶痛疾，大张挞伐，因为他们连表面上的形式仪节都不能遵守，而对那些表面上能遵行礼节而内心却表现不出恭敬、虔敬的形式主义礼仪行为也表达了不满。其实这两者的实质一样，都是内心对礼制所范导的政治与人伦秩序的违背。孔子看到子贡欲去掉告朔的饩羊的时候，说“尔爱其羊，吾爱其礼”(《论语·八佾》)。对于孔子，礼节仪文是不能废掉的，这是政治与人伦秩序的基本保障与底线原则。那如何解决周文疲敝的问题呢？孔子发明了“仁”，特重从人的内心本源确立礼制的根基。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)。从心理角度讲，仁在一定程度上可以说是内心的真情实感，因为，仁本来就与“爱”的情感分不开。“樊迟问仁。子曰：爱人。”(《论语·颜渊》)。孔子在回答宰我问为何行三年之丧礼时，提出了一种依据内心情感的解释。子女对父母行三年的丧礼，是因为子女被养育长大，“三年免于父母之怀”(《论语·阳货》)因此，在父母去世后，行三年的丧礼才能做到心安理得，这也是仁心所要求于人的。宰我认为行一年的丧礼就已足够，他的依据是“旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣”的天道。将天道作为礼的本源是孔子以前西周时代的共识，即《左传》中子太叔闻诸子产的说法：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民实则之”。(《左传·昭公二十五年》)而孔子从内心的安与不安来指点他，也就是从仁心的自然流露解释礼的大本大源。这样就把礼之大本从原来的天道转移到人的内心、人道上。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)礼乐不只是表现在徒具形式的玉帛与钟鼓等礼器、乐器上，最重要的是仁心，仁心使得礼不堕落为形式主义。在孔子看来，只要内心做到了仁，即便在外在的礼节仪文上有所欠缺与粗陋，也是值得肯定的。子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)践行礼义时最重要的是内心的虔敬与哀戚，外在的礼节仪式只是对内心情感自然流露的一种文雅的表现。情感通过仪式的庄重感与神圣感得到呈现与强化，而仪式也因为情感的充盈其间而更显人情味与庄重感。

在仁与礼的关系上，孔子在回答颜渊问仁的时候道出了其真谛——“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)用劳思光先生的话说就是“摄礼归仁”“摄义归仁”。礼只是仁的外在表现，而仁是礼的精神核心。可以说，孔子的思想是仁礼并重，君子行仁不是孤立隔绝地做自我的德性修养(克己)，而要在社群的人际关系之中具体践行礼的要求(复礼)，而行礼的过程就是体认与提撕内在仁心的过程。在孔子的政治思想中，礼占据了很大的比重，所谓“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)。依据徐复观先生，《论语》中说礼有三种意涵：“一是随顺已有的礼俗，一是扩大本系宗教性的仪节于日常生活起居之间，一时由‘礼之本’而赋予礼以新的意义，使得礼‘内在化‘而成为一种心之德，或用以涵养心之德，这是孔子最基本的用意所在。”*徐复观：《中国思想史论集续篇》，第295页。作为心之德的礼主要是指辞让之德，“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何”(《论语·里仁》)。所以孔子盛赞泰伯“三以天下让”为“至德”。到了孟子，他继承了孔子将礼内在化为心之德的传统，进一步将礼界定为“恭敬之心”“辞让之心”。

而到了荀子，他对礼的界定突显了“分”的内涵，与孔孟表现出很大的不同。新儒家如牟宗三、徐复观认为荀子从性恶出发推导出的礼治，把礼外化为一种体现“分”和“义”的伦理准则和制度形态的礼制。这违背了孔孟将礼内在化的倾向，“完全把礼推到外面去，使其成为一种外在的东西，一种政治组织的原则与工具”*徐复观：《中国思想史论集续篇》，第295页。徐复观说，荀子在政治思想上，与孔孟最相违背的地方就在于他的礼治思想。徐复观等人看来，荀子的礼义一旦被用于政治，就容易被功利化和物化，蜕化为一种君主权威的工具。然而，仔细考察，荀子是在“情——礼关系”的架构中探讨了“礼”的来源及其在历史性和时间性上的普遍价值意义。荀子对礼的来源与三本的讨论充分表明礼并不缺乏内心情感的根据，它并不是一种纯粹外在化的工具，而是以人情为本的在历史与时间中绵延的具有超越性的治道。我们来看荀子《礼论》中关于情与礼关系的文字：

故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？……故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。

凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。

文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表墨，并行而杂，是礼之中流也。

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。

上文我们已经谈到荀子认为圣王制作礼义，目的是养人之欲，给人之求，是按照贵贱、长幼、上下、贫富的等级和差别来对物质财富进行分配，确定财富、名利分配的“度量分界”，以使社会各阶层、各职业能够各安其位，各司其职，各得其所。同时，礼是制定法度的准则，礼是高于法的，所谓“礼义生而制法度”(《性恶篇》)。再者，礼不仅是指狭义的仪文形式，而是指一切典章制度，是做人治国的最高原则。可见，从政治的功用层面，礼的目的在于安排政治社会的位分、等级与秩序。而这里所引荀子的话所探讨的是情与礼的关系。

荀子认为礼的隆与杀须要放在文理与情用之间的关系上来探讨。“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。”王先谦解释为：“文理，谓威仪；情用，谓忠诚。若享献之礼，宾主百拜，情唯主敬，文过于情，是礼之隆盛也。若尊之尚玄酒，本于质素，情过于文，虽减杀，是亦礼也。”*王先谦：《荀子集解》，沈啸寰，王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第357页。这说明，礼由文理与情用两部分构成，若文理繁，情用省，这是礼的隆盛状态；若文理省，情用繁，这是礼的减杀状态，是回归情感的素朴状态。那什么是文理与情用呢？荀子说：“贵本之谓文，亲用之谓理。两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”(《礼论》)，王先谦注曰：“文，谓修饰。理，谓合宜，并引用郝懿行的话说：贵本则溯追上古，礼至备矣；亲用则曲尽人情，礼至察矣，密察之谓理。”*王先谦：《荀子集解》，第352页。可见，文理是指作为礼的表现形态的仪式、文饰及体现于其中的合宜性、道理。而情用是体现在礼之中的人情即哀戚、敬畏、忠诚之心等。可以说，情用是礼的内在的质素，而文理是内在质素(人情)的外在表现与文饰。依据这两者之间的关系，可以判定礼的三种境界。“故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”王先谦解释为：“情文惧尽，是礼的至备；情，谓礼意，丧主哀，祭主敬；文，谓礼物、威仪也。虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。”*王先谦：《荀子集解》，第355页。这里荀子指出了礼的三种境界：最高的境界是情用与文理全部具备，这是礼的最完备的形态。其次是情用或胜过文理，或文理胜过情用，这是礼的次级别的形态。最低级的形态是虽然没有文饰但把情感归于素朴的本然状态。荀子把这种状态称为“太一”，王先谦解读为“太古时也”，上古时代，人情素朴，还没有繁密的文理器物，“故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，俎之先大羹也，一也”(《礼论篇》)。虽然礼制器物不完备，但粗陋的器物表达的是非常浓烈质素的情感，因而归于太一就是“大隆于礼”。荀子在这里表达的意思就是，最简陋的礼制器物虽然在文理上是最减省的，然而它表达的情感是最质素、最真挚的、最自然的，因而也是礼的“大隆”。这就在一定程度上接近孔子所谓的“宁戚”“宁俭”，文饰在真情实感面前反而显得不那么重要。

那荀子所谓的情是指什么呢？荀子是如何处理和安顿人的性情呢？我们来看以下几则材料：

性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。《正名篇》

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。《荣辱篇》

况夫先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎……夫诗书礼乐之分，固非庸人之所知也……以治情则利。《荣辱篇》

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”《天论篇》

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。《正名篇》

上文已诉，荀子的性不是生来即恶而是朴素的，那么作为性的好恶喜怒哀乐的情也不应是恶的。然而上引第二则材料表明荀子把欲望也归于情的内涵之中，而欲望是无穷尽的，“穷年累世不知不足，是人之情”(《荣辱篇》)。上引第五则材料表明了荀子的情与欲的关系，王先谦解释为：“性者成于天之自然，情者性之质体，欲又情之所应”*王先谦：《荀子集解》，第428页。。虽然性是素朴的，然而情之应容易流于欲望。欲望无法满足就会产生争斗纷乱，破坏政治与人伦秩序。所以，先王制礼作乐，确定度量分界，把人情导于礼义之中道。因而荀子对待情的态度比较审慎，既要因顺之，又要以礼义节制与范导之。由此，上述引文中，荀子一方面从负面意义上谈论要“治情”，主张应当通过学习由圣人发现并传达在诗书礼乐之中的准则以管控自己的“情”，使素朴的情变得文雅，符合“诗书礼乐之分”。

另一方面，荀子在《天论篇》中把情视为“天情”，强调“情”以及人类的官能在某种程度上得自于天。荀子接着论证它们应当被培育而非摒弃。“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”(《天论篇》)从这里我们可以看出重心已经完全从之前引文表达的那种需要被控制的“情”的义涵转移了。在这里，“情”是应当被培育的天赋品质，违背他们是愚蠢的。而且明显的是，这里也没有暗示“情”与“欲”的混合。与上文的负面用法形成直接的对比，这里的“情”意指存在于所有人类中的自然的和内在的基本意向(disposition)，圣人只不过是那些培育这些意向的人，以保证人们能够成为他们应当成为的人*Michael Puett：The Ethics of Responding Properly—The Notion of qingin Early Chinese Thought.。圣人制定礼乐，“情”是那些应当被培育并由往圣的传统所促进的情感意向。实际上，荀子有时走得如此之远，以至于恰恰是因为圣人也是由教养而成他才可以保有“情”而同时也控制“情”：“圣人纵其欲兼其情而制焉者理矣。”(《解蔽篇》)正是通过“理情”(being patterned)圣人才能够既满足同时又恰当地控制他的“情”。而“理情”在荀子看来是通过礼仪节文的“称情”达到的。荀子说：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。”(《礼论篇》)郑康成注曰：“称人之情轻重而制其礼也。”*王先谦：《荀子集解》，第372页。在人的各种情感中，丧亲是悲痛之至的情感，由此丧礼也是最隆盛的，以极尽人的忠孝之情。所以荀子说三年之丧是“人道之至文者也”(《礼论篇》)，通过隆盛丧礼的文饰，人道得到极致的表达。通过礼义的“理”，人的性情既得到养育，不被戕害，同时又能达到无过与不及的中道。

孔子回答林放问礼之本，把礼的本源从春秋时期流行的天道转移到人的内心之中，把仁心确立为礼的大本大源。荀子也讲礼有“三本”，然而这里的本不是本源而是根本原则的意思。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(《礼论篇》)。可见，荀子的礼学，始终都贯穿着宗教性和形而上的超越性，“礼义之统”是不可能脱离历史、圣王和先祖的维度。“荀子的礼，上达天道，下通人心，中合君师之法度，因而不能不是人之性情的归宿，‘礼然而然’，情安于礼。(《修身篇》)”*欧阳祯人：《先秦儒家性情思想研究》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第449页。。荀子又说：“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。”(《礼论篇》)“厚、大、高、明，都是礼的超越精神贯注到性情之中而显发出来的人格境界，所以，荀子的‘神性’都是随着礼的超越精神贯注在礼义化的性之‘伪’中去了的。”*欧阳祯人：《先秦儒家性情思想研究》，第449页。

荀子说：“礼者，人道之极也。”(《礼论篇》)“圣人者，道之极也。”(《礼论篇》)圣人能够尽伦尽制，其制礼作乐的精神是“因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)。“圣王伦制”不只是所谓圣王用以矫治人性的工具，它是本于人之性情既培育之又将之导于礼之中道的“人道之极”。在动容周旋揖让的礼仪交接中，在养生送死、哀戚敬畏、志意思慕的斋戒祭典中，人们的忠信爱敬之情经由礼节文貌之盛表达出来，人的步履举止在行礼仪的时空场合中就不再仅仅是人道的体现，而是超越了当下时空的限制，在与天地、祖先、圣王的共同在场中进入超越性的宗教境界。人的性情也得到了升华，而不再仅仅是个体的喜怒哀乐之情，而被提升为在历史与时间之流中展开的超越性的人道。“圣王伦制”在历史和时间的维度上就具有了永恒的价值意义，这也关涉荀子对人的社会性属性的定义。“荀子在将‘人’置于社会化的制度性、礼义性脉络的同时，也将‘人’与‘历史性’‘时间性’紧紧地联结起来。”*林启屏：《孟子荀子心性论与儒学意识》，第31—42页。“圣王伦制”虽是历史过去的产物，但却不会只被封印在历史过去。‘圣王伦制’的历史性或时间性意义，不在于他是时间或历史的产物，而在于它是可以在任何时空中都起作用的这个事实。

五 结论

牟宗三等新儒家赞扬荀子的“礼义之统”作为治道的客观精神与其现实上的可操作性是非常值得肯定的，然而批评荀子倡导性恶与认知心而丢失仁心大本却有失偏颇。荀子强调礼义之统，并不是不重视内心的诚与仁，而是在战国晚期礼崩乐坏的局面中迫切需要操作性强的治道以重整秩序，而礼义之统正是对先王治道的累积与整理，切合了当时急须要功效性极强的一套政治哲学的时代需求。荀子从尧舜三代的政治经验中归纳出先王的治道就是礼义之统，确认礼具有“辩治人群”的功效，将其视为“圣王之治的表现、‘道’的行迹”*陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第8页。。礼义之统虽然出自圣人的人为，然而它并非缺乏内心的根据，其根据就在于能知通统类的“统类心”。圣王尽伦尽制的依据也在于知伦类与知统类的“统类心”。在情与礼的关系上，虽然荀子承认礼义出自圣人的人为，然而它是基于“称情而立文”的原则将人情导于礼之中道的治道，它并不缺乏内心情感的根据，并不是一种纯粹外在化的工具。

【责任编辑 陈 雷】

Xunzi’s System of liand yi and the Heart Understanding Categories

WANG Kai-ge，YUAN Gang

The New Confucianist Mou Zongsan praises that Xunzi’s System ofliandyirepresents the objective spirit and recognizes it as the perfection of external kingship，but criticizes that Xunzi regards the System ofliandyias artificial because of his assertion of evil human nature.Thus,Mou criticizes that Xunzi’s System ofliandyidiscards the internal origins of Ren and is likely to be utilized and become legalism.However,when we review Xunzi’s discussion on heart and human nature from a holistic perspective,we can see Xunzi’s emphasis is not the discourse of evil human nature but the heart which can understand categories and systems of all things.The assertion of evil human nature is not important and aimed at deducing his political philosophy about Sagely King’s exerting ethics and institution which is expressed as the System ofliandyi.The heart which can understand categories and systems of all things is the internal basis of the System ofliandyi.The relationship betweenqingandli,although Xunzi recognizes thatliandyiderive from Sage’s artifice,guides human emotion into the mean path of ritual.Therefore,they are not pure external means.

the new Confucianist；Xunzi；System ofliandyi；evil human nature；the heart understanding categories

2017-01-17

王凯歌，北京大学高等人文研究院博士研究生，主要研究方向：中国哲学、儒家哲学。袁刚，北京大学政府管理学院教授，博士生导师，主要研究方向：中国古代政治制度史、中国政治思想史。(北京 100871)

B222.6

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1006-1398(2017)01-0005-14