明末清初相反对立的阳明学派史----周汝登《圣学宗传》与黄宗羲《明儒学案》的比较*

[日]佐藤炼太郎

（日本北海道大学 文学研究科，日本 北海道 0792206）

明末清初相反对立的阳明学派史
----周汝登《圣学宗传》与黄宗羲《明儒学案》的比较*

[日]佐藤炼太郎

（日本北海道大学 文学研究科，日本 北海道 0792206）

回顾近代以后的阳明学研究史可以看到，阳明学派的研究一般以黃宗羲《明儒学案》为出发点，以尊重有善有恶说的修证派为阳明学的正统,以尊重无善无恶说的左派为异端。但是，如果根据周汝登《圣学宗传》可以看出，明末的状況是在阳明学派中，左派是主流，修证派是相似朱子学的保守派。《圣学宗传》代表明末万历末年的阳明学观，《明儒学案》代表清初康熙间阳明学观，二者都应该被尊重。

阳明学;周汝登;圣学宗传;黃宗羲;明儒学案

王守仁晚年所提倡的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句教，门下高足王畿（龙溪）将其有善有恶说法看作权宜之教法，认为心意知物只是一事，是无善无恶的。但是钱德洪（绪山）将其有善有恶说法看作绝对的教法，主张有善有恶是主旨。在天泉桥上的问答中王守仁认为，王畿的无善无恶说是对上根之人的教法，钱德洪的有善有恶说是对中根以下之人的教法，两者是互补的。但是在王守仁死后，阳明学派分裂为支持有善有恶说的右派与支持无善无恶说的左派。*有关无善无恶说，参照荒木见悟《性善说と无善无恶说》（《阳明学の位相》研文出版社，1992）、沟口雄三《“无善无恶”论の思想史的意义―荒木见悟《佛教と阳明学》《明末宗教思想研究》によせて―》（《历史学报》第85辑，1980年3月）、马渊昌也《战后日本における王畿とその思想に关する研究の回顾と展望》（《阳明学》第10号，1998）。另外，关于王畿的无善无恶说，中纯夫《王畿の四无说について》（《富山大学人文学部纪要》第25号，1996）说：“心之本体无善无恶，指的是对善恶的意识分别不显现的状态。没有善恶的意识，并且结果是在辨别是非善恶中没有一毫之差（“未尝不知”）。是作为“本体”良知的至善的状态。与此相对，有意识地选取是非善恶，努力为善去恶是致知格物的工夫。”这是比较妥当的见解。但是中纯夫认为，对于王畿，比起无善无恶说，“根据自身的良知不断选取是非善恶”的无是无非说才是王畿思想的最终目标，“无是无非是把关于是非善恶的既成价值观恢复原状，重新自主地做出判断的应有状态。”分离无善无恶说与无是无非说，“既成价值观恢复原状，重新等等”这样的说法，有待进一步研究。管见所及，在阳明学派中，并没有把善恶的既成价值观恢复原状的思想家。甚至是把个人政治价值摆在比个人论理价值更优的位置上的李贽，也是将既成伦理观作为前提的。对于无善无恶说中有破坏儒教道德的危险性这样以往的研究，不得不抱有疑问。

右派的钱德洪、邹守益（东郭）等主张心之本体虽是善，但心之动有流于恶的可能，善恶必须常常有意识地进行修养。对此，左派的王畿、王艮（心斋）、罗汝芳（近溪）、李贽（卓吾）等认为，心之动纯粹至善，不由见闻知识，可以相信自然的心之动而行动。

周汝登（海门），嘉靖二十六年（公元1547）生，万历五年（公元1577）进士及第，从南京工部主事屡屡升官至南京尚宝司卿。隆庆四年（公元1570）接触王畿讲学，并私淑之，后师事罗汝芳，信奉无善无恶说，因此属于左派系统的思想家。*关于周汝登的思想，合并参照冈田武彦《王阳明と明末の儒学》（明德出版，1970）、荒木见悟《周海门の思想》（《明代思想研究》创文社，1972）、吉田公平《陆象山と王阳明》（研文出版，1990）、渡边贤《周海门の社会思想》（《阳明学》第7号，1995）、渡边贤《周汝登における心学的思想史の构想》（《阳明学》第12号，2000）。

黄宗羲在其“明儒学案发凡”第一条中，例举周汝登的《圣学宗传》与孙奇逢（钟元）的《理学宗传》作为“从来理学之书”而严厉批判说：“海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也”。黄宗羲总结为，读《明儒学案》而知两书之疎略。然而果真如此？

《圣学宗传》十八卷，真的是以儒学与禅学统合为目的而编集的书吗？本稿首先考证周汝登的无善无恶说，然后探讨《明儒学案》中是如何论述无善无恶说的，以明确《圣学宗传》与《明儒学案》的性质差异，以及黄宗羲严厉批判《圣学宗传》的意图和理由。*《圣学宗传》的底本使用的是国立公文书馆红叶山文库所藏明万历刻本的影印本，《东越证学录》的底本使用的是《明人文集丛刊》（台湾、文海出版社，1970刊）所收明刻本影印本。《明儒学案》的底本，为方便阅览，使用的是中华书局1985年刊本，对断句做了适当修改。另外，关于《明儒学案》版本的详细情况，参照山井湧《明儒学案の四库提要をめぐって》（《明清思想史の研究》东京大学出版会，1980）、吴光《明儒学案考》（《黄宗羲著作彙考》台湾学生书局，1990）、陈祖武《中国学案史》（台北、文津出版社，1994），以及柴田笃《黄宗羲の《明儒学案》成立に关する基础的研究》平成九年度科研报告书（基盘研究B）。

一 周汝登的无善无恶说

周汝登，在万历二十年（公元1592）前后，与许孚远围绕无善无恶说展开论争。《东越证学录》中《南都会语》有如下记载：

南都旧有讲学之会。万历二十年前后，名公毕集，会讲尤盛。一日拈举《天泉证道》一篇，相与阐发。而座上许敬庵公未之深肯。明日公出九条目，自命曰《九谛》，以示会中。先生（周汝登）为《九解》复之。天泉宗旨益明。

据此可知，许孚远批判无善无恶说而著《九谛》时，周汝登著《九解》拥护无善无恶说。在明确《圣学宗传》的性质后，因两者论争的重要性，根据《东越证学录》进行具体分析。

许孚远从支持有善有恶说立场出发，列举《易·文言传》“元者，善之长也”、《繋辞传》“继之者善也，成之者性也”，《书经·商书·咸有一德》“德无常师，主善为师”，《大学》的“止于至善”，《中庸》的“不明乎善，不诚乎身矣”与“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，根据《孟子》性善说，对无善无恶说加以如下批判：

性无善无不善，则告子之说，孟子深辟之。圣学源流，历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非欤？（《谛一》）

许孚远以为无善无恶说是沿袭说告子的观点，违背了性善说。对此，周汝登认为，为了维持世间道德规范，为善去恶是必要的。但是无善无恶就是最高悟真之境地。周汝登又做了如下论述：

维世范俗，以为“为善去恶”为提防。而尽性知天，必“无善无恶”为究竟。无善无恶即为善去恶而无迹。而为善去恶，悟无善无恶而始真。（《解一》）

此处需要注意的一点是，无善无恶无非就是为善去恶，但不留下为善的意识痕迹、去恶的意识痕迹。这正是禅中所说的没踪迹。为善中没有为善的意识、去恶中没有去恶的意识。就是无善无恶的心理状态。并不是对善恶进行有意识地分别，而是在无心的意识下为善去恶的。

周汝登还支持王畿所说的“无善无恶是谓至善，至善者心之本体”（《王龙溪全集》卷五《与阳和张子问答》），作了如下论述：

经传中言善字固多善恶对待之善。至于发心性处，善率不与恶对。如“中心安仁”（《礼记》表记）之仁，不与忍对，“主静立极”（《太极图说》）之静，不与动对。《大学》善上加一至字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德。他若至仁、至礼等，皆因不可名言拟议而以至名之。至善之善，亦犹是耳。（《解一》）

根据周汝登的说法，经传中所谓的善，大多指的是善恶对立的相对的善；王畿所说的无善无恶，则是超越基于思虑分别的善恶对立水准的绝对本体之善，因为无法用语言表达，所以称之为至善。并没有说不需要辨别善恶。总而言之，比区别善恶的有善有恶的阶段更深层的、最高阶段的心理状态是无善无恶的表现，有善有恶的阶段也并非无用的。

但是，许孚远从不可缺善恶辨别的立场，把无善无恶说看作轻视人伦的学说，做了以下批判：

宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶。如冰炭黑白，非可以私意增损其间。故天地有贞观、日月有贞明、星辰有常度、岳峙川流有常体、人有真心、物有正理、家有孝子、国有忠臣。反是者，为悖逆、为妖怪、为不祥。故圣人教人以为善而去恶，其治天下也，必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫。“积善之家必有馀庆，积不善之家，必有馀殃。”自古及今，未有能违者也。而今曰无善无恶，则人将安所趋舍与？（《谛二》）

对于无善无恶说违背了圣人为善去恶的教育、劝善惩恶的政治的这一批判，周汝登反驳道：“曰中正、曰偏颇，皆自我立名、自我立见，不干宇宙事。以中正与偏颇对，是两头语、是增损法。不可增损者，绝名言无对待者也”（《解二》）。有关宇宙的真理，从善恶对立来分析的见解是妄言，无善无恶是用分析的语言不能表现的超越两项对立的真理。周汝登还说道：“赏善罚恶皆是“可使由之”边事”（《解二》），无善无恶说与政治上权宜的劝善惩恶无关。

许孚远又以朱子学的复初说为依据说道：“人性本善。自蔽于气质，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未尝泯灭。故圣人多方诲迪，使反其性之初而已”，接着又强调修养的必要性：

心无邪为“正”，意无伪为“诚”，知不迷为“致”，物不障为“格”。此彻上彻下之语，何等明白简易。而今曰“心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物”，则格致诚正功夫倶无可下手处矣。岂《大学》之教专为中人以下者设，而近世学者皆上智之资，不待学而能者与。（《谛四》）

对于许孚远反复批判无善无恶说是将正心、诚意、致知、格物之工夫当作无用的论说，周汝登论及其师罗汝芳所重视的“大人者，不失其赤子之心者也”。《孟子·离娄下》说道：“反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心无恶，岂更有善耶？可无疑于大人矣。心意知物，只是一个。分别言之者，方便语耳”（《解四》）。他踏袭了王畿以王守仁四句教为权宜的观点。

在维持道德规范上，许孚远又把无善无恶说看作是有害的，加以如下批判：

古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠这些子秉彝之良在。故曰“民之所好，好之；民之所恶，恶之”（《大学》），“斯民也，三代之所以直道而行也”（《论语·卫灵公》）。惟有此秉彝之良，不可残灭。故虽昏愚而可喻，虽疆暴而可驯，移风易俗，反薄返淳，其操柄端在于此。奈何以为无善无恶，举所谓秉彝者而抹杀之。是说唱和流传，恐有病于世道非细。（《谛五》）

许孚远认为道德修养是不可或缺的，周汝登反驳如下：

无作好无作恶之心，是“秉彝之良”，是“直道而行”。着善着恶，便作好作恶，非直矣。喻昏愚，驯疆暴，移风俗，须以善养人。以善养人者，无善之善也。有其善者、以善服人。喻之驯之，必不从。如昏愚疆暴何？如风俗何？……盖凡世上学问不力之人，病在有恶而闭藏。学问用力之人，患在有善而执著。闭恶者，教之为善去恶，使有所持循以免于过。惟彼着善之人皆世所谓贤人君子者，不知本自无善，妄作善见。……象山先生云“恶能害心，善亦能害心”（《象山全集》卷三五）。……夫害于其心，则必及于政与事矣。……后世若党锢之祸，虽善人不免自激其波。而新法之行，即君子亦难尽辞其责。其究至于祸国家，殃生民，而有不可胜痛者。（《解五》）

总之，正如后汉时代的党锢之禁、北宋时代的新法党与旧法党之争，给国家与人民带来灾难的历史教训一样，君子固执善恶，会使政治的对立激化，在政治上是有害的。

许孚远并不认同，他将无善无恶说看作不顾修养的重要性的顿悟说而批判道：

登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修为之力。以孔子之圣，自谓“下学而上达”“好古敏求”“忘食忘寝（忧）”（《论语》），有终其身而不能已者焉。其所谓“克己复礼”（同）“闲邪存诚”“洗心藏密”（《易》），以至于“惩忿窒欲，改过迁善”（朱熹《白鹿洞书院揭示》）之训，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以为未足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地。岂退之所谓“务胜于孔子”（《讳辩》）者邪。在高明醇谨之士，着此一见，犹恐其涉于疏略而不情。而况天资鲁钝、根器浅薄者，随声附和，则吾不知其可也。（《谛六》）

许孚远从支持渐修说的观点，把无善无恶说看作修养无用的顿悟说，但是周汝登反驳说无善无恶说并非修养无用论：

文成何尝不教人修为。即无恶二字，亦足竭力一生，可嫌少乎。既无恶而又无善。修为无迹，斯真修为也。夫以子文之忠、文子之清，以至原宪“克伐怨欲之不行”（《论语》），岂非所谓“竭力修为”者。……阳明使人学孔子之真学。疏略不情之疑，过矣。（《解六》）

这里要注意的是“修为无迹，斯真修为也”一句。他认为没有进行修养的意识，而无意识修养、没踪迹修养才是真正的修养。

钱德洪支持有善有恶说而认为王守仁以心之本体为无善无恶，以格致诚正之工夫为有善有恶。支持钱德洪这一说法的许孚远，把四句教看作是重视修养的教法，给予认可：

王文成先生“致良知”宗旨，元与圣门不异。其《集》中有云“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，但不能不昏蔽于物欲。故须学以去其昏蔽”（《传习录》卷中《答陆原静》）。又曰：“圣人之所以为圣人者，以其心之纯乎天理，而无人欲之私也。学圣人者，期此心之纯乎天理，而无人欲，则必去人欲而存天理。”（卷上）。又曰：“善念存时，即是天理。立志者，常立此善念而已。”（卷上）此其立论，至为明析。“无善无恶心之体”一语，盖指其未发廓然寂然者而言之。……至谓“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则指点下手工夫，亦自平正切实。而今以心意知物倶无善恶可言者，窃恐其非文成之正传也。（《谛八》）

许孚远表示出对王畿的无善无恶说的疑问，恐其不能正确传承王守仁重视工夫的致良知学说。对此，周汝登主张致良知说与无善无恶说并无矛盾，对许孚远区别未发（作为本体的心）与已发（作为作用的意、知、物）这一点，加以批判：

“致良知”之旨与圣门不异，则无善恶之旨，岂与致良知异耶？不虑者为良。有善则虑，而不良矣。“无善无恶心之体”一语，既指未发廓然寂然处言之。已发后岂有二耶？未发而廓然寂然，已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二，则知心意知物难以分析。而四无之说，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也。何疑之有？于此不疑，方能会通其立论宗旨，而工夫不谬。不然，以人作天，认欲为理，背文成之旨良多。夫自生矛盾，以病文成之矛盾不可也。（《解八》）

周汝登承袭王守仁与王畿之说，对心之本体与其作用不加区别，认为本体即工夫、未发即已发。但是许孚远并不赞同，他对王畿《天泉证道纪》加以批判说：

龙溪王子所著天泉桥会语，以四无、四有之说判为两种法门。当时，绪山钱子已自不服。《易》不云乎！“神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”（《繋辞上》）神明默成，盖不在言语授受之际而已。颜子之“终日如愚”（《为政》），曾子之“真积力久”（《论语集注·里仁》），此其气象可以想见。而奈何以玄言妙语，便谓可接上根之人，其中根以下之人？又别有一等说话，故使之扞格而不通也。且云：“汝中所见是传心秘藏，颜子﹑明道所不敢言。今已说破，亦是天机该发泄时。岂容复秘？”。嗟乎！信斯言也。文成发孔子之所未发，而龙溪子在颜子、明道之上矣。其后四无之说，龙溪子谭不离口，而聪明之士，亦人人能言之。然而闻道者，竟不知为谁氏。窃恐天泉会语画蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾侪未可以是为极则也。（《谛九》）

许孚远严厉批判无善无恶说是王畿画蛇添足，并非阳明学的正统。周汝登为王畿无善无恶说辩护：

人有中人以上、中人以下二等。所以语之亦殊。此两种法门，发自孔子，非判自王子也。均一言语，而信则相接，疑则扞格。……盖授受不在言语，亦不离言语。神明默成，正存乎其人。……闻道与否，各宜责归自己。未可疑人，兼以之疑教。……若夫四无之说，岂是凿空自创？究其渊源，实千圣所相传者。太上之无怀、《易》之“何思何虑”、舜之“无为”、禹之“无事”、文王之“不识不知”、孔子之“无意无我”、“无可无不可”、子思之“不见不动”、“无声无臭”，孟子之“不学不虑”、周子之“无静无动”、程子之“无情无心”，尽皆此旨，无有二义。天泉所证，虽阳明氏且为祖述。而况可以龙溪氏当之也耶！虽然，圣人立教，倶是应病设方，病尽方消。初无实法。言“有”非真，言“无”亦不得已。若惟言是泥，则何言非碍？（《解九》）

总而言之，从四书五经历经周敦颐《太极图说》、程明道《定性书》，再到王畿的无善无恶说，才是继承千圣相传之教的正统。周汝登把渐修与顿悟看作一体，许孚远把有善有恶说看作渐修说，把无善无恶说看作顿悟说，两人相互批评议论如平行线一般延伸开来。

二 黄宗羲的无善无恶说批判

黄宗羲在论及王守仁四句教时，严厉批判了周汝登的无善无恶说：

四句本是无病，学者错会，反致彼以无善无恶言性者，谓“无善无恶，斯为至善”。善一也。而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎。（《明儒学案》卷一○《姚江学案》小序）

据黄宗羲所言，王守仁认为“有善有恶心之动”未出现，未发时的静止状态的心，就是无善无恶的，并非将纯粹至善之性规定为无善无恶。周汝登错误地诠释无善无恶而为性无善恶的意思，是对王守仁立言真意的误解。黄宗羲进一步批判说：

阳明言“无善无恶心之体”、原与“性无善无不善”之意不同。性以理言，理无不善。安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生（周汝登）建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意，而曰“无善无恶，斯为至善”，多费分疏，增此转辙。善一也。有有善之善，有无善之善，求直截而反支离矣。先生《九解》只解得人为一边。……先生之无善无恶，即释氏之所谓空也。后来顾泾阳（宪成）、冯少墟（从吾）皆以“无善无恶”一言排摘阳明，岂知与阳明绝无干与？故学阳明者，与议阳明者，均失阳明立言之旨。（《明儒学案》卷三六《泰州学案》五《周海门》评语）

总之，黄宗羲为阳明学辩护，主张无善无恶说与王守仁的学说并无关系，是东林派顾宪成等人错误地以无善无恶说作为批判阳明学的理由。对于许孚远与周汝登的论争，他也以同样的观点出发，支持许孚远的观点：

海门以无善无恶为宗。先生作《九谛》以难之。言“文成宗旨元与圣门不异。故云“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中”（《传习录》卷中）。此其立论，至为明析。“无善无恶心之体”一语，盖指其未发廓然寂然者而言之。则形容得一‘静’字。合下三言，始为无病。今以心意知物倶无善恶可言者，非文成之正传也”。（《明儒学案》卷四一《甘泉学案》五《许敬庵》评语）

总而言之，虽然黄宗羲认为无善无恶说并非阳明学的正统，但很难说他的这一批判是公平。究其原因，是因为黄宗羲的见解只是区别未发已发的有善有恶说，而与不区别未发已发的无善无恶说原本就是互不相容的。在无善无恶说中，心之本体无善无恶的意思是，心无论处于未发的静止状态，还是处于已发的作用状态，都能够无意识地自然而然正确辨别是非善恶，为善去恶地行动。没有思虑分别的心理状态就是至善的表现。无善无恶说并不是否定性善说的，也不是把有意识分辨是非善恶而努力为善去恶的修养（正心、诚意、致知、格物的修养）当作无用的。

三 《圣学宗传》的内容

周汝登完成《圣学宗传》是在万历三十三年（公元1605）十月，五十八岁时。王学左派李贽在狱中自杀是在万历三十年，尊崇朱子学的东林派顾宪成再建东林书院是在万历三十二年，因此可以说周汝登是亲眼目睹阳明学盛衰的人。《圣学宗传》的内容如下：

卷一 “伏羲、神农、黄帝……唐尧、虞舜、夏禹……伊尹、傅说、泰伯”

卷二 “文王、武王、箕子、周公、卫武公”

卷三 “孔子、颜子、子贡、子路、子夏、漆雕开、曾点、子张、曾子、子思”

卷四 “孟子、荀卿、汉董仲舒”

卷五 “扬雄、隋王通、唐韩愈”

卷六 “穆脩、胡瑗、李之才、邵雍、周敦颐”

卷七 “程颢、程颐、呂希哲、邵伯温、张载、谢良佐、游酢”

卷八 “杨时、呂大临……罗从彦、胡安国、胡宏……李侗、张九成”

卷九 “朱熹、张栻、呂祖谦”

卷十 “陆九渊、蔡沈”

卷十一“杨简、真德秀、许衡、吴澄、黄泽”

卷十二“薛瑄、呉与弼、陈献章”

卷十三“王守仁、徐爱”

卷十四“钱德洪、王畿”

卷十五“邹守益、王阳德、薛侃”

卷十六“王艮、黄弘纲、何廷仁、徐樾”

卷十七“罗洪先、赵贞吉”

卷十八“王栋（朱恕、韩贞、夏廷美附）、罗汝芳”

《四库全书总目提要·史部·传记类存目》关于《圣学宗传》十八卷，踏袭了《明史·儒林传》的记述而评论说：“王守仁传于王艮，艮传于徐樾，樾传于颜钧，钧传于罗汝芳，汝芳传于杨起元及汝登。起元清修姱节。然其学不讳禅。汝登更欲合儒释而会通之，辑《圣学宗传》，尽采先儒语类禅者以入。”这本书确包含了许多在禅学上有很深造诣的儒者，但是也包含像韩愈这样批判佛教的儒者和明初朱子学者。网罗历代有代表性的朱子学者，不可轻易定论为以儒释合一为目标。

在分量上，宋以后的内容超过四分之三。有关朱熹，多节录王守仁《朱子晚年定论》所引文书。阳明学派的分量超过全书的三分之一。有许多支持无善无恶说的阳明学者，但是也并没有排除钱德洪、邹守益、罗洪先等支持有善有恶说的儒者。特别要注意的一点是，王畿传的末尾引用了万历三十年在狱中自杀的李贽对王畿的盛赞。

李贽在万历十一年接到王畿的讣告，撰写《王龙溪先生告文》（《焚书》卷三），称赞王畿为“圣代儒宗，人天法眼”。李贽又于万历二十六年著《龙溪王先生集抄》，称赞说“先生此书，前无往古，今无将来，后有学者可以无复著书矣”（《序》）周汝登不记名地引用了李贽的这些赞语。《圣学宗传》的刊刻是在李贽的著作被当作禁书之后不久。这一事实意味着，周汝登为了表彰自己私淑师事的王畿与罗汝芳而执笔《圣学宗传》，并认可王守仁的正统后继者是王畿的这一李贽的评价。李贽又说到：“至善者，无善无不善之谓也。……执一便是害道”，“至善者，无善之谓。无善则无迹。尚如何而践之?”（《藏书》卷三十二《孟轲》）。我们不能认可王守仁与王畿的良知说中的根本差异。*从王守仁与王畿的良知说中看不到矛盾之处，也没有禅宗化的证据。详细请参照拙稿《良知の多义性に关する若干の考察》（《中国哲学》第23号，1994）以及《阳明学派の禅的思想とその评价》（《日本中国学会报》第54集，2002）。

罗汝芳、李贽、周汝登信奉王畿的无善无恶说。《圣学宗传》把阳明学置于儒学正统的位置，甚至认为应该将信奉无善无恶说的左派当作阳明学的正统派。

四 黄宗羲《明儒学案》的内容

下面探讨《圣学宗传》与《明儒学案》的关系。《明儒学案》存在各种各样的版本。从被视为最佳的郑本来看，左派阳明学者列名的《泰州学案》中，引用赵贞吉的学说略微详细，而且其引用文依据的是《圣学宗传》。虽然黄宗羲严厉批判《圣学宗传》，但是引用了与《圣学宗传》的记述非常相似的内容，编入了《明儒学案》。虽然在莫本中有被大幅省略的部分，但是黄宗羲使用了《圣学宗传》这一情况是很明了的。

再来看《明儒学案》的构成。通过目录可以清楚地看到，从卷一至卷九是明初朱子学者的列传。卷十《姚江学案》到卷三十《粤越王门学案》是阳明学派的列传。卷三十一《止修学案》之后是左派列传《泰州学案》。其后是与阳明学相异的湛若水一门的《甘泉学案》，还有明代朱子学者的《诸儒学案》，最后是东林学派与刘宗周的学案。

师说 刘宗周的有关方孝孺以下十七名的评论

卷一～四 《崇仁学案》 吴与弼、胡居仁他十名

卷五、六 《白沙学案》 陈献章以下十二名

卷七、八 《河东学案》 薛瑄以下十五名

卷九 《三原学案》 王恕以下六名

卷十 《姚江学案》 王守仁、附录二名

卷十一～十五 《浙中王门学案》徐爱以下十八名（钱德洪、王畿）

卷十六～二十四 《江右王门学案》邹守益以下二十七名、附录六名

卷二十五～二十七《南中王门学案》黄省曾以下十一名

卷二十八 《楚中学案》 蒋信等二名

卷二十九 《北方王门学案》穆孔晖以下七名

卷三十 《粤越王门学案》薛侃等二名

卷三十一 《止修学案》 李材

卷三十二～三十六《泰州学案》 王艮以下十八名（罗汝芳、周汝登）

卷三十七～四十二《甘泉学案》 湛若水以下十一名

卷四十三～四十六《诸儒学案上》 方孝孺以下十五名

卷四十七～五十二《诸儒学案中》 罗钦顺以下十名

卷五十三～五十七《诸儒学案下》 李中以下十八名

卷五十八～六十一《东林学案》 顾宪成、高攀龙以下十七名

卷六十二 《蕺山学案》 刘宗周附案六名

通过上述构成可以明确看出，黄宗羲把《泰州学案》从阳明学派中排除了。以王艮为学祖的《泰州学案》之前是李材的《止修学案》，从这一构成可以看出，黄宗羲想要压制左派的意图。*参照吉田公平《李见罗の思想》（《日本中国学会报》第27集，1975）。

黄宗羲之师刘宗周，始终是批判无善无恶说的，*参照中纯夫《刘宗周の阳明学观について》（《阳明学》第14号，2002）。他说：“读龙溪、近溪之书，时时不满其师说而益启瞿昙之秘，举而归之师。渐挤阳明而禅矣。不亦冤哉?则生于二溪之后者亦可知矣”（《刘蕺山集》卷七《答王金如》），慨叹王畿和罗汝芳把阳明学变质成为禅。黄宗羲祖述师说，说到：

阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师。盖跻阳明而为禅矣。（《明儒学案》卷三二《泰州学案》序）

虽然黄宗羲把罗汝芳替换为王艮，但是把所谓王学左派看作是歪曲王守仁学说而禅宗化的想法并没有改变。黄宗羲把支持有善有恶说的修证派视为阳明学的正统，他说：“姚江之学，惟江右为得其传。东郭、念庵、两峯、双江、其选也”（《明儒学案》卷一六《江右王门学案》小序），有意将王守仁本人的思想与左派思想相区别。

黄宗羲是继承明末东林学派思想的人，在重视修养这一点上，他是站在朱子学的立场上的。所以，他把接近朱子学的阳明学修证派当作正统派予以表彰，但却视左派无善无恶说为沾染禅的邪说而加以批判。黄宗羲如此有意地把王守仁的学说与左派思想相区别，正如《四库提要》中所评论：

至明而朱之传流为河东，陆之传流为姚江。其余或出或入，总往来于二派之间。……夫二家之学，各有得失。及其末流之弊，议论多而是非起，是非起而朋党立。恩雠轇轕，毁誉纠纷。正、嘉以还，贤者不免。（史部·传记类二《明儒学案》）

无非是因为把明末的政治混乱与明朝灭亡的责任归于阳明学“末流之弊”。正如明朝遗老王夫之批判的那样：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽。无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没”，在清初，盛行着招致明末君臣道德颓废以及明朝灭亡的主要责任归于王学左派的讲学活动的风潮。

黄宗羲完成《明儒学案》原稿是在康熙十五年，全卷刊刻是在康熙三十二年（公元1693）。康熙年间，是康熙皇帝推崇朱子学的时代，对阳明学的批判成为时代的思潮。但是正如《四库提要》中所说，黄宗羲是想拥护阳明学的：

宗羲生于姚江，欲抑王尊薛则不甘，欲抑薛尊王则不敢。故于薛之徒阳为引重，而阴致微词。于王之徒外示击排，而中存调护。（同上）

总之，黄宗羲把明末的人伦颓废的责任归于无善无恶说，把它作为替罪羊，实际是想要拥护王守仁以及阳明学的。黄宗羲对《圣学宗传》的严厉批判，也无非反映了黄宗羲重视道德规范与修养的倾向朱子学的思想立场。《明儒学案》应是将支持有善有恶说的修正派作为阳明学的正统派的著作。

结 语

周汝登的无善无恶说，把至善规定为为善时是无意识地为善，去恶时是无意识地去恶的精神状态，忠实地继承了王畿的无善无恶说。但是，支持有善有恶说的黄宗羲，承袭了其师刘宗周的否定无善无恶说的看法，把无善无恶说视为修养无用论，主张无善无恶说并非王守仁的学说。

想来，无善无恶说决不是不需要正心诚意致知格物之修养的学说，也不是否定渐修的顿悟说。为善去恶时是无意识地为善去恶的精神状态，就是至善。正是通过为善去恶这样的事上磨练的修养，才能实现在判断善恶时不迷惑的精神状态。也可以说，把渐修与顿悟两分之，重视渐修的是有善有恶说；渐修与顿悟不加区别的是无善无恶说。周汝登执笔《圣学宗传》的时期是无善无恶说极为兴盛的明朝万历时代，其中表现的是以无善无恶说支持派为主流的阳明学观。另一方面，黄宗羲执笔《明儒学案》的时期是阳明学被激烈批判的清朝康熙年间，其中表现的是以重视朱子学修养的有善有恶说支持派为正统、以无善无恶支持派为异端的阳明学观。两书刊行时期相隔近九十年。

《明儒学案》在康熙年间编纂的《四库提要》中作为学术史被高度评价道：“于诸儒源流分合之故，叙述颇详，犹可考见其得失，知明季党祸所由来。是亦千古之炯鉴矣”。的确，在广泛的资料收集与学派分析这一点上，它是凌驾在《圣学宗传》之上的，但是很难说它公平地反映了无善无恶说为主流的万历时代的状况。而《圣学宗传》如实地敘述了明末阳明学派的状况。

回顾近代以后的阳明学研究史可以看到，阳明学派的研究一般以《明儒学案》为出发点，以右派修正派为阳明学的正统、以左派为异端。但是，如果根据《圣学宗传》可以看出，明末的状况是在阳明学派中，左派是主流，修正派是朱子学的保守派。《圣学宗传》代表的是万历时代阳明学观，《明儒学案》代表的是康熙年间阳明学观，二者都应该被尊重。

On the Conflicting Views about the History of Wang Yang-ming School in Late Ming Dynasty and Early Qing Dynasty:Comparison BetweenSheng-Xue-Zong-ZhuanandMing-Ru-Xue-An

SATO Rentaro

（Graduate School of Letters, Hokkaido University，Hokkaido 0792206，Japan）

When we look back on the history of the study of Wang Yang-ming school after modern times;the starting point of the study on Wang Yang-ming school is Huang Zong-xi’s “Ming-Ru-Xue-An”, a large number of scholars assume Yang-ming school’s scholars who put emphasis on ascetic practice and respect the doctrine of “You-Shan You-E” to be the orthodox Yang-ming school, the radical scholars who respect the doctrine of “Wu-Shan Wu-E” to be the heretical school．However, if it depends on Zhou Ru-deng’s “Sheng-Xue-Zong-Zhuan”,in the situation of the late Ming period,we can consider the radical school as the mainstream, the conservatives look like the Zhu-xi school, “Sheng-Xue-Zong-Zhuan” represents the view on Wang Yang-ming school in the Wan-li period of late Ming Dynasty, “Ming-Ru-Xue-An” represent the view on Wang Yang-ming school in the Kang-xi period of the early Qing Dynasty, both views should be respected.

Yangmingism；Zhou Rudeng；Holy learning religion；Huang Zongxi；Records of Ming scholars

2016-11-16

佐藤炼太郎（1953—）,男,日本人,日本北海道大学文学研究科特任教授,北海道大学名誉教授,博士生导师.研究方向:宋明儒学，禅学,日本江户汉学.

B82-092

A

1008—1763（2017）01—0012—07

儒学的发展、演变离不开对经典的不断诠释。但是，在很多经典文本的诠释问题上，历代学者往往聚讼纷纭，歧义百出，令人眼花缭乱，莫衷一是。在这种情况下，探究经典文本的原始含义，判断历代学者经典诠释的是非对错，固然是很重要的工作，但往往也容易导致治丝益棼、徒添纷扰。本文采取的思路，是透过历代学者的经典诠释成果，去发掘作者思想观念的形成与时代学术环境、学术思潮的关系，进而把握儒学的历史演进与时代脉动。通过对“攻乎异端”章诠释史的考察，我们能够看到，先秦时期，儒学仅作为诸子学说之一显行于世，因而自孔子首言“异端”至汉代，其间鲜有学者继论“异端”。尽管孟子、荀子这样捍卫儒学的大儒激烈排斥诸子百家、他道小技，但他们均不曾以“异端”名之。西汉中后期以来，“罢黜百家，独尊儒术”，儒学开始成为历代王朝的正统思想。随着儒学正统在后世受到佛、道等思想学说的挑战日益严重，“攻乎异端”章因首论“异端”而为众多儒者所重视。尤其是宋代以来，伴随着儒学的理论拓展和历史演进，“异端”相应地被众多学者赋予了各种各样的内涵，透过历代学者林林总总的诠释，我们看到了传统儒学历史演进的脉络与轨迹。

同时，从历代儒者的诠释中可以看到，此章所蕴含的儒学发展观念也得到了多方面的展开。有的学者激烈地排斥“异端”，有的学者温和地对待“异端”，否定对“异端”的批判，甚至肯定“异端”存在的价值。在他们的诠释、阐发中蕴含了对儒学发展方式的不同思考。事实上，“异端”不过是为人类的生存发展提供多一种思考选择，立场、观点不同的学术，完全可以作为自身学术发展的借鉴、参照、资源，不同思想观念之间的交流、激荡，往往是学术自我更新、发展的催化剂。如果彻底消灭“异端”，强求学术同一于专断威权，只会导致“以水济水”、自我封闭，使学术走向衰落。在这方面，方以智“当听其同异，乃谓大同”之类的思考能够给我们以深刻的启迪。