明代心学对当代精神困境之启示*

[中国台湾]曾春海

（中国文化大学 哲学系，台北 台湾 11114）

主持人语：

明代心学对当代精神困境之启示*

[中国台湾]曾春海

（中国文化大学 哲学系，台北 台湾 11114）

作为人类整体文明进步的必经之路，现代化在给人类带来种种福祉的同时，也使人类走向了精神虛无困境。精神虛无困境之病因，在于人类沉湎于务外遗内的庸俗化之中，逐渐忽略了自身内在性灵生命的自觉与灵根，失去了返求诸己的自省力和生命自主性。明代心学是中国近世思想史上的精神瑰宝。从吴与弼、陈白沙至湛若水、王阳明等心学大儒，虽学问义理各有侧重，然其学术旨趣皆上承孟子而来，强调内心的体验功夫，进而建构人我一体，物我一体的人文精神价值信仰。明代心学所揭示的种种精义，是重寻人之德性尊严、重构安身立命之处的理论源泉，更是解決当代精神困境之最具时代启发性的精神资源。

精神困境；人文精神；明代心学；自觉；体悟

公元1369年，明太祖取代元朝而再建汉人政权，做为明代学术主流思想的理学深微而广泛的发展。元代中期及后期的理学以兼综朱、陆或包罗和会朱、陆为发展取向。明代初期黄试题举与其同姓的朱熹理学为官学，永乐十三年修成《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》。明成祖亲自作《序》，程朱理学蔚为官学正统。曹瑞、薛瑄代表北方理学严守朱学心性思想，南方的朱学代表吴与弼倾向静观的内心体验功夫，对陈白沙静坐致虚以内证心体之实存性亦有启点之功。黄宗羲（1610-1695）评论说：“故有明儒者，不失其矩矱（官学化的朱学）者，亦多有之。而始作圣之功至先生（陈白沙）而始明，至文成（王阳明）而始大。”陈白沙主静坐实行内心体验道德本心的工夫，其弟子湛若水修正其师“从静中养出个端倪（本心萌发）”的静坐方法，倡道：“所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静。”*《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，1986，页885。以“体认之功，贯通动静引题”*同上，页904。谓“天理”是潜存及开显在吾人先验的本心和道统意识之世界中，所谓：“虚灵方直而不偏，心之本体，所谓天理。”*《圣学格物通》卷十八。人若能以道德本心的中正之理应酬事物，则所蕴涵的“天理”自发性的随机呈显，白沙及若水的心学也深刻地影响阳明而发展出高端的“心即理”、“知行合一”、“致良知”和“一体之仁”之精髓。

现代化已是全球的趋势，但利弊相生，当前我们的世界已由多元开放发展至多元因差异而衍生出种种因民族文化、宗教、经济、政治、军事的对立、冲突、分化而造成的危机时代。西方哲学的理性主体是启蒙运动后的核心价值，相对地涉及道德心灵、审美、品味及宗教情操的宗教心灵已逐步枯萎，随着价值意识的淡薄、价值主体的异化，成了唯利益主体的后遗症。当代社会及世界已失去人文精神的普世价值信念，亦即缺乏人性中求真、求善及求圣的共识力、凝聚力。人与人在重利轻义，重物轻人、重视“人欲”的自我满足，疏离了“天理”对人心的普遍穿透力和感通力，我们可说是活在一个分崩离析的精神虚无化世界。集体性的陷入焦虑、徬徨及心灵苦闷的时代，当然，作为有天灵原真的人有其超越庸俗化，走出精神虚无困境，共同企求“与万物一体”，化解对立分化的可能。“一体之仁”具有人类爱，天地情，万物爱的精神世界，可共享人类精神文明之和谐与幸福。本人试论：一是精神虚无化的当代困境之描述；二是检讨当代精神虚无化的根由；三是西方心学与明代心学的概念区别；四是明代心学的主干、精义及其当代启示。

一 精神虚无化之当代困境

德国社会哲学家指出现代化的本质是工具理性的蓬勃发展，造成科技日新月异的进步。企业组织、管理或行销在精准的计算和规划下，商品经济活力无限，市场经济对全球产生穿透力。大多数现代人何其有幸地在二战后快速走出了免于物质匮乏的窘境，在经济不断成长下，享受了丰富多彩的物质。再配合开放多元的社会型态、民主政治对人权的法律保障以及个人幸福至上的个人主义人生观之广泛流行，已开发国家及处于正在快速迎向现代化的开发中国家之现代人，无疑地已享受了人类空前的富裕物质生活水平，但是正当人追求物质富裕的世俗性生活享受时，现代人的心理、精神生活的状态和品质是否与时偕行地与物质文明同步提升呢？韦伯说现代化的进程中，价值理性与工具理性不能相互兼顾地均衡发展，造成价值理性的萎缩，亦即人文素养的稀释，人文精神的不振。20世纪欧陆存在主义的思潮激发了现代人对精神世界之弱化，精神生活质量的贫乏产生了点滴在心头的自觉和时代心声。

德国存在主义哲学家雅斯培（Karl Theodor Jaspers 1883-1969）认为人生有三种界限情况（Boundary Situation）造成存在的焦虑和苦恼。一是身体界限所导致的生病、痛苦、衰老、面临死亡；二是心理界限所衍生的失落感、嫉妒感、自我否定；三是灵魂界限即是人生崇高意义的失落感。他认为人可透过“界限情况”的不愉快体验而启动通往“存有”之门路。*雅斯培著，周行之译：《智慧之路》（Way To Wisdom）台北市：台湾商务印书馆，1997年版，页20。美国基督教神学家田立克（Paul Johannes Tillich1886-1965）认为人类会遭遇许多样式的“存在困境”，例如命运、死亡、虚无感、生命无意义感、罪愆、焦虑等等，这些存在困境感促使人面对现实而激活“存在的勇气”。*蔡伸章译，田立克著《生之勇气》，台湾台南市：东南亚神学院，1978年11月版，页27。存在主义描述现代人的人际关系，常以冷漠、疏离来刻划人在工商社会的孤离性，异化了人的真实人性和社群属性。在商品经济的长期洗脑下，人不自觉地被形塑出以追求可量化的有形价值，如高收入、财富之累积、名牌的消费品、豪宅等以个人本位之感官享受的最高消费值来订定人生的成就和价值标的。在逐物不返而遗忘了人性的灵性生命之尊严、人生崇高的精神意义和价值，这是精神世界之空洞化，人文生命意义之虚无化的主要原因。

现代化是人类整体文明必经的一段历程，两岸的华人自然也无外逸出这一人类文明史的宿命。事实上，现代化的商品经济及改善民生福利之公共政策确实为两岸华人提升了经济成长和物质生活的享受。公共卫生的推广和医疗的发达也使我们活得更健康和更长寿。然而，利弊双生，科技的发展使人类掌握宰制大自然，开发和改变大自然的能力，却也造成生态的破坏，能源的枯竭，气候异常，大自然的反扑也构成了天灾和人为的悲剧，使人类的生活遭受到共同的威胁。市场经济的繁荣，工作效率的提高，科技精简化了人力，造成工作压力大，就业和失业的问题。在职场上的生存竞争之剧烈，人与人互不信任，相互利用，人情淡薄，矛盾冲突迭起不断，黑心商品的泛滥，诈骗集团的此起彼落，人性的贪婪、腐化和堕落，使人不得不忧心。忧郁症的精神病患日益普及，再加上校园枪击，国际恐怖事件的无穷尽，使人的精神常处于焦虑不安状态，这一切皆足以说明现代人处于精神虚无化的难言之苦。

二 精神空虚的病因

商品经济对人情欲生命的渗透及潜移默化的世俗价值观之形塑，已营造出消费主体唯享受至上的社会风气。商品的日益多样化、精致化、令人目眩神惑，不断被煽动的七情六欲，已使人失去对外物诱惑的抵拒力和免疫力。在义利之辨、理欲之辨中，人不自觉地务求外物之拥有，而与自己人之所以是人的先验道德本性日愈疏离，人对自己世俗利益的计较，不论权位名利，越来越偏狭而自私，不但造成他人的对立分化和冲突斗争，也同步地钝化了对他人的关怀与同情同理的互感（感通）心。日久，积习难返，人与人越来越矛盾而愈形疏离，同时，人与人之间也日益感受到别人的冷漠与自己内心的孤独感、寂寞感。究其根由，这是人在务外遗内的庸俗化中，逐渐忽略了对自己内在性灵生命的自觉与灵根栽培，失去了返求诸己的自省力和生命自主性，造成自我疏离而很难贴切的自我理解。瑞士精神分析大师荣格（Carl Gustav Jung 1875-1961）在其名著《追求灵魂的现代人》书中指出：现代人是与历史文化传统疏离，缺乏精神托付，无以安身立命的孤独者。他总结出人与自己疏离，人与其他人疏离，人与历史文化传统的疏离，以及人与天地万物（大自然）的疏离，是本世纪人类精神生活空洞化的主因。不幸的是这一精神虚无化的病痛，随着现代化的商品经济、科技产品、个人至上价值观、无节制消费的人生幸福关，以及各种不同管道渗透，以不同方式呈现于我们当下的生活世界中。平实而论，精神生活的徬徨无依，已悄然形成两岸华人共同的时代心结和心灵生活的不踏实。国学大师钱穆（1895-1990）论述说：

今天的中国问题，乃至世界问题，不仅是一个军事、经济的、政治的、或是外交的问题。而是一个整个世界的文化问题。一切问题都是从文化产生，也都该从文化问题来求解決。*钱穆《文化学大义》台北市，中正书局，1986年，台九版，页1。

然而就中西方渊深流远的教育与文化而言，由于现代化的思潮强势的影响下，综观当代现代化的先进国家，有如中国古代养食客般的聚积了成百成千之各门类具专业知识及技术的学者，分工合作地从事科研工作，已产生20世纪知识爆炸之现象。雷斯曼（David Riesman 1909-2002）说：：“大学已成为世俗性的学术殿堂。”克尔（Clark Kern）指出：“现代大学已成为知识工业的重地。”上世纪饱受列强凌辱之苦的中国，为了振衰起见，乃忠实地师习西方现代化的文化。蔡元培于20世纪初留学欧洲，他以德国柏林大学作为他日后筹建中国大学学制的参照范本。他在1911年任教育总长之职，颁布《大学令》，确定大学为文、理、法、商、医、农、工七大类学科，采取以文理为主，废经学科。

中国自20世纪初创设大学以来，科学成为大学学科中的重心，在理论科学外，还扩展至应用科学（以工具理性为主）、社会科学以及多类专业学科。人文学科在整个知识谱系中相对地缩小，中国哲学及宋元明清的心性之学更是退缩成聊备一格的小学科。如今，大学不再是“明明德”的成大人之学，中国不自觉地紧跟住西方现代化的脚步，如影随形。殊不知，在西方做为知识体系的科学（特别是自然科学、理论学科）在大学的位阶中，几乎成为知识的尺度与典范，尤其是“研究型大学”的出现令人瞩目，贝拉（Robert Bellah 1927-2013）表示研究取向的大学发展已逐渐形塑出“科学知识的文化典范”。

三 西方哲学中之心学与明代的心学之概念区别

至此，我们不禁要问明代的“心学”与科学知识的文化典范之西方的“心学”究竟有何不同呢？希腊哲学家亚里斯多德对人下了一项本质定义，谓：“人是理性的动物”，他所谓的“理性”指逻辑理性和知识理性，他针对前者而创造了三段论证和形式逻辑，针对后者而建构了一套抽象的概念思辨之知与概念与经验事实对应符合的知识理论。由古希腊哲学奠基的西方哲学是源于求知，是理性的求知欲，对确切之真知识的爱慕，故称为“爱智之学”与明代心学崇尚先验的道德本心、本性以修心养德，尊德乐道，以实现仁人君子，甚至圣贤气象的人格境界大为不同。西方传统的心灵哲学，主要都认为“心”具有三种机能（faculty），亦即知、情、意。*唯物论例外，此学派把“心”或“意识”视为身体的物理、化学变化所引起的“脑之活动”，不肯定其为实体性的存在。就一般学者的理解，乃是把“心”针对其活动的流程和特征，解释为知觉、想像、记忆、概念思辨、分析、推理、意欲、好恶、荣辱感、喜怒、哀乐……等内在生命活动的自我主体。西方传统哲学中亦有各个体的“心”极其单纯的精神体“灵魂”（soul）来界说，例如：柏拉图、亚里斯多德及基督教的哲学、神学，上世纪英国哲学家吉伯特·赖尔（G. Ryle 1900-1976）是研究心灵（mind）哲学的大师，认为法国哲学家R. Descantes（1596-1650）将身心与以二分法，强调身、心属性不同而区隔，有视心灵为“一部机器中的鬼魂”之危险，他认为人的心灵不占空间，亦不受机械律则的制约。

心灵主体的活动亦无法由他人观察而验证，心灵活动的历程是隐密、私藏的，大多数英美分析哲学家认为心灵意识或“意识模型”（Models of consciousness）可扼要地抽离出下列特征：

（1）意识是由一系列可观察的心理行为或心理现象所构成。

（2）此一系列包括知觉、记忆、感觉、意欲、推理、幻觉（包括作梦）、痛苦……等心理现象。

（3）这些现象可以不受物理定律影响。（如想像在空中飞翔）

（4）无法用自然语言全部描述而具有一定程序的模糊与不可言诠的特色。

（5）“意识到”（conscious）意指“发现”、“领悟”或“发觉”。

（6）“意识”是一自我主体，必然有一对象，如“意欲”的对象或许是“名利”，“思考”的对象或许是“问题”。*姜允明著《王阳明与陈白沙》，台北市，五南，2007年6月出版，页250-251。

赖瑞（Timothy Leary 1920-1996）的“心学”理论分析，不认同唯物论的主张，他特别强调“自我意识”是对人一生具决定性的重要概念。事实上，“自我意识”是一切伦理学的基础，对中国哲学，特别是关注内在道德本心、本性的明代心学颇具参考补充的学术价值。

现代化扼要言之，乃是推行“现代性（modernity）”之文化转化运动。就哲学基本概念而言，西方之“现代性”可概括为兼具理论理性和工具理性的理性、主体性哲学、表象文化和具扩张性的宰制作用。所谓“理性”之基本涵义当指推理的能力和正当性，西方哲学的心灵主体之主要特征在于理性思维的认知能力，亦即“理性（rationality）”，其基本涵义当指推理的能力，亦即思考合乎逻辑规则，论述之内容（概念内涵、命题涵义以及论证推理的能力），讲究不违反经验事实。西方源自18世纪“启蒙运动（Enlightenment）”以来的现代化发展历程迄今已有二百年之久，“理性”是现代化的一本质元素。我们甚至可以说现代化就是理性化，所呈现的状态是知识理性（理论理性）和工具理性的蓬勃发展。德国哲学家哈伯玛斯（Jurgen Habermas 1929-）指出理性化历程迈向具规律性的控制，开展出专业化过程，导致科学、艺术和规范三者分立并行，各具自主性。不但如此，专业化知识、整体化系统和正当化也是立基于理性的功能作用，具建立后设性的大叙事。换言之，西方的心灵哲学所言的“心”主要指认知心或知识主体。

然而，儒家心学从孟子四端之心发展至明代心学的脉络，其核心涵义为道德心灵，亦即仁心而非主客对立分化之抽象思辨、概念界说、论证推理的智心。宋明理学主要的流派分成程朱理学和陆王心学，其间的差异可呈现在他们对《大学》文本“格物致知”一语的不同理解上。程伊川将“格”解为穷究意，“物”释为事物之理，谓：“致知，尽知也。穷理格物便是致知。”*《二程遗书·伊川先生语一》。朱熹解释“格”为“至”也；“物”，“犹事也”指客观的对象物。他说：“格物二字最好，物为事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上皆须体验一个是非。”*《朱子语类》卷十五。他在后世所称的《格物补传》中说：“所谓致知在格物者 ，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”王阳明对“格物”的解释是：“我解格作正字义，物做事字义。”*《传习录下·门人黄以方录》。又进一步说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”*《传习录下·门人陈九川录》。扼要言之，王阳明诠解“致知”为“致良知”于事事物物以判出是非且为善去恶。《大学》一书的精髓不仅在成就德性人格上教人明明德，更重要者在启发人们“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”由个人推扩至家庭、社会和国家，若人人皆能自觉性地修心养德，以修身做人为首务之事，则家庭、社会和国家的根基才得以安康幸福且维系长久。当代大儒唐君毅（1909-1978）指出：

中国传统所谓智，并不只是西方所谓知识。知识是人求知所得之一成果，而中国传统所谓智，则均不指人之求知之成果，而是指人之一种德性，一种能力。中国所谓智者，恒不是指一句有许多知识的人。而至少亦当是能临事辨别是非善恶的人，或是临事能加以观察，想方法去应对的人，或是善于活用已成之知识的人。*唐君毅《哲学概论》上，台北，台湾学生书局，页17。

朱熹虽在知识论上言及天下事物皆有其存在之理可穷究。若就运用知识的价值取向而言，应以实践人切身的道德知识为优位。王阳明也说：“良知不由见闻而有 ，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离乎见闻。”*《传习录中，答欧阳纯一》。在经验世界中，人的道德实践应将形上的道德普遍原理与形下的分殊化之具体事实判断，进行理性的辩证性之统合。换言之，先验之仁心仁性亦知识理性对经验事实之确切的客观化理解，合情合理地密合无间，亦即仁智互摄，仁智相辅相成才能实现具体的美德。西方心灵哲学的尚智与儒家心性之学的崇仁，两者可周密契合。

四 明代心学的主干及其精义

“心学”，无疑的，是明代心学的主干，心学远承孟子“仁义礼智根于心，天之尊爵，人之安宅。”尧舜是古代圣贤，人人皆与生俱有和尧舜同一性的四端之心、四端之性。因此，对儒家而言，圣人与我同类，能自觉的有为者，只要志在成圣成贤，则人人皆可成圣人。综观中国整个儒家心学的传统，特别是明代心学的立基处，出发点和终极价值的目标，可以一言概括之，乃旨在尽心尽性地成圣成贤，我们可以说明代整个心学的核心在启发人人自我觉察觉知先验的道德本心（仁心），再即本体即夫的作圣之功上，成就圣人品阶的圣人之学。黄宗羲（梨洲，1610-1695）曾扼要地说：

作圣之功，至先生（白沙）而始明，至文成（阳明）而大成。*黄宗羲《明儒学案·本传》，另有言：“有明与弼，白沙开其端，至姚江而始大明。”《明儒学案》《四部备要》卷十，页10。

陈白沙（献章1428-1500）的弟子湛若水（甘泉，1466-1560）得其心学和真传，再与王阳明（守仁1472-1524）一见定交，传白沙心学之精义予王阳明，阳明将心学发展到“致良知”这一高峰，遂使明代作圣之心的心学“大明”于世。当代专研陈白沙的学者姜允明曾对明代心学发展脉络中居主干地位的这三人之承传关系有一系列精辟的专文，集结成《王阳明与陈白沙》一书。*请参阅姜允明《王阳明与陈白沙》一书，台北市，五南图书公司，2007年6月初版。本文旨在将白沙与若水，若水与阳明之间的心学传承之精髓予一主轴式的纵贯关系的论述以阐明明代心学的主干以及精义。

明太祖顺随元代朱学定为科举考试的规准，对与明代皇帝同宗的朱子钦定为官学。他不但制定“钦定教科书”，且大事奖掖科举。科举取士为利禄之门径，天下莘莘学子莫不趋之若鹜，把奉为科考官学的朱学营造成官方意识形态的权威，考生为求科考中第，必得对朱学采尊经泥古的应试态度才有中举之希望，无形中，不自觉地养成诵其言而忘其味，心机与客观化的朱学知识内容不相契的不合理现象。白沙与阳明在成圣之途上皆经过这一时期僵化的学习模式，白沙自述年27岁时拜朱学学者吴与弼（康斋1391-1469）为师，谓：“其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有湊泊吻合处也。”*《复赵提学》《白沙子全集》卷三，台北市，河洛图书公司，1979年，页22。我们从这段论述，可知程朱理学格物穷理的方式，系以知识的心灵摄取心外的书中之“理”，当属读书明理的概念思辨之知。白沙自省其自书本中所理解吸收到的概念之知，与自己内在的心意未必相契吻合，阳明在18岁遇朱子学者娄谅（一斋1422-1491）被教以朱子格物穷理的成圣之圣学，至龙场之悟，也有二十年时间经历过外吾心而求典籍书册中的概念知识。阳明有段与白沙心路历程相类似的感受，所谓：“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶恐。一日读晦翁上宋光宗书疏，有曰“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也……自委圣贤有分。”*《年谱》，《王阳明全书》册四，页80。孔子自述“七十从心所欲不逾矩”，意谓圣人境界已是心之所发，契合理所当然，不事而自然，不勉而中的化境。但是阳明循朱子“循序致精”的读书方法，在汲取书中的概念知识上，虽已精熟到“渐渍洽浃”的地位，然而却内省觉知自己真切的心意与内外从书册上所获致的概念知识仍有无法密合，无尽的鸿沟。《大学》教人物格则知至，知至则意诚，阳明躬行实践朱子读书明理的成圣功夫，终自觉格得书中理而诚不了自家意。换言之，格物穷理以致知与诚意、正心之间缺乏必然性的联系。

白沙面对道问学之路向有：“此心与此理谓有湊泊吻合处”乃转折易途于反求诸己，向内心自省的体验自得之路。他自筑“春阳台”习静坐十年（1455-1465）之工夫，终于感悟道德本心之天然自在而不必舍内而务外的实践成圣之功夫。他说：

于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”

大体而言，程朱居敬穷理的作圣之功是采道德知识来证成道德信念，由外而安内。换言之，道问学的作圣工夫的本质在向外索求道德方面的概念化知识或闻见之知，反求诸己的求放心之作圣工夫是在静坐澄心中沉淀自己的驳杂念虑，屏除习心习性的干扰而呈现道德本心的庐山真面目，这是逆本求源、反本归真、觅得木之根、水之源的正本清源之开显本体的功夫。这与由外在知识来认知、贞定本体，是两条不同的作圣工夫。显然，明代心学是由宋代具影响力的程朱居敬穷理之学，返本归真于先验道德本心本性的心学。

白沙既有外吾心以求书中概念之知的道问学经验，也有对一己内在仁心仁性之实存性有深造自得的体验之知。那么他如何论评向外格物穷理及向内感悟光照可成圣之潜在本性呢？换言之，圣人之学有为知识拖累之途，也有内视返听的明（本）心见（本）性之径。白沙与弟子论成圣之道时作了总结式的提点：

学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以传者……斯理也，宋儒言之备矣。吾常恶其太严也，使著于见闻者，不赌其真，而徒与我挠挠也。是故道也者自我得之，自我言之，可也。群愈多而道愈空，徒以乱人也。*同上，卷二，《复张东白内翰》，页11-12。

对我们而言，由抽象思辨所获致之知识，透过语言符号是较能充分表述的，但是对人内在实存的本心本性，却难以用语言文字表述，而是要在生活世界中实存性的真切体验才得感悟之知。白沙静坐十年终臻于内证本心的自得自悟之学，亦即作圣之功，影响了整个明代，他断言：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。”*同上，卷十，页37。他在其证道诗中常用庄子的“端倪”、象山的“端诸”和孟子的“善端”来肯认他对心体实存性的真切体验，他曾论“为学次第”于给弟子林光（缉熙1439-1519）的信中，谓：“大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。”*《南川冰蘗全集》卷末，容肇祖《明代思想史》，台北市，台湾开明书局，1962年，页36-37。

阳明透过白沙弟子湛若水之心传口述，深受白沙心学作圣之功的影响，作诗云：“句句糠秕字字陈，君从何处觅知音？”又云：“但致良知成德业，谩从古纸费精神”。盖因世学者不以书明心，而以书丧心，质言之。阳明心学最核心处在“致良知”，这是他立志圣学最精髓处，白沙的《学之指南》可谓是其“知音”。白沙心学指南说：“始其在于立诚，其功在于明善，致虚以求静一，致实（本心）以防功（人欲萌发之流）”。若我们细读阳明在龙场历百难之心，于夜中静坐石棺，顿悟“心即理”之奥义，对照白沙的心学指南可说是前后呼应，心心相应，盖阳明37岁（1508年）处在生死一念未解，乃自问圣人处此更有何道时，恍然大悟，自谓：

日夜端居澄默 ，以求静一（与白沙“致虚以求静一”同一功夫）……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者（莫非在潜意识中浮现白沙《学之指南》）……始知圣人之道，吾性自足（明本心之善性），向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合（与白沙静坐春阳台，十年所悟“此心之体，隐然呈露……（以之）体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。”相呼应。）*《年谱》，《王阳明全书》，册四，页86。

白沙静坐“春阳台”的深邃之悟“作圣之功，其在兹乎！”与阳明静座石棺自得之悟“始知圣人之道，吾性自足”若合附节，这当是明代心学前后一以贯之血脉所在了。

五 明代心学对当代精神虚无症之启示

雅斯培认为造成当代人存在的焦虑、苦恼和意义的虚无感知原因来自身体、心理与灵魂三种界限。德国哲学家哈伯玛斯对当代文明危机形成的原因，理解为当代西方文明系一技术文明发达，工具理性盛行，专业分工及系统化工作模式，过度膨胀的社会。影响所至，人的知识主体排挤价值主体，人的人文生命意义逐渐迷失，社会整合的整体观和功能作用逐渐失灵而面临失序的社会，后现代思潮对现代化过度膨胀的理论霸权，普遍化、客观化的知识准据，且由之衍生出人对社群生活的外在规范及标准作业的规则，持有共同的否定态度。就深一层而言，他们拟放弃作为规范与规则之基础观念，例如：真理、实有、普遍性、确定性、客观性，甚至知识理性、逻辑理性等作为理论活动之基础的观念都试图想破除。哈伯玛斯对“后现代”诸论的批判乃是将一切反对现代化的理论，视为反以客观化理性为主的启蒙运动之保守主义的一种。他甚至认为“后现代”几乎与“反现代”是同义词。

劳思光（1927-2012）一生都关注哲学与文化危机以及中国文化的新路向，他晚年以研究文化哲学为主。他认为现代化中资本主义的物化人性和后现代的否定一切理论建构，都导致当代精神文化的动力迷失，产生当代文化的危机。他举出“物化”（reification）一词来解释当代精神文化虚无化的主因所在，他将该词依现代英文中系指“在资本主义的制度下，使得人逐渐变成一种货品”*劳思光著《文化哲学讲演录》，香港中文大学出版社，2002年，页73。扼要言之，“物化”指人的心灵经不起外在诱惑而陷溺在被一系列条件制约的感性欲望中。因此，“物化”意指人丧失自己灵性生命的“自觉性”和“自主性”而屈服于一己的私欲，沦丧了自由意志的精神力量和人性尊严。人若不能行使自由意志的抉择权，则在缺乏道德人权的行使下，价值判断无着落，价值之实现无从说起，人对自己的行为无所谓责任的追究问题，劳思光认为一切人文价值都显发于人的价值意识之觉察和自由意志之抉择，随之而来有道德伦理或法律上的责任，这是他一贯的哲学立场。

因此，现代化的两大特征之一是偏执于知识论取向的理性主体性而疏忽了灵根自在的价值主体性，亦即道德主体性，审美主体性及宗教生活上的信仰主体，另一特征是资本主义市场经济的蓬勃发展，孕育出以个人消费至上的享乐人生观，在不自觉的物化下，贪婪地追求身外有形的世俗价值（如：食、色、财富、权力、名牌、豪宅等物质享受）而产生对道德真我亦即明代心学所重视的四端之本心本性、天植良根的良知本体之自我觉察、认同及高尚其志于致良知且以止于至善的典范人格----亦即采取成圣成贤为人生的终极价值理想。就宋明理学而言，若对人人天赋的仁心仁性缺乏自觉性的体验之知、本体之知，这是人无法深层的自我理解、认同，对人之所以为人的价值根性不明，不但产生了瑞士人文心理大师荣格所谓的“自我疏离”现象，再加上人性的物化，偏执于情根欲种的世俗性人欲之贪婪和盲目追逐，疏离了人的道德灵魂，困执于自我意识的牢笼，导致与历史文化疏离，与其他人疏离，终至产生精神生活无法安顿的孤离状态，忧郁症普遍化存在的荒谬感、意义的虚无感使现代人成为内心企求灵魂之追求，寻觅如何突破存在之困限、落实安身立命之要求，明代心学留下无限的精神资源，可根治这一虚欠明代心学从陈白沙至王阳明都在经过知识理性之路无法落实成圣成贤的精神终极价值理想后，乃由务外而转向自己内在的心灵世界。他们由道问学而反转至自我道德心性主体之深刻自我了解后，终于由明道以来所开示的《识仁篇》中找到陈白沙与湛甘泉所实存性体验之“天地我一体，宇宙本同家”*《甘泉文集》卷二十六，资政堂版，1866，页4。所呈现出来的意义世界和终极价值的存在感。从白沙、甘泉、阳明一以贯之的有志于成圣之学且知行合一的“使学者自求本体，庶无支离之痛。”*《年谱》，《王阳明全书》，册四，页85。他们在本心本性的道德世界中体现了精神世界终极的意义和价值，例如：陈白沙所谓：“断除尝欲想，永撤天机障，身居万物中，心在万物上。”*《白沙子全集》卷九，页5。、“窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，元来无两个。”*同上。阳明在56岁发表《大学问》阐释其心学统摄万有的极富饶之精神世界，亦即“一体之仁”。白沙与阳明的心学学界已多论述，居此两人中间环节的湛若水实居承前启后的中枢地位，具不容忽视的重要性。他将程朱读书明理的理学特色和陈白沙“随处体认天理”的心学特质兼容并蓄地冶为一炉，在心学上也充分反应了他自己兼具“变化气质”与“万物一体”的特色。

他阐释心性关系时，谓：“夫心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，天地万物一体者也。……故性之为义，从心生者也。夫心致静而应，至动而神。至寂而虚，至感而通……心也者，其天人之主而性道之门也。故心不可以不存，依存而四者立矣，故能为天地立心。”*《湛若水先生文集三十二卷》之卷二十一，《孔门传授心法论》，页57-58。“心”在气化万殊的天地万物间有其虚灵知觉的感通万物之妙用，不但如此，心在感通观照万物的当下，能臻于“体物不遗”而提升至与万物一体的境界。人在与天地万物浑然一体的境界中不自觉地享受着精神上的自得之乐。换言之，学宗自然与大化流行相参相契的精神世界中，圆融无碍地体现了天地心、宇宙情，无言的自然悦乐乃有无穷韵味妙趣的真乐。这是心学最令人感到自足而不待外求的精神性之至福了。王阳明也肯认致良知于事事物物所体现的本体之乐是真正的快乐，亦即超世俗幸福的精神幸福，但是阳明说：

某于此“良知”之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽；只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。*《年谱》，页125。

阳明对“良知”的理解非仅出于抽象思辨的概念化知识，而是他自十二岁有志于圣人之学，历经五溺与一生体验历程中的前三变、后三变，由曲折起伏的艰苦历练中蛻变出来。他说“良知”有虚灵不昧的灵觉特征，但是良知的呈现不离开蕴涵于心内的天理。他所说的“光景玩弄”是虚空无实物的状态，他强调的良知是有一体之仁、是非判断、辞让、羞恶……天理内容的实存。存在主义学家雅斯培在所著《四大圣哲》一书中精选了孔子、耶稣、苏格拉底和释迦摩尼为人类伟大人格的典范。他说这四大圣哲在人生现实的事功上虽是失败者，但是他们的伟大处乃在于有崇高的人生理想，有终极意义之抉择与坚持。*雅斯培著，傅佩荣译《四大圣哲》台北市，业强出版社，1989年3月，第5版，页156。他们虽然历经过阳明所谓的“百死千难”之患难，却激发出非凡的精神力量。他们的共同特征在于他们灵魂的丰富深刻的内涵和生生不息的精神动力。雅斯培认为人类的灵魂界限就在于迷失了人生崇高意义和深刻价值，导致存在的孤离感和精神力量的萎靡，亦即本文所说的精神的虚无化，灵魂的空洞化。明代心学的这三位大师其内心的精神世界是有宏伟的天地情，宇宙心，他们的“随处体认天理”、“体万物而不遗”、“万物一体”的实存性体验足为治疗当代人精神虚无之萎靡的思想资源和精神内发不已的动力根源。

当代倡道意义治疗的精神分析大师弗兰克把人文精神价值分为三种：一是创造性价值：指人若能完成一件有意义的工作，则可增进个人的存在价值感。二是实存性的人生价值体验：指人在生活世界中切己体验出关于真（true）、善（good）、美（beauty）的崇高精神价值，活出个人生活的深刻意义感。三是人生态度之价值：指个人以存在的勇气面对其所遭遇的不幸命运且正视其痛苦的人生态度，仍能鲜活地活出其生命的崇高意义。换言之，若个体生命能承担其所不容逃避的受苦，仍然可以实现“态度的价值”（attitudinal value）。*Erank. V. E. （1967）《psychotherapy and existentialism》England: Penguin Books,78.

我们依这三种人文生命的存在价值审视明代心学家们几乎都可满足其意义，特别是阳明艰苦而万分精彩的一生，对应这三种精神价值，可说是有过之而无不及之。

六 结 语

明代心学主脉的陈白沙，湛若水及王阳明有一前后呼应，一以贯之的成圣之学。由宋代程朱理学转折至明代心学的历程观之，贯穿其间，一脉相通处是由道问学而尊德性。由白沙的转智心为仁心，至湛若水的摄知归仁，回到孔子“仁”且“智”的圣人之学，最后阳明以“致良知”却也说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”*王阳明《答欧阳崇一》，《传习录》中卷，首条。最后提出“一体之仁”的人我一体，物我一体的人文精神价值信仰，教人善尽对人类和万物的道德责任。他明确地说：“圣人之心，心学也”。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，此心学之源也。”*《象山文集序》《王阳明全集》卷七，上海古籍出版，2006年，页245。当代在现代化的潮流中，理论理性及工具理性蓬勃发展，为人类获致科技、工商业的快速发展，当代人在公共建设及物质富裕的享受上可谓有空前的普及性。不可讳言的，现代化的文化偏执知识性的理性主体及消费享受至上的情欲主体，偏忽阳明所谓“天植灵根”的灵根自植的精神生活。在两种生命价值及生命情调的相悖离下，现代人的精神虚无化，造成许多生命失根的种种精神病患。如何寻觅得现代人失去的灵魂，由孟子到明代心学向内心深刻自我觉察感悟的心学是治疗人性异化，还人之所以人的尊严及安身立命之最具时代启发性的精神资源。

The Enlightenment of the Spiritual Dilemma of Contemporary Moral Philosophy in the Ming Dynasty

ZENG Chun-hai

（Department of Philosophy, Chinese Culture University,Taipei 11114,China）

As the only way for the progress of human civilization as a whole, modernization has not only brought mankind a variety of well-being, but also led human to the dilemma of spiritual nihility, which results from the fact that mankind indulges in the vulgarization of focusing on outside and abandoning inner spirit, and gradually neglects the self-consciousness and spiritual root of his inner spiritual life, and loses his self-examination and life autonomy.The Xinxue（心学）of the Ming Dynasty is the spiritual treasure in the history of modern China. From Wu Yubi（吴与弼）, Chen Baisha（陈白沙） to Zhan Ruoshui（湛若水）, Wang Yangming（王阳明） and other great confucianism scholars, although their academic doctrines are different with each other, their academic objectives all inherit from Mencius, emphasizing the inner experience of moral practice and constructing the humanistic spiritual value faith of All in One. The spiritual essence revealed in the Xinxue of Ming Dynasty is the theoretical source of rediscovering the virtue and dignity in people, and reconstructing the shelter to settle down. And furthermore, it is also the spiritual resource with age enlightenment to solve the contemporary spiritual predicament.

spiritual predicament；humanistic spirit；the Xinxue of Ming Dynasty；consciousness；experience and comprehend

（唐凯麟教授、兰甲云教授）

2016-11-16

曾春海（1948—），男，江西瑞金人，中国文化大学哲学系教授，所长，哲学博士.研究方向:中国哲学史,宋明理学.

B248

A

1008—1763（2017）01—0038—08

中华优秀传统文化蕴涵着中华民族五千年的生活智慧，中华五千年文明博大精深，中华优秀传统文化对于当代社会仍然具有巨大的魅力，中国特色社会主义道路是在中华优秀传统文化的传承中走过来的，具有深厚的渊源和广泛的基础。我们认为，历史是一面明镜，传统文化对于当代中国社会乃至世界秩序的治理，仍然具有巨大的参考价值。本专辑论文从明代心学对当代精神困境之启示角度作了深刻剖析与研究，剖析了传统优秀家风与社会主义价值观建设的关系，探讨了儒家教化的当代价值。