性即气：略论汉代儒家人性之内涵*

沈 顺 福



性即气：略论汉代儒家人性之内涵*

沈 顺 福

以董仲舒、扬雄、王充等为代表的汉代儒家认为人性是天生之质。天生之质不仅指初生之质，而且具有一定的属性，即，或为善之端，或为恶之端。这些具有善恶属性的材质便是气。性是气。气分为贪、仁。仁气主要指致善之性，贪气主要指致恶之性。汉儒以为人性既有致善之性，也有致恶之性。性混善恶。性混善恶论表明：内含善恶之质的性并非真正的单一性本原。这些材质之性需要教化。

汉代儒家； 性； 气； 质； 教化

人性是中国儒家哲学的基本问题或主题。它贯穿于传统儒家哲学的始终，开始于先秦，昌盛于宋明。那么，汉代时期儒家人性的主要形态是什么？本文将以董仲舒、扬雄、王充等汉代儒学家的文献为主要材料，对此展开讨论；并指出：汉代儒家人性论的主要形态是性气论，即，性气不分，性甚至便是气。

一、性即质

董仲舒首先对人性做了一个分类，以为人类有三种，其中圣人、小人(斗筲)都是天生的，不可改变。故人性分为三类，即圣人之性、斗筲之性和中民之性。其中，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性”①[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313页。。只有中民之性才是人性，或者说，才是其关注的中心。这种中民之性，董仲舒明确指出：乃天生之质：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。”②[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313页。性即天生的材质，可以教化而致善。性是质：“性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者质也。”③[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313页。性即天生之质。它好比“禾”，虽然能够长出粮食，但是其本身尚未成为粮食。它如同“目”：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。”④[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313页。性如潜在之质：“性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。”⑤[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313页。性如茧、如卵，仅仅是一种质料，尚未成形。

董仲舒指出：“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也？卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能为缕也，粟之性未能为米也……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”⑥[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311—312，313，291—292，297，300，312—313页。善是已成，性是未成。性仅仅是成善的材质。材质、质朴之性经过教化和改造可以致善，但是不能因此以为性便已是善。性仅仅是致善的材质。

性乃天生材质。扬雄曰：“或问：‘龙、龟、鸿、鹄、不亦寿乎？’曰：‘寿。’曰：‘人可寿乎？’曰：‘物以其性，人以其仁。’”*② 汪荣宝撰、陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第516，85页。人、物皆以天生之性为生存之质。“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”②人性乃是致善的材质。

王充将人性比喻为练丝：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善……譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”*④⑤ 黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》第1册，北京：中华书局，1990年，第68—69，70—71，75页。性如练丝，是一种材质。“十五之子，其犹丝也。其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”④教化和改造材质是决定善恶的根本。人性仅仅是材质，“夫铁石天然，尚为锻炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之熟锻炼耳，奚患性之不善哉？”⑤[清]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》，第304，34，293—296，470，34 页。这些材质经过锻炼最终能够成材。故，王充有时将性与质联称:“为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。”*黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》第3册，第772页。决定人的善恶的因素与其说在于材质，毋宁说更在于环境比如教化和改造等。故王充曰：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不染自黑。此言所习善恶，变易质性也。儒生之性，非能皆善也，被服圣教，日夜讽咏，得圣人之操矣。”*黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》第2册，第545页。经过教化和改造，材质可以致善、人可以成圣贤。

二、质与属性

性是质，即材质、材料，人们因此而可以致善而成人。这种材质是否具有规定性呢？或者说，这些材质是否属于无属性的“白板”？*洛克(John Locke)说：“所有的观念都来自感觉或反映。那么，假如我们将自己的思想视作一张没有一个字母的白纸，也没有任何的想法。这些想法从何而来？……我的答案，用一个词来说便是：经验。”(John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, London: William Tegg & Co., Cheapside, 1841, p.53)“白板”主要指无内容、无规定性的空白的存在。

汉代儒家同样接受了性字的规定性内涵。董仲舒虽然反对孟子的性善论，但以为性为善端并无不妥：“夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣……质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。”*④⑤⑥⑦ [清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304，34，293—296，470，34页。这些善端、民性乃是人区别于禽兽的规定性。虽然我们不能够称之为善，但是它的确属于善之端。“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。”④人天生具有某些致善之性，也藏有某些趋恶之性。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”⑤性分为贪与仁两种，或者说，某些内容具有善的属性，某些内容具有恶的属性。这些属性是人天生的、内在固有的属性。董仲舒曰：“变谓之情，虽持异物，性亦然者，故曰内也，变(情)之变，谓之外。故虽以情，然不为性说，故曰外物之动性，若神之不守也。”⑥性内在于人。因此，人性是固定的：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。”⑦人天生固有某些属性，如善善恶恶之性。

三、质即气

天生的材质或性是某种气。这是春秋至魏晋时期儒家哲学的共同见解，又以汉代儒学为最甚。

作为天生之质的性，董仲舒指出，便是气：“如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也……吾以心之名得人之诚，人之诚，有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”*③④⑤ [清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第291—296，331，463，327页。贪仁之性在身，便是人性。同天分为阴阳一般，人性也分为两类，即贪仁之性。贪仁之性便是贪仁之气。故，性便是气。善性与仁气、恶性与贪气分别对应。董仲舒曰：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”*[汉]班固：《汉书》第8册，北京：中华书局，1962年，第2501页。在解释性情时，董仲舒却论及人的夭寿。人的寿命决定于气。论寿命即是论气。论性、论命、论气三者一致，性、寿命、气内在一致。或曰，性、命、气三者无异。董仲舒之性是气。

董仲舒将阴阳范畴直接解释为气：“阴，刑气也；阳，德气也。”③阴阳便是两种不同的气。“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下、左右、前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者，临其时而欲发其应，亦天应也，与暖清寒暑之至其时而欲发无异。”④人的喜怒好恶等是情。情是性之动。在此，董仲舒却以为情动便是阴阳之气动。故，性便是阴阳之气。“阳天之德，阴天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”⑤阳气便是仁气，同于善性。善恶之性即阳阴之气。

贾谊曰：“性者，道德造物。物有形，而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。浊而胶相连，在物之中，为物莫生，气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰‘润厚而胶谓之性’，‘性生气，通之以晓’。神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也，故曰‘康若泺流谓之神’。”*[汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第326页。性即天生之一气。神气会为性。扬雄则明确指出：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”*汪荣宝撰、陈仲夫点校：《法言义疏》，第85页。人天生有善恶之材质。这种材质，便是气。它如同行道的马。性、质即气。

王充肯定了命定说，以为人的寿命与富贵皆由天定，原因在于天生秉气而受性。这便是他的“用气为性”论：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。”*②③ 黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》第1册，第59，29，46—48页。性由气所构成。故，“人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿；虚劣软弱，失弃其身……禀寿夭之命，以气多少为主性也。”②性命天定，原因在于秉气。“死生者，无象在天，以性为主。禀得坚彊之性，则气渥厚而体坚彊，坚彊则寿命长，寿命长则不夭死。禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则蚤死。故言‘有命’，命则性也。至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象，得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰‘在天’。”③王充相信性命论。性命源自天生之气。故，天生之气天然地决定了人的性与命。气造就了性与命。气便是性。

《白虎通德论》亦明确指出：“性情者，何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’”*⑤ [清]陈立撰、吴则庆点校：《白虎通疏证》上册，北京：中华书局，1994年，第381，94页。天性即有阳气。故，它称“人无不含天地之气，有五常之性者”⑤，以为有天地之气即备五常之性。文字学家许慎博采众长，直接将性定义为阳气：“情，人之阴气有欲者，从心，青声。性，人之阳气性善者也。从心，生声。”*[汉]许慎:《说文解字》，天津：天津古籍书店，1991年影印版，第217页。性便是阳气。这和《白虎通德论》的立场完全一致。性是某种气。

四、性混善恶

性乃天生之材质。这些材质具有一定的属性或规定性，它甚至是区别事物的本质属性。那么，人性具有哪些属性呢？

尽管董仲舒仅仅将中民之性当作性，从而将圣人之性与小人之性排除在人性之外，但是，从定义的角度来说，只要我们承认圣人与小人也属于人，人性便应该涵括他们。故，圣人之性、小人之性和中民之性都是性。那么，什么是圣人之性和小人之性呢？董仲舒的三等人性观显然来自孔子的等级观：“唯上知与下愚不移。”*[宋]朱熹：《论语集注》，前揭书，第73页。人分为三等，即不可改造的“上知”和“下愚”以及可以改造(“移”)的普通人。其中圣人与小人属于天生如此、不可改造者，比如圣人，董仲舒曰：“故天将授舜，主天法商而王，祖锡姓为姚氏。至舜形体大上而员首，而明有二童子，性长于天文，纯于孝慈。天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏。至禹生发于背，形体长，长足肵，疾行先左，随以右，劳左佚右也，性长于行，习地明水。天将授汤，主天法质而王，祖锡姓为子氏，谓契母吞玄鸟卵生契，契先发于胸，性长于人伦。至汤，体长专小，足左扁而右便，劳右佚左也，性长于天光，质易纯仁。”*⑨ [清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第212，293—296页。比如舜天生纯乎孝慈，汤天生质易纯仁，等等。圣人天生具有仁爱之质。同理，小人也属于天性如此、不可改变者。

于是，董仲舒对于人性的理解，应该属于性三品说，即，人性含有善质和恶质。其中，善质之性可以致善，恶质之性可以致恶。故，董仲舒曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚。人之诚，有贪有仁，仁、贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”⑨人天生具有善恶两种气，即贪气和仁气，以对应于天道的阴与阳。二者合为人性。故，性有善恶之分。董仲舒的性混善恶论显然吸收了先秦孟子的善质说和荀子的恶质论。故，王充总结：“董仲舒览孙、孟之书，作《情性》之说，曰：‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也；不处人情性，情性有善有恶，未也。”*③④⑤⑥ 黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》第1册，第139—140，68，40，80—81，141—142页。董仲舒的人性论，囊括了善性论、恶质说，以及中民说，属于一种性混善恶说。它与后来的扬雄人性论十分接近。扬雄曰：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”*汪荣宝撰、陈仲夫点校：《法言义疏》，第85页。人性中既有善质(气)，也有恶质(气)。性混善恶。

东汉的王充也赞同性混善恶说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”③人天生的材质里既有善材，也有恶质。或者说，人天生秉性乃是善材与恶质的混合。这种秉性的终极原因在于秉气，即，秉气厚薄而成性：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆。非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。俱行道德，祸福不均；并为仁义，利害不同。晋文修文德，徐偃行仁义，文公以赏赐，偃王以破灭。”④董仲舒的三等人性说由此得到了解释：秉气不同，比如好人仁气厚而邪气薄；反之，小人是邪气厚而仁气薄等等。“豆麦之种，与稻梁殊，然食能去饥。小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。残则受(不)仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少愈(慈)，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也。非厚与泊殊其酿也，麴蘖多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴蘖；人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。”⑤人性不仅是气，而且因为秉气的不同显示出人性的差异。

王充据此对先秦至西汉的人性论做了总结：“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣，然而论情性竟无定是。唯世硕、儒公孙尼子之徒，颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆文茂记，繁如荣华，恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。”⑥人性有善质有恶质。人性混善恶之质。性混善恶。

五、材质与教化

在汉代儒家看来，人的天生之性是一种材质。这种材质，或可以致善，或可以趋恶。故，教化是改造人性的一种基本的、重要的手段。

董仲舒区分了性与善，以为：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰性有善质，而未能为善也，岂敢异辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性……中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏；茧待缫以涫汤而后能为丝；性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也；善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善；其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也？卵之性未能作雏也，茧之性未能作丝也，麻之性未能为缕也，粟之性未能为米也……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。”*[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第311—313页。善是米、丝、布、小鸡，人性便是禾苗、蚕茧、麻、鸡蛋，只有经过加工、处理，才能够将这些材质改造成品。改造的手段便是教化:“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”*[汉]班固：《汉书》第8册，第2515页。教化因此成为汉代儒学最强调的修道方式。董仲舒甚至称之为本：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。自然之罚至，裹袭石室，分障险阻，犹不能逃之也。明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。”*[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，第168—169页。天地人共为人类生存之本，其中，天生之、地养之，而孝悌、礼乐等人道便是“人”。它是确保人类存在的制度保障，和天地一样具有基础性地位。人文教化因此是十分重要的生存方式。

汉代流行的《礼记·中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”*[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》下册，上海：上海古籍出版社，1997年，第1632页。其中的教即人道。它和天地一起共同构成支撑世界存在的三个支点。《孝经》曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之于德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争。导之以礼乐，而民和睦。示之以好恶，而民知禁。”*[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝经注疏》，《十三经注疏》下册，第2549—2550页。天、地、人三者是万物存在的基础。其中的人主要指人文教化。教化的另一种形式便是学习：对于教化对象来说，教化的过程便是学习的过程。故，扬雄曰：“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”*汪荣宝撰、陈仲夫点校：《法言义疏》，第16页。只有通过学习，才能够修性并走上正道。

王充也将性视作材质：“十五之子，其犹丝也。其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭岐道，墨子哭练丝也。盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑；麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”*⑧ 黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》第1册，第70—71，72—75页。人性因为改造而变成善或恶。“夫儒生之所以过文吏者，学问日多，简练其性，彫琢其材也。故夫学者所以反情治性，尽材成德也。材尽德成，其比于文吏，亦雕琢者，程量多矣。”*黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》第2册，第546页。雕琢本性便可以成才。王充甚至以为，对于人来说，天生之性并不是最重要的，最重要乃是后天的学习和改造：“圣主之民如彼，恶主之民如此，竟在化，不在性也。闻伯夷之风者，贪夫廉而懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦而鄙夫宽。徒闻风名，犹或变节，况亲接形面相敦告乎……使人之性有善有恶，彼地有高有下，勉致其教令，之(不)善则将(与)善者同之矣。善以化渥，酿其教令，变更为善，善则且更宜反过于往善。犹下地增加钁锸，更崇于高地也。‘赐不受命，而货殖焉’，赐本不受天之富命，所加货财积聚，为世富人者，得货殖之术也。夫得其术，虽不受命，犹自益饶富。性恶之人，亦不禀天善性，得圣人之教，志行变化……夫铁石天然，尚为锻炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之熟锻炼耳，奚患性之不善哉？”⑧后天的学习与改造不仅能够成人之美，而且能够化腐朽为神奇，将天生性恶之人改造成人。后天的、人文的学习与教化的功能、作用和地位甚至高出了天生材质。人文教化被提到了前所未有的高度。

结论：性气论的产生

根据以上材料，我们可以得出如下三点结论：

首先，汉代哲学家从气的角度来解释人性，甚至将性理解为气。从某种意义上说，性便是气。或者说，性气不分。其实，这也是从先秦至魏晋时期中国哲学家的共同立场，即，性气不分。在汉代儒家看来，性是某种、某些气，或者为某些气的混合。我们可以将其称作性气论。当然，这并不是说，性气完全一致，而是说，性与气具有一定的一致性，比如仁气便是致善之性。这种一致性在汉代十分鲜明。

其次，两汉儒家基本上都坚持性混善恶的立场，比如董仲舒的性三品说、扬雄的善恶混说以及王充的性善恶论等。这种近乎一致的立场，既体现了汉代儒家对先秦孟子与荀子两类不同人性论的继承和发展，同时反映了汉代儒学人性论的共同见解。人性善恶混说表明，汉代的人性论属于“善恶二元论”*傅斯年：《性命古训辨证》，第210页。，其人性概念还不是一个真正的终极性概念，缺乏彻底的抽象性与超验性。从哲学的角度来说，真正的终极性概念比如本源，不仅仅是存在者的源头，而且还是其单一的源头，具有不可分割性。因此，抽象的本原是一个彻底的单一，无法再分别。善恶混的性，至少可以分为善材与恶质，或善气与恶气。这表明它还不是真正的终极性本原。它仍然停留在具体的本源阶段，依然可以进一步分割与认识。

最后，人性既然是材质，它便需要锻造、磨练和规范等。教化、训练、学习成为重要的方式或内容。因此，汉代儒学的一个重要特点是重视教化。人文学习与教化在汉代被提到前所未有的高度。学习与教化的内容便是人道。提倡学习与教化其实是提倡人道。在汉代，人道得到空前的重视，也获得前所未有的地位。它甚至可以比肩于天道，成为支撑万物存在的三个基本条件之一。这或许是董仲舒等汉代儒家的真正贡献。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

2016—01—10

国家社会科学基金项目“比较视野下的儒家哲学基本问题研究”(15BZX052)

沈顺福，山东大学儒学高等研究院(济南 250100)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.01.013