极简神学与零度书写——阿甘本《剩余的时间》的一种另类解读

姜 宇 辉

(华东师范大学 哲学系，上海 200062)

极简神学与零度书写
——阿甘本《剩余的时间》的一种另类解读

姜 宇 辉

(华东师范大学 哲学系，上海 200062)

对阿甘本《剩余的时间》的解读，一般都围绕弥赛亚时间这个主题展开。但实际上，贯穿整个文本，语言是另一条潜在的、但却不可被忽视的线索。唯有基于语言与时间相互关联的角度，才能充分揭示阿甘本对《罗马书》进行重释的内在动机。看似阿甘本仍然沿袭德里达式的否定神学的思路，但纪尧姆的运作时间概念的引入不仅揭示了语言内部创生的运动，更是敞开了另一条截然不同于德里达的思索途径。经由巴迪欧的极简形上学和罗兰·巴特的零度书写的中介性迂回，我们得以从哲学、神学和语言这三个基本向度展现兼具简约化语言和凝缩性时间的弥赛亚性的丰富蕴涵。

运作时间；否定神学；极简形上学；零度

在展开行文之先，理当自问一个根本性的问题：如何才是对于一部哲学著作的正确“解读”方式？如果聚焦于《剩余的时间》(TheTimeThatRemains，下简称TT)，则必然进一步追问，如何解读一部本身已经以解读的面貌呈现的哲学作品？

阿甘本这部名作引入国内甚早。在2010年，钱立卿博士就将其迻译完成。原文深刻的思想脉络配合译者的生花妙笔，确实在当时的学界引发了一阵热潮。只不过，此种初始的热情主要还是集中于赞美与钦佩。显然，阿甘本渊博的学识、开阔的视野、层出不穷的敏锐洞见，都令全书弥漫着一种难以抗拒的独特魅力。虽然如此，本书随后在国内研究界却几乎销声匿迹，甚至在论文库中都难以觅得一篇深入研讨的文章。这不能不说是一件憾事。也难怪吴冠军教授在新版导读中感叹，“它出版后并没有在汉语学界受到应有的认真对待。”[1]1

然而，细究缘由，解读之困难是一个显见的障碍。如何解读？似乎存在着向后与向前这两个时间维度。迄今为止绝大多数读者都从向后的维度入手，即将TT视作对基督教传统乃至整个西方文化的“回溯”式的、反思式的重新梳理。局限于这个视角，会给进一步的解读带来诸多困惑。一方面，纠结于“文本”的细节对阿甘本进行吹毛求疵式的批驳显然意义不大；而另一方面，能够站在“义理”的高度与他展开平等对话的研究者又确实寥寥无几。更重要的是，诚如阿甘本在书中关键之处屡屡提及，他对保罗书信的重新解读绝非仅仅(甚至根本不是)基于历史的兴趣，而更是强调对“当下”和“今时”的深切关注和积极介入。文本的解读必须成为转化现实的力量，这是阿甘本的一个根本出发点。就此而言，新版导读确实做得足够出色：通过对弥赛亚时间的通透解析，最后回归于“当下”这个根本向度，令人有醍醐灌顶之感。正是当下发生的极端、总体的断裂，同时启示出朝向未来的激烈的可能性。正是在这里，我们发现了“向前”的解读的必要性和迫切性：“迫切性在于现存者与其可能性之间的关系当中。”[1]58这或许也正是蓝江和吴冠军将这套丛书冠以“前沿”之名的根本原因。“前沿”并非单纯是追逐新奇和时尚，而更是强调思想对当下的敏锐剖析。

下面，就让我们尝试从另一个不同的角度敞开TT之中所潜在的“前沿”向度。

一、“运作时间(Operational Time)”与语言问题

一般都会将TT的主线归结为对弥赛亚时间的重新理解。但与这条主线彼此平行、乃至往往交错的还有另一条明显的线索，那正是语言。从语言入手进行“另类”解读，亦是我们随后将要采取的基本步骤。

语言问题的根本重要性，首先当然是因为TT全书采用了细密的文本诠释的方法进行推进，甚至“只”阐释了《罗马书》首句的十个关键词语。但这个表象背后却有着深刻的思想动机，也就要求我们“更哲学地理解”[1]28全书的潜在脉络。一方面，阿甘本开篇就强调，保罗的“语言既不是真正的希腊语，也不是希伯来语，同样不是所谓的‘神圣语言’(lashon ha-qodesh)或世俗方言，而这就使他的语言极其引人关注”[1]10。然而，这并非仅仅意味着保罗的语言充满着极为独特的个性化风格，而更是引导我们首先要从语言本身的特性角度入手进行思索。在表层上，语言可以通过种种语法、句法、语义的规则呈现自身的结构，但在更深的层次上，它必然与言说者的心灵活动，尤其是时间性紧密结合在一起。这也是为何他在明确提出语言问题的重要性之后，随即在“方法”这一小节中将语言与时间直接关联在一起。正是在保罗的语言之中，我们发现了揭示弥赛亚时间之真相的本质性入口。阿甘本从“剩余”、“凝缩”的角度对此种时间的界定早已为人熟知，但读者普遍忽视的是，贯穿TT全书，对时间性的揭示始终与对语言的洞察联系在一起。诚如在这个开篇的段落之中，凝缩的时间首先就体现于凝缩的语言之中。之所以可以只读《罗马书》的第一句话，这并非是任何装腔作势的诠释把戏，而正是因为，只有此种解读的方式才能真正与保罗语言的时间性运动紧密结合在一起。

大致说来，TT中对语言的思索有四条不同脉络：a)首先当然是居斯达夫·纪尧姆(Gustave Guillaume)的“运作时间(temps opératif)”概念，b)其次是第四天结尾处对诗歌中的时间结构的描述；此外还有两个主题涉及到读者更为熟悉的法国当代思想史的内容，一处是：c)第五天中所揭示的从列维-施特劳斯的“零符号”到德里达的替补和痕迹概念的发展脉络，另一处则是：d)第六天中对誓言中所体现出的语言的述行功能的深刻揭示。四条线索看似平行，但我们仍有必要在进一步讨论之前对它们之间的关系进行初步厘清。d)显然是总结性的，而且它所涉及到的问题尚需后来的专著进行引申(《语言的圣礼：誓言考古学》，2008)。而b)可以视作对a)的一种案例性诠释。余下的就是a)与c)之间这两条主线之间的关系。表面看来，c)无疑提供了全书研讨的一个重要思想背景：一方面，“零度在场”这个重要概念不仅从哲学史的角度与阿甘本所倚重的“潜能”概念密切相关，更是成为理解TT全书中的那些基本语词(“废止”，“缺失”，“例外状态”等等)的根本出发点；另一方面，德里达的替补-痕迹的解构操作也显然是剩余、凝缩的弥赛亚时间的真正思想来源。不过，若仅仅局限于c)，我们尚无法领悟TT的新颖与独到之处到底何在。换言之，如果阿甘本只是以当代法国思想史为基本语境，进而对保罗的语言问题进行具体解析的话，那么TT之中所弥漫的那种思辨氛围本不该如此迷人。

关键的要点恰恰在于a)。它出现于全书论证的中心/中间位置，而且被阿甘本直接援引做理解弥赛亚时间的唯一入口：“为了试图回答这个问题，我要用一种并不来自科学或哲学，而是来自或许是20世纪最具哲学意味的语言学家居斯达夫·纪尧姆的时间概念。”[1]90然而，这个突兀的断语不禁令人迷惑：为何不援用更为丰富的“科学或哲学”的资源来进行论证？更为关键的是，在何种意义上，纪尧姆这位默默无闻的语言学家反倒被封为“20世纪最具哲学意味的语言学家”？唯有深入背景才能明白阿甘本在这里并非故弄玄虚。首先，现有的绝大部分“科学或哲学”的理论都不足以作为参照，因为它们大都从根本上“把弥赛亚时间简单等同于末世论时间”[1]88。其次，之所以援引纪尧姆的“运作时间”理论，正是因为它提供了另一条独立于德里达的痕迹理论之外的理解语言和时间关系的重要线索。并不夸张地说，至少就TT而言，“运作时间”这个支点概念不仅为弥赛亚时间提供了最有力的支撑，而且更是为我们批判性地反思以德里达为代表的当代否定神学的思路提供了最具启示性的视角。

由此也就要求我们对纪尧姆的语言学理论和TT之间的关联进行必要澄清。我们将看到，即便阿甘本极具眼光地引入了运作时间这个关键点，但当他“试图把运作时间的范式推广到语言学的限度之外”的时候，还是多少偏离了纪尧姆的本意。但恰恰是这个“偏离”所撕开的裂痕更值得关注。让我们先从语言学/语言哲学问题入手。运作时间之所以特别，不仅因为它首先指向着阿甘本和纪尧姆所共同关注的一对基本范畴——源自亚里士多德的“潜能/实现”(potential/ actual)，而且更是因为，纪尧姆试图以这个概念来直接、真实地描绘语言从潜能向现实转化的时间性运动。借用阿甘本的说法，运作时间是“时间-图像自身”，而非任何一种对于时间的外在的图像性表征(如线性的时间模式)。正是在这个意义上，虽然说纪尧姆和德里达所试图回应的皆是索绪尔的结构主义语言学中的二元论困境，但二者之间却体现出极为鲜明的差异：德里达在《论文字学》中试图以文字—书写的替补运动来瓦解、模糊索绪尔在语言/文字之间所做的截然的内/外之分；但纪尧姆的方向则正相反，他试图从语言系统内部去敞开时间性的维度：“索绪尔的原则未能进行思索的一个要素——然而这个要素在任何语言学问题之中都应该被仔细考察，那正是时间。”[2]35由此他将索绪尔的基本公式“langage=langue(语言)+parole(言语)”改写为下面的模式：

图1[2]36

显然，在索绪尔那里，语言与言语是平行而分立的内/外两个区域，甚至他在《普通语言学教程》中的最终目的就是为了把外在于语言的要素排斥出去，进而维持内部的纯粹状态。但在纪尧姆看来，二者之间的维系难以最终割裂，因为在语言(作为“潜能”)与言语(作为“现实”)之间，始终存在着真实的时间的“连续和过渡(successivity, the passage)”[2]35。这也是为何他在语言和言语之间加上了这个表示时间的箭头。更为关键的是，即便在语言内部，也仍然存在着时间性运作。基于这个根本转变，纪尧姆不再遵守语言/言语这个基本区分，而是提出了一对全新的原创概念“言说/话语”(tongue/discourse*“tongue”更强调潜能的状态，但又已经包含着从潜能向现实的转化，因而不妨暂译为“言说”。)。“言说(tongue)”之独特性在于，它是无形的观念与有形的言语/话语之间的最初的时间性联结：

图2[2]xxi

我们清楚看到，运作时间一直深入到深层的言说活动之中。也正是在这里，纪尧姆的运作时间与德里达的痕迹操作体现出最为根本的差异：德里达的替补是一种源自外部的“突入”，进而瓦解了本源自身的同一性和纯粹性，将延异的时间性维度纳入其中；而纪尧姆的运作时间不包含任何外部的暴力，它正是源自语言的深层、内部的时间性萌芽的创生运动。也正是由此，纪尧姆坦诚自己研究的一个重要转折正在于用各种“-geny”的词根替换了各种“-logy”词根的语汇，如morphogeny,ontogeny[1]14。

正是基于纪尧姆的这番极为新异的语言学论证，阿甘本才能真正言之凿凿地将弥赛亚时间解释为“时间内的时间”[1]93。换言之，弥赛亚时间之所以能够制造与流俗时间之间的极端断裂，并非源自任何外部突入的暴力，而正是源自时间内部的萌发乃至爆发的机制：“它是在流俗时间内运作，用力促逼它并将之变形的运作时间”[1]94。然而，这个论断虽然掷地有声，但若不基于上述关于语言和时间的基本论证，则显然无法充分理解其深刻含义。

二、“Sauf le nom”：极简话语与否定神学(théologie négative)

由此我们在TT内部(也即a)与c)之间)发现了这一处极为明显的近乎矛盾性的张力：德里达的外源性的替补与纪尧姆的内生性的ontogeny形成了两条并不和谐的旋律线。然而，一部出色的作品可以用一条主线贯穿，亦可以在差异共振的线索之间编织网络。关键在于，差异线索间的共振得以真正形成一种凝聚的张力，而并非最终导向分崩析离的初因。就TT这里的情形来说也是如此。或许，我们可以再度对a)与c)进行同一化的操作，比如将a)归并于c)，即将语言系统的内部创生从替补—痕迹的角度进行重新诠释。反之(将c)归并于a))亦是可行的。但这样的做法并未有效呈现TT全书丰富的面貌，反而令其变得贫乏无趣。

由此我们不妨尝试另一种解读方法，即尽力将共振维系在差异的张力之中，不断地让其中的一条线索从另一条线索那里获得推进的动力，由此得以有效避免同一化的恶果。那就先从德里达开始，看看阿甘本从德里达那里提炼出的核心问题是否能在纪尧姆那里得到真正回应。随后，我们更可以带着纪尧姆的启示尝试对德里达的否定神学中的困境进行解决。

在“零度”这一小节中，阿甘本对德里达的阐发主要集中于两个要点。首先是替补的概念：“本源是作为非本源和痕迹的回溯结果而生的，因此这种痕迹就成了本源之本源。”[1]140无论这是否德里达替补学说的本意，但至少阿甘本在这里鲜明地强调痕迹的运作优先于本源本身的创生过程。其次，由此出发，他进一步将弥赛亚的时间解释为延迟和悬置：“解构是一种受阻的弥赛亚主义”[1]141。后一个方面很关键，因为直接导向后文对“例外状态”的阐述。但这个方面必然要以痕迹和起源(替补和发生)之间的辩证为前提。而这个前提尤其涉及到语言问题，更有必要在本文的语境之中稍加详释。

谈到德里达的痕迹学说，似乎理应回归《论文字学》的文本。但我们在此不拟采取这个步骤。一方面，《论文字学》中关于书写和痕迹的理论早已为人反复咀嚼，似乎不再有赘述的必要；另一方面，我们当下研讨的语境是TT中的弥赛亚时间和语言问题，那么就理应在更为直接相关的背景之下进行研讨。事实是，在德里达晚期对于宗教问题的思索之中，弥赛亚主义(messianism)——或用他自己的术语“弥赛亚性(messianicity)”(他甚至有“a messianic without messianism”(《马克思的幽灵》)这个更极端的表述方式)本就是一个核心的主题。因而围绕这个共同的主题将德里达的宗教之思再度编织进TT的文本迷宫之中，本也是自然而然的事情。多少令人不解的是，TT初版于2000年(发端于1998年的授课)，想必阿甘本已然熟知德里达晚年对于弥赛亚性的种种论述，但不知出于何种考虑，TT的文本中却没有任何相关的论述，连起码的提示都难觅踪迹。甚至在全书终末论及本雅明之际，也全然没有涉及与本雅明的弥赛亚主义密切相关的德里达的宗教学说。既然如此，与其对阿甘本的初衷进行不当的臆测，还不如先转向德里达的文本探寻“替补”的可能。

除了本雅明之外，对德里达的弥赛亚性有着最直接影响的当然是列维纳斯，从早年的《暴力与形而上学》(1964)直到晚期的真挚之作《告别列维纳斯》(1997)，他几乎从未偏离得自先师的根本启示，即从“绝对他者(absolute Other)”的角度来理解上帝[3]200。我们后文将看到，这恰恰也是德里达的所谓否定神学的最根本症结所在。不过目前先让我们集中揭示其中的启示性思辨。关于弥赛亚性，德里达在许多重要著作中都有或详实或简略的论及(尤其如《马克思的幽灵》)，但就我们目前所关注的语言和时间这个主题而言，基本可以梳理出两个脉络。就时间问题而言，德里达对弥赛亚时间的那种“à venir/incoming”的特性的阐释主要源自与布朗肖的对话[4]第2章第6节。但与这些零星分散的论述形成比照，德里达在语言方面的诠释则集中得多，尤其是Sauflenom[5]这篇名文(下简称SN)值得细读。SN本是德里达对“Derrida and Negative Theology”研讨会上的论文所做的回应。他本人并未参加这次会议，以“缺席”的方式“在场”，这本来就是一次充满否定(negative)意味的事件。表面上看，德里达关于“绝对他者”的论述确实很容易被归于否定神学的立场。德里达亦欣然承认自己思想中的这一明显特性，但他随即强调必须对“否定”进行清楚界定。首先，“否定”并非“肯定(positif)(上帝存在)”的对立面(“上帝不存在”)，相反，“否定”超越了“否定与肯定，存在与虚无，事物与无物(non-chose)”等种种传统的二元对立[5]49，它从根本上说是一种“趋于极限，逾越边界”[5]18的运动。在这个意义上，否定神学确实更接近神秘主义而非无神论。而在德里达自Angelus Silesius的神秘神学中所领悟的众多灵感之中，“阳否阴述(l’apophase)”的言说方式显然是一个关键要点。“阳否阴述”本是一种字面否定、暗中肯定的修辞方式，而在德里达看来，它实际上标志着否定神学的典型的神秘言说方式。甚至可以说，语言是通向绝对他者的本质性的“否定”途径。在后文他更是进一步给出了全文的核心论断：“所谓‘否定神学’，就其希腊—拉丁语系的特殊表述方式而言，就是一种语言(langage)”[5]41。一句话，否定神学从根本上关涉的正是“语言自身的本质和可能性”[5]41。然而，与否定神学本质相关的语言也必然体现出“趋于极限，逾越边界”的“否定”的特征。它虽然指向着绝对的他者、彻底的空无(“le vide”)，但它作出的并非明确的否定性断言(“上帝是无”，“无物存在”)，而是在趋于绝对他者这个极限的运动之中展现出自身全部的“模糊与虚空”[5]42。无限趋向于无的语言，也就是不断自我耗损(“exhaustion”)的语言，对于这种语言来说：“贫乏是必须的(L’appauvrissement est de rigueur)。”[5]43也正是因此，德里达极为恰切地将否定神学的话语界定为“极简的(minimale)”话语，因为它“想要极少言说，近乎无所言说(dire très peu, à peu près rien)”，甚至是“比无言更少(moins que rien)”[5]45。在这个意义上，真正的弥赛亚主义并非是历史上留存下来的种种既定的规约和仪式，而只能是在极简语言的否定运动之中所实现的“弥赛亚效应”。

读到此处，我们似乎多少能理解为何阿甘本在TT之中只字不提德里达的弥赛亚性学说。一方面，对于德里达在这里用以论证其否定神学及其极简话语的主要哲学论据，阿甘本早已熟烂于心。事实上，早在《Pardes:潜能的写作》(1990)一文中，他已经对德里达文本中的“不可命名的名称(NomenInnomabile)”、“无名”等重要概念进行了深入阐释[6]375-378，而既然SN中的论述也无出其右，那么似乎并没有必要在TT的文本中旧话重提。另一方面，更为关键的是，虽然没有明确的文本提示，但透过TT的字里行间，我们似乎领悟到另一种解读的可能性：阿甘本已然洞察到，德里达以“绝对他者”为终极预设的否定神存在着难以克服的明显困难[7]84。对于此种困境，Richard Kearney在《德里达与弥赛亚性的无神论》(DerridaandMessianicAtheism)一文中说得最为直白。诚如德里达自己所言，绝对的他者也就同时意味着“绝对的惊奇(absolute surprise)…… 一种全然无所期待的敞开……无论那个到来的陌生人是谁。”[2]202正是在这个终极好客的基础之上，他进一步提炼出了他自己所谓的“弥赛亚性公理(axiom of messianicity)”：“每个他者都是他者(Every other is every other)”[3]209。但这也就意味着，站在你的门前、叩响你的房门的，可能是上帝，也可能是魔鬼。显然，这是德里达式的“无弥赛亚主义的弥赛亚性”所无法根除的终极危险。正是因此，在一次与Kearney的对谈之中(“Terror, Religion and the New Politics”)，在对方的咄咄逼问之下，德里达也只能承认，虽然在哲学上他已然放弃了拯救的希望，但落实于现实的政治和伦理问题，他仍然还留存着些许“明确”的信仰和希望[3]210。

三、零度书写：阿甘本的极简神学

接下来让我们继续推进共振式的解读。显然，阿甘本对德里达的弥赛亚性学说早已不再信任。在“零度”这一节的最后，我们读出的更多是迟疑和迷惑，而并非心悦诚服的赞同。既然如此，那么再度引入德里达的替补学说的用意就只能有一个，那就是明示困难并抛出问题。由此我们清晰意识到，纪尧姆的运作时间理论(线索a)可能恰恰是对这个困境的最具启示性的有效回应。德里达纠结于绝对他者这个列维纳斯式的预设难以自拔，正是因为他的替补操作始终是一种源自外部的突入。就此而言，纪尧姆的语言内部创生的运作时间似乎能够对语言的极简的否定运动给出另一种阐释。

但在再度回到纪尧姆的文本之前，有必要先提及当代思想背景中关于“极简”与“零度”的另外两个重要资源：那就是巴迪欧的极简形上学和巴特的零度书写[1]53-57。这两个来源看似彼此抵牾——巴特仍处于结构主义/后结构主义的脉络、而巴迪欧则已经要在后德勒兹的意义上来理解，但实际上，至少就回应德里达式的否定神学的根本困境而言，二者却激发出明显的共振。巴迪欧的极简形上学(minimalist metaphysics[8])有效克服了绝对他者的迷执，而巴特的“零度”概念又可被视作此种极简书写的最佳范式。经由这一重迂回，我们得以重新审视TT中对保罗语言的运作时间的解析。

在巴迪欧看来[9]，本体论关注的并非世界本身的终极本质，而仅仅关涉对于世界的语言描述。但这并不意味着一定要预设语言和世界之间的对应性或一致性，相反，在巴迪欧的本体论的根基之处所揭示的恰恰是二者之间的终极的、难以克服的断裂：“本体论就是对于不自洽的多元性的话语呈现(Ontology is simply the discursive presentation of inconsistent multiplicity)”[9]99。也就是说，作为对于世界的呈现(presentation)，它必然要求自身形成一定的结构，也即遵循一定的自洽(consistent)的法则和规约，但这些法则和结构仅仅是话语系统自身的限定，与世界的存在没有本质性的关联。换言之，在始终趋向于“一(One)”的本体论话语的操作(operation)和计量(counting)面前，存在本身恰恰以无可呈现(unpresentable)、不可计量(uncountable)的“多元性”的面貌呈现。这样，语言与存在之间的断裂也就最终呈现为“一”与“多”的对峙。也正是在这个意义上，可以将巴迪欧的形上学体系描绘为“极简的”，因为在其中“世界的充盈(worldly plenitude)”与本体论语言的“简约”乃至“贫瘠(subtractive ascesis)”形成了鲜明的对照。若单纯从这个基本原则看来，其实巴迪欧与德里达并未相距甚远：在德里达的否定神学那里，绝对他者呈现为终极的空，这个极点需要通过语言的荒漠化操作(“désertification”[5]56)来无限的趋近；而在巴迪欧那里，虽然存在本身呈现为“多”，但这个多亦并非现象意义上的丰盈，从根本上说，它恰恰是不可计量和呈现的贫瘠之空。但诚如Ray Brassier敏锐指出的，此种将巴迪欧的极简形上学与否定神学相类同的做法恰恰是巴迪欧所着力批判的当代哲学的“巨大诱惑”：“这并不是因为——如神秘主义者和否定神学家会说的——存在只能被呈现为‘绝对他者’：对于理性思索的架构来说，它是无可言说、无可呈现、无法切近的，因而只能以某种卓绝的、顿悟性的非概念性体验才能触及。”[9]107简言之，首先，在否定神学那里，终极的空位于绝对他者那一极，语言的简约化亦是趋向这一极的运动；而在巴迪欧这里，终极的空同时亦呈现于形而上学的语言系统内部。也即，虽然语言与存在之间就呈现的操作而言彼此对峙，但就空的终极根源来说，却反倒呈现出彼此的对应：一极是作为“一之非在(non-being of the One)”的语言本身之空，而另一极则是作为“虚无(being-nothing)”的存在本身之空[9]105。但巴迪欧与否定神学的差异更在于，在德里达那里，绝对他者从根本上说是无限逾越语言本身的异质性向度；但对于巴迪欧，存在之空最终无非是形上学的极简系统内部的一种溢出或断裂的效应，换言之，它虽然不“从属于(belonging to)”语言系统，但却仍然以“将要(would be)”的方式被“纳入(included)”其中[9]106。

虽然通过将绝对他者“纳入”极简形上学系统内部、从而极为有效地化解了否定神学的终极迷失的困惑，但巴迪欧以一番眼花缭乱的集合论“行话”来进行的简约化(subtractive)操作却显然并不能令人满意。实际上，在阿甘本所推崇的诗性语言的运作之中，似乎可以找到此种简约操作的更为生动鲜明的实现。只不过，若单纯局限于TT的“诗与韵”这一节，并不能充分理解这一要点。如果诗性语言的奥秘仅仅在于“向前也向后的复杂的来回往复”以及由此所激发的“隐蔽的内在震动”的话，那么，这样一种几乎可以在所有韵律诗中发现的特征何以就能够用来最为恰切地呈现弥赛亚时间、并由此近乎将“一切诗歌”都视作“救世装置”[1]112-113？关键当然还是要回归纪尧姆的运作语言。虽然在论述运作时间之时并未涉及诗歌问题，但纪尧姆至少在两个关键之处论及了语言的简约化操作，这两处皆涉及到零冠词(zero article)及其所体现的否定形态学(negative morphology)。他首先提及一个重要现象：在闪族语系之中，并没有严格的时态的细分，而是通过“回避”、排除不恰当的时态表达来实现与言说情境相适洽的“时态”[2]75-76。此种以“否定”的方式来实现“肯定”表达的方式看似与否定神学的简约话语颇为相似，但它实际上却更为接近巴迪欧所揭示的语言系统内部的“非在”之空。或许可以说，巴迪欧通过集合论的复杂证明所揭示的特征实际上在一般语言系统内部也普遍存在着。而这也就意味着，我们本可以、也应该转向更为广泛多样的语言现象去探寻极简化操作的可能性。

纪尧姆所揭示的冠词的另一种否定性的运作则更具有启示性。比如，法语中的冠词pas和point本来作为名词时意指微小的量：pas即“一步”，point即“一点”。而转化为冠词之后，此种原意则进一步转化为趋向于极限的否定运动(“the idea of smallness as a limit of decreasing size”[2]125)：ne… pas, ne … point。零冠词及其所彰显的否定性运动，一方面颇为恰切地体现了纪尧姆将时间、运动纳入语言系统之中的初衷；另一方面，更为关键的是，它明确揭示了描绘语言内部的简约运作的真正进路。虽然尚不能将零冠词式的否定形态简单等同于形上学的简约操作，但这个关键线索确实能够引导我们恰切理解弥撒亚的凝缩时间及其在诗性书写中的有效实现。阿甘本在TT的“零度”一节中亦明确提及了这条线索，但其实恰恰是他在这一节中所忽略的罗兰·巴特的零度概念才最有助于在简约的诗性语言和凝缩的弥赛亚时间之间建立起本质性关联。

巴特在《写作的零度》这一名作之中首先界定了语言-风格-写作的三元架构，接下去又梳理了写作从“目光”→“劳作”→“谋杀”的三阶段演化，最后在小说写作和诗性写作之间厘定了零度/白色/中性书写的初步纲领。所有这些都充溢着巴特所独有的清晰晓畅，自不待言。但零度写作的概念确实与纪尧姆/巴迪欧式的简约化语言有着直接的相关性。首先，写作从本性上来说即是“中性”的，介于历史性的、社会性的语言结构和发生性的、肉身性的个人风格之间。在这个意义上，它确实颇为类似德里达所言的逾越、模糊边界的“痕迹”运作：“写作痕迹，像一种最初作为透明、单纯和中性的化学成分似的突然显现”[10]13。其次，就写作本身而言，小说与诗歌又有本质性差别，值得注意的是，巴特恰恰是从时间性入手来解析此种差别。一方面，小说致力于构造一种“虚构时间”，也即一种超越于经验事实之上的稳定秩序[10]20-21，这尤其体现于法语小说中典型的简单过去时与第三人称的“惯习形式”[10]23。但在诗歌写作之中，情形则截然不同。在古典诗中，结构与法则或许仍然还有一定的优先性，但在现代诗中，语词本身则体现出一种“深度”，但这又并非是个性风格所体现的那种垂直的、与意图相关的深度，而更是一种“虚空化(ce néant)”的深度[10]31。或许并不令人意外的是，他同样如纪尧姆那般将零冠词视作此种虚空深度的典型案例：“在这里名词可以无需冠词而存在，名词被引向一种零状态(état zéro)，同时其中充满着过去和未来的一切规定性。”[10]32虚空的深度并非空无一物，而正是如弥赛亚时间那般充满凝缩的运作。正是在这个意义上，诗歌/诗性语言才得以真正与弥赛亚时间关联在一起。在TT中所缺失的语言和时间之间的这关键一环，我们似乎终于在巴特的零度概念之中探寻得到。当然，类似的洞见亦可以在晚近的其他思想著作之中探寻到，比如巴迪欧《圣保罗》中对三种话语的区分。对此，我们已无法在本文的篇幅中充分展开。但至少，围绕着弥赛亚时间和保罗语言之间的深刻辩证，还将沿着各个不同的方向持续展开。

[1] TT.左翼前沿思想译丛[M].钱立卿，译.北京：中央编译出版社，2016.

[2] Gustave Guillaume.FoundationsforaScienceofLanguage[M].translated by Walter Hirtle & John Hewson.John Benjamins Publishing Company，1984.

[3] Richard Kearney.“Derrida and Messianic Atheism”，inTheTraceofGod:DerridaandReligion[M].Edited by Edward Baring and Peter E. Gordon，Fordham University Press，2015.

[4] John D. Caputo.ThePrayersandTearsofJacquesDerrida：ReligionwithoutReligion[M].Indiana University Press，1997.

[5] Jacques Derrida.Sauflenom[M].Éditions Galilée，1993.

[6] [意]阿甘本.潜能[M].王立秋，严和来，等，译.桂林：漓江出版社，2014.

[7] [法]雅克·德里达，[意]基阿尼·瓦蒂莫.宗教[M].杜小真，译.北京：商务印书馆，2006.

[8] Sam Gillespie.TheMathematicsofNovelty：Badiou’sMinimalistMetaphysics[M].Melbourne：re. press，2008.

[9] Ray Brassier.NihilUnound[M].Palgrave Macmillan，2007.

[10] [法]罗兰·巴特.写作的零度[M].李幼蒸，译.北京：中国人民大学出版社，2008.

[责任编辑：秦卫波]

Minimalist Theology and Zero Writing：the Other Reading of Agamben’sTheTimethatRemains

JIANG Yu-hui

(College of Philosophy，East China Normal University，Shanghai 200062，China)

Agamben’sTheTimethatRemainshas usually been read and interpreted around the topic of temporality. However, there might still exist another hidden thread guiding the overall argument: the ‘act of language’. Only from the angle of this correlation of language-time could one fully comprehend the basic motif of Agamben’s innovative interpretation of the Romans. It seems that he’s gone no further than Derrida’s negative theology, but the concept of ‘operative time’ does open up an unexpected direction. Through the detour of Badiou’s minimalist metaphysics and Roland Barthes’ conception of ‘zero degree’, we’ll get access to the kernel of Agamben’s understanding of ‘messianic time’.

Operative Time；Negative Theology；Minimalist Metaphysics；Zero Degree

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.01.004

2016-10-31

国家社科基金重大项目(10&ZD064)。

姜宇辉(1976-)，男，上海人，华东师范大学哲学系教授。

B546

A

1001-6201(2017)01-0030-07