春秋以前的人禽关系观

陈科华

春秋以前的人禽关系观

陈科华

“人禽之辨”是先秦儒学理论体系构建的重要命题之一，它集中体现了儒家在“人的价值发现”问题上的思想成果。但“人禽之辨”作为一个历史的过程，经历了由对“血缘关系价值”的自觉，到对“经验理性价值”的自觉，再到对“道德理性价值”的自觉三个历史阶段，而每个阶段又无不打上了图腾崇拜的烙印。因此，解剖图腾崇拜视域下的人禽关系观念对于我们理解儒家“人禽之辨”的内涵及其特征有着十分重要的理论意义。

人禽之辨；图腾崇拜；卓越（virtue）占卜；亚里士多德

“人禽之辨”既是先秦儒家关于“人的价值发现”的重要命题，也是前此人类对自身价值不断自觉的集中体现，因此，如何从史学的角度来展示“人的价值发现”的历史过程，这对于我们正确理解儒家“人禽之辨”的理论内涵及其思想特征有着十分重要的意义。

一、图腾崇拜视域中的人禽关系

人作为类存在的价值发现与价值自觉乃是一个自然的历史过程，而在这一过程中，图腾崇拜是人类最早的价值自觉方式。

与基于泛灵论的早期祭祀性自然宗教相比，图腾崇拜的进步性表现在两个方面：一是它把特定的而非所有的动物或植物当作自己的保护神，并与之建立起血缘的联系，这为后来的祖宗崇拜奠定了宗教心理基础，甚至从某种意义上说图腾崇拜是祖先崇拜的最早形式。二是把某种动物或植物当作自己的“亲属”这一迷信行为虽然具有臆测和非理性的成分，但也势必促使人类对图腾物的理性认知活动的开展，事实上氏族成员对自身的图腾物的习性及生活、生长规律都作过非常全面地观察，如伏羲作八卦就有“观鸟兽之文与地之宜”的过程，且其目的之一就是要“以类万物之情”（《易·系辞下》），即尽可能地把握万物的属性与特征。而随着这种观察的深入，附着于图腾上的“神性”便有被逐渐消解的可能性，这为部落社会综合性图腾符号如龙、凤等的产生奠定了具有知识论意义的认知基础。

不过，尽管如此，对图腾物的观察活动始终停留于经验性的常识层面，它未能上升到理性的科学认知，它也始终无法消解掉图腾物的“神性”，从而也就无法克服自然力量带来的恐惧。因为，任何作为图腾的动物都有它自身的特性或亚里士多德称之为“卓越”（virtue）即“美德”的东西，且这一特性或“美德”是人类所不具有但希望具有的，譬如蛇的特性或“美德”是它具有极强的繁殖能力，因而把蛇作为图腾加以崇拜如伏羲人首蛇身的传说实际上反映了早期人类对人口繁衍的期望。由此，我们可以看到，在图腾崇拜的话语体系中，动物具有比人类更值得肯定的价值特性（virtue），而对这一价值特性的崇拜不仅是为了缓解人与动物之间的矛盾与冲突，而且更重要的是，原始人希望通过某一特定的图腾来建构氏族与自然现象之间的共处关系，换言之，图腾的意义不仅在于它是氏族的保护神，而且在于它是人类实现与天（日、月、星、辰、风、雨、雷电等自然现象）这一更高存在的沟通桥梁，如前述伏羲作八卦的目的除了“以类万物之情”外，更重要的是要“以通神明之德”。于此，我们也可以看到，早期普遍存在的自然崇拜现象并没有因为图腾崇拜的兴起而消失，而是通过血缘纽带这一机制被建构为一种体现人类—动（植）物—天（地）三者相互关联的宇宙意识框架之中，这一意识框架的建立表明早期人类已试图摆脱杂乱无序的多元崇拜状态，开始向以“天”为至上神的一元崇拜方向发展，它与试图通过祭祀来缓和人与自然紧张关系的早期自然崇拜宗教相比，图腾崇拜实际上是人类试图以血缘纽带来缓和人与自然紧张关系的一种努力，而这种处理方式也就意味着早期人类是借助于对自身血缘价值的发现去建构与动（植）物间的关联并进而以此思维模式去想象和臆测自然，即认为自然（天地）亦如人类一样是一个具有情感、意志的存在——尽管它是威力无比和变幻莫测的神，这样，通过赋予自然神或天神以人类的属性，自然崇拜对象中的“自然”被人格化了，成为了人格神（personal god）。这一点在商代帝祖合一的宗教崇拜中表现得十分明显。

神的人格化即人格神的产生固然是人类思维发展进步的重要标志，但“神”之所以为“神”，就在于它具有人类所不具有并不可控的神力，所谓“不测之谓神”是也。“不测”也就意味着神具有无法完全被人格化的特性，因而神的人格化一方面使得人与神之间具备了沟通的可能性，另一方面这种可能性又难以成为现实性，所以，原始宗教发展到图腾崇拜阶段后，“揣测”神意或神谕成为了宗教发展的主要方向，由是卜筮文化兴焉。

二、星象文化背景下的人禽关系

“占卜（Divination）”作为一种“与神明联系（get in touch with the divine）”的方式，在不同的文化体系中有不同的表现形式，而在中国传统的卜筮文化体系中大致由前兆迷信、星象占、甲骨占卜、卦占等四大类组成。其中星象占因兼及科学（天文学）与宗教（占星术）两种功能且体现了古人对天人关系的原始认知，这对我们理解卜筮文化中的人禽关系有着极为重要的意义，故先论之。

据考古发现，早在新石器时期就产生了以前兆迷信为主的原始占卜术，且这一时期发掘的许多陶器上都有太阳、月亮和星辰的图案，这说明早期人类已产生了对日月星辰的崇拜。而1987年，在河南濮阳西水坡仰韶文化墓葬中，发现一位老年男性墓主人头朝南脚朝北仰卧墓中，在他的东侧是一条蚌塑的青龙，西侧是一头白虎，足下为北斗形象④。其中“青龙”“白虎”“北斗”皆为古代天文学中的星宿之名。这一史实一方面表明原始氏族对星辰的信仰已经具有宗教仪式化的特征，另一方面也反映出当时人们对星象的认知已经具备了天文学意义上专业化水准。而根据史载，至迟到周代，我国传统星象学体系就已基本成型，如二十八宿、岁星纪年等均已完成。

那么，星象学为什么在人类社会早期就会受到如此的重视呢？这是因为，在长期的生产生活实践中，人们逐渐认识到，在所有影响人类生活的自然现象中，季节与气候的变化是最为重要的因素。但怎样才能掌握气候变化的规律呢？人类首先是借助于在图腾崇拜过程中形成的对动物的知识，逐渐发现了动物与季节之间的内在关系。根据《左传·昭公十九年》所载郯子之言：“我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。”少皞以鸟司历，实际上反映了先民依据候鸟迁徙规律来确定时令的物候历制度。这一物候历制度既见于中国传统的生肖文化之中，也见于现在一些少数民族的习俗之中，如海南黎族的四季概念除了有布谷鸟月份（2-4月）、野鸭月份（5-7月）、大雁月份（8-10月）、白鹤月份（11-1月）外，还有山鹿怀胎月（2-4月）、鹿茸月（5-7月），山鹿交尾月（8-10月）、山鹿长细毛月（11-1月）等说法。可见，物候历的产生与图腾崇拜这一原始宗教的路径依赖有着密切的关联，甚至可以说它是图腾崇拜这一原始宗教的衍生品，如上述少皞以凤鸟司历，其中之“凤鸟”就是中华民族龙凤图腾符号的源起之一。那么，在这种图腾与历法交织一体的文化现象背后实际上还蕴含着这样一种认知，即在先民看来，动物有着比人类更了解自然现象的“卓越”特性，这一点即使在今天的科学家看来也是值得借重的。

但是，物候历依据动物或植物生长与运动规律来预测气候固然有效，但它的局限性也是十分明显的。因为不同的地域的不同动植物对于气候的反应是不同的，因此，物候历无法获得一种客观的普遍有效性从而也就无法为统治的合法性提供强有力的辩护。事实上，根据《国语·楚语下》所载，在物候历发明之后，确曾有过一个颇类于《圣经》创世纪的中国式“伊甸园”时期——“故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。但这种人神关系秩序到少昊氏后期被破坏了，人类也因此而步入了“失乐园”时代——“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”。其中所谓“民神杂糅，不可方物”，是指人与神之间没有界线，人与物之间没有分别，这一状况与前述图腾观念中人与自然万物之间的互渗是相一致的；而“夫人作享，家为巫史”是指人人都具有与神灵直接沟通的权利与能力，这一点实际上与物候历的地域性特征是紧密相联的，因为，既然可以根据动植物的迁徙来掌握气候变化的规律并进而实现与神灵的沟通，那么，不同的地域便会有不同的物候历制度，从而“家为巫史”就可以得到合法性辩护，而“国为巫史”的合法性基础必然会被逐渐地消解掉。为改变这种“家为巫史”的乱象，必须要有新的历法制度的发明以消除物候历的局限性，于是天文历应运而生。而根据《国语·周语》所载：“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也。”以及《大戴礼记·五帝德》所载：颛顼“履时以象天”“治气以教民”等文献，颛顼不仅是天文历发明的重要贡献者之一，而且他通过“绝天地通”的制度安排，实现了祭祀权的国家垄断，从此以后星象学乃是一门官方垄断的卜筮术。

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由上可知，作为星象学的天文学实际上源于人类生产活动需要与宗教政治需要，它的主要哲学意义在于建构了一种新的天人关系秩序从而也就为早期人类提供了一种新的宇宙观⑤。而在这一新的关系秩序中，天人之间的联系虽然仍借助了人类对血缘价值的自觉而建立起来的，但已舍弃了以动物为媒介的图腾崇拜形式，而是直接将之运用于祖先崇拜这一“神格人”的宗教之中，这一点无疑体现了人类对自身价值的自觉。但是，需要指出的是，祖先崇拜的兴起虽然改变了图腾崇拜中人对于禽的依附关系，但这并不意味着当时已产生了后来儒家人禽之辨命题中的道德价值判断，相反，我们从始祖靠动物而神化的过程即神格人形成的过程以及天文“四象”（苍龙、玄武、白虎、朱雀）的命名中可以看出，人与禽、天与禽之间的合一或结合乃是当时神话意象的主流，这说明原始图腾崇拜中动物的“神性”并没有因祖先崇拜的兴起而消解，相反它为祖先崇拜所扬弃并成为祖先崇拜的构成要素之一。

三、占卜文化中的人禽关系

除了上述逐渐为官方垄断的星象占之外，为民间和官方所推崇且广泛流传的早期卜筮之术主要有前兆迷信、甲骨占卜、卦占等三类，而由中更可看出图腾崇拜的影响之深。

前兆迷信或兆头迷信是以万物有灵论为基础，属于原始自然崇拜的衍生品，它把自然界的各种现象都视为天地鬼神警示人类的征兆，如《礼记·礼运》中视“天降膏露，地出醛泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊橄”等现象为祯祥之兆，《管子·七臣》中视“阴阳不和，风雨不时，大水漂州流邑，大风飘屋折树，暴火焚地焦草；天冬雷，地冬霆，草木夏落而秋荣；蛰虫不藏，宜死者生，宜蛰者鸣；直多腾蟆，山多虫蚊。”等现象为不祥之兆。早期人类对前兆现象的预测功能是深信不疑的，即使在占卜文化的高级阶段即卦占或“象占”里，我们仍可以看到它的影响，如《易·大过·九二》“枯杨生稊，老夫得其女妻。无不利。”把老树新枝这一植物现象与老头子娶小媳妇联系起来，是吉兆；又如《易·旅·上九》“鸟焚其巢，旅人先笑后号啕。丧牛于易，凶。”把鸟巢失火与人在旅途将遇不利之事联系起来，为凶兆，等等。此外，《诗经》《尚书》等先秦文献中也保留着这种兆头迷信，如《尚书·牧誓》：“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。”把母鸡报晓这一少见的现象与家庭甚至国家将遇不利之事相联系。

需要指出的是，在兆头文化的发展过程中，作为与事件相联系的兆头虽然多种多样，既包括自然现象本身的，也有来自人类本身的，如梦境，但有一点却是共同的，即这些来自自然或人类本身的现象并不经常出现于人类日常生活之中，属于中国古人所谓之“异象/异兆”类，因而它的出现“必定”意味着某种事件的产生，这一点正如列维·布留尔所说：在原始人看来，“一切奇异的现象都被看成是稍后必将发生的灾难的征兆，同时也是它的原因。”[1]（P279）但是，人类的日常生活并不总是笼罩在异象或异兆的氛围之中，那么，这些司空见惯的自然现象与未来事件的发生是否存在同样的神秘联系呢？根据原始思维的互渗律原则，也正如我们在图腾崇拜中看到的那样，在原始人看来，人与物之间存在着“无穷无尽的神秘联系和互渗”[1]（P280），“又有多少其他这类联系发生着和消失着而为人所不知，其实它们又是值得最大的注意，对它们的认识又是极为重要的呵！”[1]（P280）面对这无穷无尽且难为人知的神秘联系，怎么办呢？列维·布留尔说：“假如这些联系自己不表现出来，那就有必要迫使它们表现出来。这就是占卜的来源，或者至少是它的主要来源之一。”[1]（P280）可见，占卜实际上又是人类企图了解和认识自然的一种求知欲表现。

而从上述天文历取代物候历这一历史进步来看，因为人类可以通过观察星象——而不一定要借助动物的活动就可以了解到自然变化的规律并进而建立与神明的联系，那么动物的“神性”有逐渐为人类智性所消解的可能性，但是，在另一方面，又因为天文历同时作为一种占星学只是揭示了天人之间联系的某个方面，而如何揭示天人之间存在的更广泛的神秘联系与互渗，当时人们所依靠的主要办法仍然是其他更容易为人们所掌握的占卜之术，而这种占卜之术则始终体现出对动（植）物“神性”的依赖。如在中国卜筮文化体系中，最常见或最突出的占卜形式为甲骨占卜和策占或卦占两类，前者（甲骨占卜）所选择的工具是龟甲和牛骨，后者所选择的工具为植物（蓍草或筮竹），之所以选择这两类动植物，是因为它们具有某种人类不及的“灵性”或“神性”：“龟千岁乃游莲叶之上，蓍百茎共一根。又其所生，兽无虎狼，草无毒螫。”（《史记·龟策列传》）其中特别是龟，作为中国古代四大灵物之一，在中国传统卜筮文化中有着极为重要地位，被赋予了长寿、富贵、吉祥等文化意含。司马迁在《龟策列传》中对龟的“神性”有过许多的描述，充分反映了龟这种动物在中国占卜文化中的影响，因为即使在筮占居主导地位之后，龟的重要性仍十分突出，如《周易·颐》：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”《周易·损》：“或益之十朋之龟，弗克违。元吉。”甚至古人还有“筮短龟长”之说，据《左传·僖公四年》载：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉，公曰，从筮，卜人曰，筮短龟长，不如从长。”

那么，相较于图腾崇拜，卜筮文化这种对动物“灵性”或“神性”的依赖对于人禽关系观的形成到底有何影响呢？我以为，在图腾崇拜中，动物作为人类的保护神同时也是人类的“祖先”，因而当时的人禽关系是建立在人类对血缘价值的自觉之上，尚未意识到人类理性的价值，所以人依然只是禽的附庸。而在卜筮文化中，动物的“神性”只是人类理性运用的工具之一，或者说人类对于未来的决策并未完全交给动物的“神性”。据《尚书·洪范》所载，箕子对武王言曰：“稽疑：择建立卜筮人……立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”可见，“稽疑”得靠“卜筮人”，且采取多数决的形式即“三人占则从二人之言”，这种多数决的形式表明人类对于通过动物“神性”来决策的准确性已产生了某种程度的怀疑，因而强调，若遇有“大疑”，要“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”。可见卜筮决策只是其中之一，人谋才是最主要的。这种对人谋的强调表明人类己意识到自身理性的价值，只是这时人类对理性运用还处在图腾崇拜的缠绕之中，这一点尤其体现在《周易》的“类象思维”思维方式之中。这一思维具有两个特征：一是人类试图对万物进行“取象”，这种“取象”虽非“抽象”，但也是人类对事物特征与属性进行把握与概括的原初尝试；二是对万物之间的联系进行“归类”，譬如仓颉所造的汉字，譬如《易》的卦象，譬如龙凤图腾等，都可以视作中国初民对万物之间的关系的一种观察。因此，从“取象”与“归类”来看，类象思维虽不是一种以“概念”/“范畴”为基础的逻辑思维，但它也不是一种以“具象”为基础的形象思维，它是一种介乎二者之间的独特思维方式，亦可称之为“悟象思维”。《系辞下》曰：“易者，象也；象也者，像也。”事物之“象”是靠主体思维之想“像”或“悟”而有，即靠主体“引而伸之，触类而长之”，故“其称名也小，其取类也大”，是一种由小见大，由此及彼，触类旁通，从中类推出某种普遍性、规律性结论的思维方式。尽管《周易》是传统卜筮文化发展的最高形式，但它又充分体现了人类经验理性的价值，人类正是依靠对这种价值的自觉，自然万物之“象”便被赋予人类之“意”，而动物作为众“象”之一其“灵性”或“神性”便由过去的“不可测的”变成了“可测的”或被赋予了稳定的意义联系而能够为人类所把握和运用的要素之一，人类也因此而在人禽关系的构架中逐渐确立了自身的主体性，而这种主体性的确立则意味着此前以禽为主的人禽之“合”的文化发展取向开始向以人为主的人禽之“合”的方向发展。

四、“皇天无亲”下的人禽关系

王国维说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”[2]（P231）而为这场剧烈“革命”作合法性辩护的主要辩词就是：“皇天无亲，惟德是辅。”[2]（P231）因为它明确地将“德”而非血缘作为获得天命支撑或合法性论证的根据。与之相适应，殷周之际的人禽关系出现了新的发展趋向。

首先，人类不再把动物当作祖先崇拜的图腾。商的始祖契，是其母简狄食“玄鸟”之蛋而生，“玄鸟”便是商族的始祖图腾，而周族始祖农神后稷则是其母姜嫄踩了“巨人”之足迹受孕而生（《史记·周本记》），尽管有学者认为姜嫄所踩“巨人”之足迹乃为熊迹或虎迹，但笔者以为，即便“巨人”之迹为动物之迹，但它已经人化或进化为了人类的足迹⑥，这与商族始祖直接与“玄鸟”的嫁接有着本质的差别，因为它表达了周人这样一种价值取向，即他们更愿意把自身看作是“人”而非动物的产物，当然，他们并不因此而否认动物的神性，只不过诚如张光直所言，他们宁愿将“神话动物与神的世界归入了一个范畴之内”并加以崇拜，也不愿意把人类看作是与动物有着血缘关系的存在。所以，弱化图腾思维方式中人类与动物血缘联系的纽带，这是天、祖分离之后人禽相别的逻辑必然。

其次，进一步抑制了图腾崇拜中将动物的自然属性神秘化的文化走向。张光直指出，从殷到周，装饰美术中动物母题存在一个由饕餮纹样向写实性兽纹的转变过程[3]（P399）。对此现象，李泽厚先生认为，商代青铜器的饕餮纹饰所呈现出的是一种神秘的威力和狞厉的美[4]（P60），这就是说，殷商宗教文化发展实际上有一种将动物的自然属性及其功能神秘化的倾向，而在周代出现的写实性兽纹则是对这种神秘化倾向的一种反动或革命。当然，需要指出的是，写实性兽纹的运用虽然是对动物自然属性神秘化的一种抑制，但并不意味着是对动物神性的否定，因为，商与周一样，其青铜器上的动物纹样都是作为巫覡通天地工作的工具要件之一而存在的，这说明周代的写实性兽纹具有同样的宗教功能，但两者之间之所以会有这种差异，只能说是周代巫覡在通天的方式上有了新变化，即在动物自然属性神秘化的殷人观念中，“神”是一种任性而不可测度的具有“酒神精神”性质的超越存在，而要了解这类神的谕旨并获得他的保佑，巫覡通常会选择甲骨占卜方式来了解神谕，然后以大量的牺牲来祭神或媚神，这一点可从殷墟甲骨卜辞有诸如杀“羊三百”“千牛”甚至“千人”的记载得到佐证。与之有别的是，在周人的观念中，由于动物的自然属性是人类理性认知的对象，尽管这种自然属性展示出了人类所不及的特性，且这种特性作为一种“灵性”可以通神，但因这种“灵性”具有某种可为人类所掌握的稳定性特征，所以不将之神秘化才是人类更好的与神沟通的方式。

再次，人禽之间价值关系的构建开始走向世俗伦理的范畴。主要表现在两个方面：一是产生了功利主义的动物价值观。在殷商“尊神”文化氛围下，动物作为“食品”的功能被其作为“祭品”的功能所遮蔽，而在周代，动物作为人类生活的“食品”或经济功能占到了主导地位，而其作为“祭品”的功能虽仍存在，但它已“礼品”化，即它只是人类达成“事神致福”功利目的媒介而已。当然，需要说明的是，人类对动物的关注从来不只是把它作“砧板上的肉”，而同样把它看成是能满足人类精神生活需求的生命存在，如在卜筮文化阶段，动物的行为与人类趋吉避凶的心理需求之间具有了某种固定意义的价值联系，从而有效增强了人们对于未来事件发展结果的心理预期。在此心理基础之上，人类形成了吉凶福祸的动物价值观，这种价值观主要表现出人类对动物行为的一种主观性的功利价值判断特征——即尽管主体（人）与客体（禽）之间的价值关联并不具有客观的事实判断作基础，如喜鹊出现与喜事发生之间并不具有必然的逻辑联系，但人们还是主观地认为二者之间存在一种神秘而内在的联系，并进而将这种联系固化为动物特有的价值符号，以至于中国古代动物文化中兽有瑞兽畏兽之分、鸟有瑞禽恶鸟之别、鱼有奇鱼恶鱼之辨等价值分类，但这种价值分类还是属于功利主义的范畴。

二是产生了德性主义的动物价值观。周代的“尊礼”“敬德”文化虽承认动物有自身的“灵性”并需要敬之，但又并未将这种“灵性”神秘化，而是将之与人的“德性”观念联系起来，赋予动物之“灵性”以伦理道德属性的内涵，产生了所谓“仁兽义禽”的动物价值观。如麒麟作为古代“四灵”之首，便既是一种瑞兽，也是一种仁兽。《诗·国风·周南·麟之趾》曰：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮!”“振振”者，仁厚诚实之谓也。又如驺虞，《毛传》曰：“驺虞，义兽也。白虎，黑文，不食生物，有至信之德则应之。”驺虞作为老虎的一种，本可以“以杀生为事”，但它却“不食生物”，足见其具有至仁的德性。再如传说中的中国式的独角兽——獬豸，《后汉书·舆服志下》：“獬豸，神羊，能辨别曲直”。獬豸能够明辨是非善恶，体现了一种正直、公平的道德品质内涵。至于普通的动物，古人经过对动物习性的长期观察与了解，发现它们也有着与人类伦理相通的品性，如“鸦有反哺之义，羊有跪乳之恩，马无欺母之心”[5]。总之，古人对于动物亦有德性的信念是确定无疑的。

从对动物神性的关注转向对动物德性的关注，其意义有二：一是为“唯德”论王权合法性辩护作支撑。周代的思想家并不否认动物的神性，但他们更善于发现此类具有神性功能之动物的德性，或者说，他们更愿意把动物的德性当作是动物神性的表现方式，这样做实际上是打通了神性与德性之间的间隔，有助于王权神授这一政治模式的合法性建基于道德之上，如上述的仁兽——麒麟，其作为动物的神性表现为具有可以预兆王者之兴的神奇功能，即“有王者则至，无王者则不至”。但这种神性及其功能又是以德性的方式表现出来的，即它的出现与否与政治的有道与否具有直接的因应性或相关性，或者说它的出现本身就是一种对王道的神谕或合法性肯定。正是顺着这一王权神授的建构思路，周代文化观念中的神或天等超越存在都是具有德性的存在。二是增强对世俗伦理的价值认同。我们知道，以“德”作为承受天命（以德配天）的价值基础，虽然具有逻辑的自恰性，但是，什么样的道德伦理才是可能的呢？或者说，为什么周代提出的以维护宗法等级制度为目的的伦理体系即周礼就是能承受天命的“德”呢？欲证立这一问题，周代的思想家认为，首先必须确立“德”的首要价值在于能够“得民”即赢得百姓的认同，这就是所谓“敬德保民”的价值观。其次必须夯实所立之“德”的合法性基础。因为，任何伦理道德体系从本质上讲都是调整和维护人类利益关系格局的一种形式与手段，因而它必定会受到来自社会不同阶层的挑战与质疑，如周礼对宗法等级社会的制度安排便始终面临着来自下层等级的合法性质疑。为回应这一质疑，周代的思想家从动物具有类同于人类的道德属性方面给予了强有力的辩护。因为，在诸如“鸦有反哺之义，羊有跪乳之恩，马无欺母之心”“虎狼父子之仁，蜂蚁君臣之义，豺獭报本之礼，雎鸠有别之智，燕鸿有期之信”等常见而非传说之动物中所表现出来的道德情感与理性，皆与人类之宗法伦理对孝道价值的肯定与维护是一致的，这反过来又证明了体现孝道价值的宗法伦理是一种普适于包括人类在内的所有生命存在的价值原则，因而具有天然的不容质疑的合法性。

综上所述，在“人禽之辨”产生之前，人类对自身价值的自觉一直笼罩在图腾文化的氛围之中，即使在崇尚“德”性的周代，也只是把动物的灵性德性化，并以此确立了一种以人为主的人禽之“合”的价值关系模式而已。我以为，正是周代这种人禽关系价值观使得后来儒家的“人禽之辨”具有一种不同于西方文化的思想特征，即一方面强调人与动物存在价值论意义上的高下善恶之别，另一方面又对动物之灵性充满着可德性化的价值期待，并以此为基础把在道德上加以否定的动物纳入到了“仁民而爱物”的范畴。有关儒家“人禽之辨”思想特征的详细论述，笔者有另文述之。

[注 释]

①《山海经·海外西经》：“轩辕之国，人面蛇身。”黄帝亦是人面蛇身。

②《楚辞·天问》：“阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？”《左传·昭公七年》：“其神化为黄熊以入于羽渊，实为夏郊三代祀之。”《国语·晋语八》：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄能以入于羽渊。”

③参见隋书金编：《鄂伦春族民间故事选》，上海：上海文艺出版社，1988年。

④河南省文物考古研究所、濮阳市文物保护管理所编著：《濮阳西水坡》，郑州：中州古籍出版社、文物出版社，2012年。

⑤在高庙文化早期陶器一幅八角星图像上，八角星内部有两层图案，最里层为一个方框，以表示大地四方，方框外则被一个圆圈环绕，它就是圆形的天。八角星图案外围，陶工又加了由多条弧线组成的图案来表示圆形的寰宇。中国上古人类天圆地方宇宙观产生的时间竟如此之早，远远超出人们以往的想象，突破了史学界广泛认同的5000年前黄河流域古代先民所创的观点。见《湖南日报》多媒体数字版，2016年6月16日第1版。

⑥参见孙作云：《周先族以熊为图腾考》和周庆明：《周族姬姓虎图腾考》，《世界宗教研究》，1984年第1期。

[1]列维·布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆，1981.

[2]王国维.殷周制度论[A].观堂集林[C].石家庄：河北教育出版社，2003.

[3]张光直.中国青铜时代[M].北京：三联出版社，1983.

[4]李泽厚.美的历程[M].桂林：广西师范大学出版社，2000。

[5]李正堂.《增广贤文》解读[M].天津：天津古籍出版社，2011.

陈科华，湖南工业大学马克思主义学院教授，哲学博士。