康德伦理学中的恶与抑恶的伦理

王 强，姜 婷

康德伦理学中的恶与抑恶的伦理

王 强，姜 婷

在康德伦理学中把恶作为一种隐匿的、对立的存在，是不符合康德原意的误读。同时，忽视恶的存在的康德伦理学是不完整的，善与恶共同构成了康德伦理学的完整体系。康德伦理学体系细致分析了恶的来源、形态层次以及作用功能。抑恶的伦理并不能用来概括康德伦理学，但对于有限的理性人而言却是必要的。善的培育和生成是在恶的土壤中，要在感性世界中凭借自身的力量克服根据不在此的恶，需要道德信念的坚定、道德偏好的纠正更需要勇气和力量，才能彰显人的德性光辉。

康德伦理学；恶；抑恶

从道德理性到伦理德性，从法则的道德实践到准则的德性践行，在康德的实践哲学、德性伦理的正面逻辑表象的背后，有着另一隐蔽、对立的逻辑思想体系，这就是恶。但是，正统的康德伦理研究有意无意忽视了这一主题①，忽视恶的主题的康德伦理学是不完整的。善与恶的逻辑对应于康德的二元论哲学，在伦理学中呈现出独特的理论形态。可以说，只研究善而忽视恶或者说只看到伦理要“扬善”而忽视“抑恶”，无法认识康德伦理学的全貌。于是，整全地看待和研究康德伦理学就必须把恶的逻辑和形态展现出来，进一步揭示伦理“抑恶”的可能性。

一、恶的逻辑论

1.完整伦理体系中恶的显现

严格意义上来说，康德对恶的认识并没有独立性，而是被包含在道德意志、德性理论之中的，并且是以意志薄弱、德性的败坏为形式而出现的。实际上，这样一种道德哲学结构，在后世的康德式伦理理论中也有启示，较为突出的就是罗尔斯的《正义论》，首先设置一个理想情境，理论化地处理“人类生活中不可避免的自然限制和历史偶然因素的原则”，然后面对现实，“主要解决不正义问题的原则组成”，并且前者要为后者提供指导[1]（P2）。因为，《道德形而上学奠基》《实践理性批判》只是提供了一个纯粹的、由概念构成的理性知识体系，为道德提供了最初的根据。但是，对于人如何为自身立法、什么才是我所应做之事，而且如果没有遵循道德准则，做了错事坏事如何改正，这些问题的解决则是在《纯然理性限度内的宗教》以及《道德形而上学》之中加以解决。对于这一点，国内学者也给出过较为客观、详细的阐释和论述②，这里就不再赘述。

但是，我们同时也应看到，亦步亦趋地跟随这种哲学二元论区分，就可以得出体现为纯粹的、理性的伦理学与经验的、感性的分裂。但是，这二者的分裂可能并不像我们想象得那么严重，至少在伦理学，这还不是最为重要的。因为，一方面，对于有限的理性存者而言，他可以不关心纯粹的道德法则而只遵从内在的良心，关注自我的行动准则；这种分裂对现实经验生活中的人们来说无关紧要。以至于在道德形而上学的前言部分，康德就提出“一个精通实践哲学的人恰恰不是一个实践哲学家”[2]（P387）。这一点也进一步引申出，另一方面，人凭借着德性可以达到“纯粹”道德论的高度。因为对于“有限的神圣存在者（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，……即控制自己那不服从法则的偏好。这样，人的道德性在其最高阶段上毕竟不比德性多任何东西”[2]（P396）。

在此意义上，我们可以说康德重构了其伦理形态，或者逻辑上退一步来说，在伦理学的德性探索中理性与感性的二元论逻辑在人的德性追求完整地得以展现，并在德性中成为现实的统一。整全的伦理体系，就是要把恶包括进来，即便是不成功的转型或过渡，即便是自身履行义务的失败，恶也是整个伦理体系的一部分。

2.“根本恶”与善的意志是相容的

正如我们上面所提到的，恶的出现根源于二元论的道德结构，“在逻辑上，康德既反对用感性和自然性来解释恶，也反对用理性的腐败来说明恶”。原因在于，恶既在理性之中又在感性之中，既有感性因素又有理性因素；舍此二者是不能孤立存在的。因而，这样的恶“只能源于人的自由的任性，是人咎由自取的，所以是道德上的恶。又由于这样的恶败坏了一切准则的根据，同时又是不能借助于人力剔除的，所以是一种根本恶”[3]（P20-21）。但是，这种根本恶又是如何能与善的意志具有相容性的呢？

首先，“趋恶的倾向只能附着于任性的道德能力”。这是对于恶的认定的前提根据，康德确立了人的自由意念，从而确立了人性的自由。在此基础上我们才能讨论人性的善恶问题。而且，意念之外不能再有主观的根据或者原因，意念是自由任性的最高根据。从而意味着，人不仅在道德原则（先验）上是自由的，在道德准则（经验）上也是自由的；而作为自然存在物的人试图运用自由的自然倾向显然是自相矛盾的。但是，这种恶的根据也不在道德立法的理性根据上，因为没有人会主动承认对道德法则的放弃。

因而，我们一般意义上就能认定“这种恶的心灵，能够与一个总的来说善的意志共存”。二者的共存、相容性进一步表明了这种恶是在人的本性之中的，人身上的一种趋恶的自然倾向。一方面这种相容是一种冲突的共存，是通过“人的任性与法则在时间中发生现实冲突的经验而得到解释”的；另一方面，二者的相容并列存在，是说除了出于本性“把自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己准则”[3]（P22-23），而不是相反的主从关系。

最后，二者以何种形式共存呢？二者的共存并不是一种静止的状态，根本恶作为自然倾向是不能借助于人力来铲除的，但是，“他能够希望，凭借自己，接纳为自己任性的最高准则的那个原则的纯粹性和坚定性，走上一条从恶到更善不断进步的美好的（尽管狭窄的）道路。”因而，这种动态的改变是在“人心”“心灵”中“向着更善的永不间断的努力”[3]（P36-37），是心灵的革命，是人不断地新生（regeneration），更是一个向善的希望和信念的存在。

3.“恶习”要在人的德性系统中来认识

当然，这并不是有意混淆已经清晰存着的康德与亚里士多德对于善恶认识的差别。不同于亚里士多德对于“中庸”之善以及过犹不及的定量考察与界定，康德认为德性与恶习之间有质的不同。“德性与恶习的区别绝不能在遵循某些准则的程度中去寻找，而是必须仅仅在这些准则特殊的质（与法则的关系）中去寻找。”[2]（P416）就此而言，这里的根本恶与德性论中的“恶习”是一致的。关于这一点，阿利森也曾指出，“事实上，我们将会看到，只有按照康德的根本恶学说，我们才能充分理解他的德性概念”[4]（P237）。如果留意康德在《道德形而上学》的“德性论”内容，不难发现这一点。恶习只有在人的德性系统中才能得到正确的认识，康德在论述人对“自己（道德存在者）的完全义务”当中，谈到的恰恰不是美德而是三种邪恶——说谎、吝啬以及阿谀奉承。

其依据在于：其一，从德性的逻辑来看，恶习、邪恶是伴生物，不是独立存在的。康德把德性认作是“一种同时是义务的目的”的概念，这样德性不仅是一种伦理责任，而且还是义务的目的，而这涉及到行动的不同质料、客体。我们不难发现，这也意味着在德性界定的基础之上，对恶习进行了进一步的划分，一种是道德上的软弱，德性缺失（Untugend）；一种是实际的、现实的邪恶，罪恶（Laster）③。恶习的这两种形式无疑就是从德性概念的界定中衍生出来的；当然，我们也反对把恶习的出现作为德性进步的目的来看待。

其二，恶习的避免和克服又必须植根于德性力量的发挥。这里，恶习的避免、克服与根本恶的人心、心灵的转变不完全相同，因为，心的改变的决心还不是德性，这只是满足德性的第一个必要条件。康德指出，“做了德性的事情，并不因此马上就是真正的德性义务”。德性包括两个部分，“前者只能涉及准则的形式东西，后者则关涉准则的质料，亦即关涉一个同时被设想为义务的目的”[2]（P407）。在此基础之上还要求在德性的实际练习之中，即在出于义务而履行个人义务的过程之中，不断奋斗而进步。同时，这二者缺一不可并且顺次不能改变，否则就可能沦为一种单纯的技能和习惯，而在新的诱惑面前毫无招架之功。

二、恶的层次论

在康德伦理学中对恶的普遍忽视，造成康德伦理学的不完整性。而对康德伦理学中恶的研究也面临着另一种考验，这就是康德对恶的认识标准不一、前后变化以及内涵重叠等问题与困境。我们这种对恶的层次划分，根本上是要指明康德关于恶的根据层次化的理性探讨，而对于划分的方法以及康德的方法论本身是不可能绝对的、无争议的。

1.作为主观性根据的恶

作为主观性根据的恶，又被康德称为“意念的恶”、“蓄意的恶”或“原生的罪”。之所以把恶的第一层次认定是意念上的恶，是因为这是所有特殊的道德上恶的准则的准则。这样，意念上的恶就呼之欲出，表现为准则背离道德法则的主观性根据之中。针对这一“主观根据”的不同来源，康德认为恶又可以区分为三种情况：人的本性的脆弱（fragilitas）、人心的不纯正（impuritas，improbitas）以及人心的恶劣（vitiositas，pravitas）。这即是“趋恶倾向”三种具体表现，同时又被康德拓展为作为主观性根据的恶的三个层面。

第一，趋恶的倾向，即准则与道德法则相背离的原初根据。对于这种“原初根据”，康德认为就是我们人类自身招致的，人自身就是这种特性的创造者。但是，同时又指出，“采纳我们的准则的原初根据本身，又必须存在于自由的任性中，不可能是可以在经验中给定的事实”，所以，人性的或善或恶的判断才叫作是“生而具有的，即它被看作是先于一切在经验中给定的自由运用（从孩童时代一直追溯到出生）而被奠定为基础的，是随着出生就同时存在于人心中的，而不是说出生是它的原因”[3]（P4）。

第二，动机上的恶，准则与道德法则相符却丧失了主观动机。这里对恶的认定一个基本的前提是“准则与道德法则的背离”；但是，康德指出也会出现另一种情况，行动与法则表面一致但法则不是最高和惟一的动机。这种状况与趋恶的倾向中“人心的不纯正”有点类似，但不同之处在于后者是原初的恶，前者是“就质料而言与法则相抵触的、被称为恶习（peccatum derivativum）的行为的形式根据”。就形式而言，它是对“趋恶的倾向”普遍性的补充，是一种“信念上的罪”；但就判定的对象质料依据而言，这种罪又是“感觉界的、经验性的，是在时间中给定的（factum phaenomenon，造成的现象）”[3]（P16-17）。也就是说，这是与作为客体对象的恶习相关联的，在此康德着墨不多。

第三，次序颠倒的恶，准则与道德法则背离是由于主从关系的颠倒。康德一再强调恶是“道德上的恶”，是任性的自由选择，于是就会出现一种情况即把“自爱的法则”与“道德法则”同时纳入自己的准则。这种状况显然是接着“趋恶的倾向”思路推进的，而且，有一个细节非常有意思。康德一方面要表白这是道德上的恶，即有选择的自由；另一方面，却优先选择了自爱，之后又把道德法则纳入自己的准则。

2.作为客体对象的恶习

我们在上文中提到，准则与道德法则表面相符的行动就必须深入到行动的质料之中，检测推论行为的动机与法则之间的关系。因而，在此基础之上，这种行为本身作为一种德性义务而言的话，德性论中的恶习主要就指向了作为客体对象的恶习，是人在对自我或他人德性义务的行动中发生的，因而又是一种“消极的义务”。这一思路的形成，在康德思想中是经历了转变而显现的。首先，在《宗教》中无论是在“向善的原初禀赋”中提到的可以被嫁接的两类“恶习”，还是相较于本原的罪的“派生的罪”恶习的定位，都是作为一种违背法则的行动对象而言的，其内涵不同于这里所讲的“普遍的恶”，恶习只是一种行动化的经验形式，并且不是这里的主题。然而，在德性论中，如果按照德性概念并与之相对的恶习也应包括行动准则与目的论两个方面；但是，在实际的德性义务之中，恶习只是显现为对自我或他人的“诸多的”消极义务之中，这一点是根本区别于第一层次主观性根据的。

那么，这些客体质料又是如何划分的呢？就质料的东西而言，康德认为，“德性论必须不仅被确立为一般的义务学说，而且也被确立为目的的学说，以至于人有责任既把自己也把任何他人设想为自己的目的，……倒是对行动来说，人通过行动使自己和他人成为目的”[2]（P422-423）。因而，按照在行动中表现出来的质料，“来表现承担义务者与赋予义务者的主观关系”，就分为人对人、人对非人的义务，人对人的义务又包括对自己和对他人的义务[2]（P424-425）。最后，这些恶习就是在合法性的目的上，却没有履行对自己或他人的义务，这就直接演变成了一种罪行的证明。

这主要表现在三个方面：首先，作为动物存在者自我保存中的恶习。这具体包括自杀、在性愉快上的自取其辱以及以酗酒、暴饮暴食为代表的不节制，这些败坏了我们对自我保存的义务。其次，作为道德存在者自我完善中的恶习。这体现为说谎、吝啬和假谦卑（阿谀奉承）。这些都是对道德存在者的侵犯，对自我、对他人以及作为一般交换物的道德人格侵犯。最后，共存中促进他人幸福的恶习。共同存在中本应该是爱与相互敬重为原则，但人类之恨、傲慢、诋毁、嘲讽以及蔑视等恶习，与他人幸福的初衷背道而驰。而且，比较特殊的是这些对于他人的德性或恶习，是一种情感的方式直观呈现在人与人的关系中。而且，在这里面不履行爱的义务只是“无德性”（不会对他人产生伤害）；而不履行敬重的义务比如傲慢、毁谤与嘲讽才是赤裸裸的恶，成为伤害对他人的敬重之义务的恶习。

3.德性能力不足的恶

康德认为，人的德性还是“一种道德力量”，是“一个人在遵从其义务时意志的道德力量”。而且，德性为了证明自身而必然会遇到诸多的障碍，或者说德性的力量正是通过这些障碍被唤起的。康德指出，“德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量。——任何力量都只是通过它能够克服的障碍才被认识到”[2]（P407）。而且，这种力量不是天生的也不是预设能够解决的。因而，当这种力量不够、能力不足时，善行就不会发生，甚至被各种偏好误导、嫁接乃至培育成真正的恶。因而，在德性论中阻碍德性发生的除了恶的客体对象这一经验形态之外，还有一种包含思维、情感乃至想象力的能力因素的不良影响，即德性能力不足的恶。但是，这种恶之所以是不同于作为主观根据以及客体对象的恶，就在于它既不是一种恶的自由设定也不是具有经验形态的恶，它的存在是导致德性行为没有发生的主观能力因素。一定程度上，这种恶的认定是从恶的经验对象形态中反映出来，只不过这不是一种理性推论，而是一种潜在的主观感受。

这表现在：

其一，掌控能力不足，造成情欲泛滥或不够敏锐。康德认为，内在的自由要求“驯服自己的激情、驾驭自己的情欲”，否则这种不受控制的性情（indoles）就是卑下的（indoles abiecta serva）。相对于情欲的泛滥，还有因为情感不够敏锐而造成的德性能力的不足的现象，这就是对他人的爱。由于对他人生命状态的感知力不强，造成同情、感恩的自然情感的缺乏，从而可能丧失对他人爱的义务的道德能力。因而，情欲过度的激情以及情感的敏锐性不足，都会对道德生活的健康状况造成不良影响。

其二，意志能力不足，造成被嫁接到禀赋上的恶习。康德在“人的本性中的向善的原初禀赋”中提出动物性、人性以及人格性三类规定性的要素。这三类禀赋从自然生命、理性存在物以及有责任性的存在物为出发点，层层上升，它们自身“不仅仅（消极地）是善的（即它们与道德法则之间没有冲突），而且都还是向善的禀赋（即它们促使人遵从道德法则）”[3]（P11-12）。

其三，反思能力不足，造成对自我的道德自满和对其他生命的冷酷无情。这一恶的形式更容易被忽视，尤其是在面对大屠杀、极权主义之后的道德困境以及当前动物权利与人类责任的争论，康德理论被教条化的引用然后得出似是而非的结论④。一方面，是对于天生是自己的审判者的人而言，就要求深入进行“道德上的自我认识”；如果不进行这种审判和反思，人心中内在的障碍（一个在人心中丛生的恶的意志）就无法清除，同时向善的禀赋才能发展，这被康德称为“只有自我认识的地狱之行才开辟出一条神化之路”[2]（P451-452）。另一方面，对无生命的东西或者无理性的有生命者而言，纯然毁坏的癖好或粗暴残酷地对待，是与人对自己的义务相对立，即便是“把本是人对自己的义务的东西视为对他人的义务”，这种间接的义务依然存在[2]（P453-454）。同样，康德认为这种义务还可以扩展到对上帝的义务的认识上。

三、一种“抑恶”的伦理？

康德伦理学中抑恶的最大难点在于，要在感性世界中克服并不植根其中而且不以此为根据的恶，凭借自身力量和感性手段去完成不可能完成的任务。这样，一种抑恶的伦理表明，“道德生活不是从清白无罪开始的，而从与邪恶的斗争起步”[4]（P253），这要求首先在正面积极意义上实现心里的转变即道德意志的正确抉择，其次在于对反面道德偏好的规范与约束，最后通过增强德性能力以振奋遵守法则的道德动机。

1.道德信念的坚定

虽然伦理的形而上学并不依赖和奠基在感性基础之上，但其应用离不开感性论部分，来到现实社会生活中，我们要面临的就是容易受到感性影响的意志对道德法则的坚信。因而，这在一定程度上实际就转变为主体的道德信念以及如何在现实纷扰中坚定道德信念的问题。这可以分为主体与主体间两个方面：

其一，要防止道德上的无信仰，坚定凭借自己力量的德性希望。按照康德伦理学所面对的问题，纯粹的善良意志、高贵的理性存在者并不存在道德困惑，他们为道德实践、准则、德性的可能进行奠基；而真正的道德问题存在于那些任性的选择、遵循德性义务而斗争的人类身上。如何增强他们的道德信念，出于道德法则而行动成为问题的关键。首先，需要一种对于道德法则的敬重之情。早在《实践理性批判》中康德就提出这种特殊的情感之所以发生，是因为“道德法则不可避免地使每一个人谦卑，……就其是肯定的、是规定根据而言，独自就唤起敬重”[6]（P80）。在感性世界中，我们的行动是出于义务的，正是“通过我们对它持有的敬重才能被表现出来”[2]（P415）。因而，对法则本身的敬重之情，将我们内心、行动上遵从法则的本真状态显现出来。

其二，要防止“恶的侵扰”，从伦理自然状态进入伦理共同体。康德指出，即便经过人心的转变，恶人变成了善人，但在现实社会中仍然会面临“恶的侵扰”。因为，“他们都是人，这就足以相互间彼此败坏道德禀赋，并且彼此使对方变恶了。如果找不到任何手段来建立一种目的完全是在人心中真正防止这种恶并促进善的共同体，……那么，无论单个的人想要如何致力于摆脱恶的统治，恶都要不停地把他滞留在返回到这种统治之下的危险之中。”康德就比照现代政治学中自然状态——政治共同体学说，用一种“无强制的即纯粹的德性法则”把人们联合起来[3]（P87-89）。这种伦理共同体为共同的个体的道德意向提供了保证，因而，与其说是对伦理“外在的国”的描述，不如说是道德“内在状态”的关注⑤。

2.道德偏好的规范

从道德意志的抉择、心的转变到对偏好的规范约束，这首先遇到一个逻辑问题，即在《宗教》中康德坚持认为人的向善是以道德意向的转变为前提的；也就是说，在道德心灵没有彻底转变之前对偏好的约束与习惯的练习是否可能，以及由恶向善的心灵转变的完成是否意味着偏好的规范就失去了意义[7]。这里我们认同阿利森的观点，虽然在《宗教》和德性论中康德各有侧重，但总体来讲二者是能够相容的；并且，即便是坚定的道德意志同样需要练习和培养的，只不过在面对或此或彼的选择时，不能含混不清。

首先，要尊重社会习俗，为防止再犯另一种恶习而承认恶习为恶习。恶的偏好的生成主要是把个人的爱好纳入到行动准则，从而产生对行动准则的败坏以及主从关系的颠倒。这种情况除非是有意为之，更多的情况是个体的自然属性及其不成熟的社会化程度所决定的。对于一个个体的自然属性以及不成熟而言，确如毕达哥拉斯所言正确的方法是“使他成为一个具有良好法律的国家的公民”[8]（P172）。于是，成为一个共同体的成员，就必须遵守它的习俗和法则，而不能再任性妄为，个人的偏好自然就受到了约束和纠正。为了防止这种偏好转变为恶（仇恨人类），就要“回调”到社会标准，承认他人的承认，以便被社会承认。

其次，用理性执掌驾驭情感和偏好的缰绳，做自己的主人。偏好处于道德准则与恶习的中间，时时刻刻都可能发生导致恶习的发生。因为，“沉湎于这种情欲的那种平静准许思虑，允许心灵就此为自己制定原理，而且一旦偏好落到违背法则的事情上，就孵化这偏好，使之深深扎根，并由此把恶（作为故意的）纳入自己的准则；在这种情况下，这就是一种经过培养的恶，即一种真正的恶习”[2]（P420）。康德认为，正如德性一样，偏好也像行为的“种子”，会在人类的风俗习惯中生根发芽，进而生成为恶习。然而，康德指出：“虽然恶的偏好因人类的能力有限而不可根除，但是‘克服它必定是可能的，因为它在人身上被发现，而人这种存在者的行为本是自由的’。”[4]（P237）对于有限的理性存在者人来说，做不到实践理性的自律，但“包含着一种尽管不是直接被感知到的但却是从道德的绝对命令中正确推论出来的能力意识，即能够控制自己那不服从法则的偏好”[2]（P396）。所以，对偏好的纠正除了上面所提到的充分认识到自身爱好的特殊性之外，还要强化理性保证对偏好的压倒性优势。

最后，在以上基础之上，有德性的生活是一种不动情的生活。康德认为，“激情永远属于感性，无论它被一个什么样的对象激起。德性的真正力量就是平静中的心灵及其一种深思熟虑的和果断的决定，即实施德性的法则”[2]（P421）。或许人们会联想到与时钟保持一致的了无生趣的康德个人生活，事实并非如此，康德认为需要情感、感性材料激发的动机恰恰是不成熟的表现。不动情也表达出一种越来越不受偏好支配的个人生活的从容状态与修炼，正如孔子所言“从心所欲而不逾矩”。

3.德性力量的感性引导

德性力量的确认与获得往往并不是统一的，康德认为，“尽管绝对能够并且必须预设由于自己的自由而克服一切感性的起相反作用的冲动的能力（facultas），但毕竟这种能力作为力量（robur）是某种必须来获得的东西”，因而除了沉思之外，“同时也通过练习（exercitio）来振奋道德的动机（法则的动机）”[2]（P410）。这里，我们不难看出，作为正面的积极的道德德性的作用发挥，往往是依赖感性因素来促进和激发的；而且，不是仅仅作为一种手段而使用，而且更是一种特殊的义务，分别是对自己的、对他人的以及共同整体的。

其一，是对道德勇气的使用。勇气，在这里具有两重重要的意义：其一，它是启蒙以来所产生的理性成果，康德曾呼吁“要有勇气使用你自己的理智”，勇敢成为使用自身理性的前提，即“无需他人指导而使用自己的理智的决心和勇气”[9]（P40），对于理性的道德法则更是如此；其二，勇气也是引导和激发人们遵守法则的感性材料。在这种永不间断的斗争中，“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气（fortitudo），就我们言是德性（virus，fortitudo moralis[道德上的勇气]）”[2]（P393）。因而，康德总结到“德性的气质的审美属性是什么，是勇气十足”，而且，正是在这种正面的情绪引导之下，人们才可能真正尊重和敬畏法则。否则，就会产生仇恨和奴性十足的情绪[3]（P6-7）。

其二，作为一种间接义务，促进情感从自然到义务的过渡。如果说道德勇气是对于自我而言，那么与他人有关系的德性义务的推进则是通过情感的直观感受。因为，康德认为，这种情感不仅是感性直观性的而且是自由义务的。在对他人的爱的情感中，康德认为，行善、同情、感激等情感具有两重性，即“这种易感性可以被设定在就其情感而言互相传达的能力和意志之中，或者只是设定在对快乐或者痛苦的共同情感（humanitas aesthetica［审美的人性］）的易感性之中，这是自然本身所给予的”。前者情感是自由的，是基于实践理性的同情性（communion sentiendi liberalis［自由的感觉共联性］）；后者是不自由的，只具有传达性[2]（P468）。因而，善意的自然情感还只是一种间接的义务，要过渡到出于义务要求的善行；所以说同情、感激等不是口头的表达而要过渡为一种义务的感受。

其三，通过审美鉴赏的优美和崇高，提升道德共通感。鉴赏审美在人类道德发展中的作用表现在对优美和崇高的敏锐性以及一种共通情感的形成。对于前者而言，“康德在《判断力批判》中就将这种意向归于对（自然的）优美和崇高的敏感性”。更重要的在于道德共通感的形成，这对于一个道德共同体而言至关重要。在《实用人类学》中康德曾明确提出“鉴赏包含着一种从外部促进道德性的趋势”。这种鉴赏“把自己的愉快或者不快的情感传达给别人，……并且与别人共同地感受这方面的愉悦（complacentia［共同愉悦］）”[10]（P238）。在共通的愉悦中每个人都感受到普遍性，以普遍法则为根据的一致性，因而，这俨然是道德王国中的处于义务之下的共同行动。

于是，勇气、同情感以及审美鉴赏等感性因素，在人类文明发展中以其易感性已然被置于人心，成为从德性上升到神圣的感性入口。

[注 释]

①最为典型的是艾伦·伍德，在《康德的伦理思想》一书中作者只是在第二部分的“人类学应用”中，讲到了“人性中的根本恶”一节内容，这基本上反应了西方伦理学界的基本态度和研究境况。参见Allen Wood，Kant’s Ethical Thought，Cambridge University Press，1999.

②在《道德形而上学奠基》中提出了自我立法的善良意志并回溯到形而上学层面的理性知识；进而在《实践理性批判》中通过自由为道德法则提供保证，演绎出实践理性自身的实践性可能，并正面阐发道德原理。可参见邓安庆：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的道德事业之重审》，人民出版社2015年版；高国希：《康德的德性伦理》，载于《道德与文明》2009年第3期。

③阿利森认为，德性论中恶习的划分可以参照《宗教》中的方式（参见阿利森：《康德的自由理论》，第250页）。但实际上康德在《宗教》中对恶习的界定是不同于德性论的，可以说是狭义论上的恶习，是作为一种派生的罪（peccatum derivativum），即行动的质料、任性的客体与准则向悖的这一状况。关于这一点，在下文中详细阐述。

④非常遗憾的是，就连当前颇有影响的康德伦理学者、罗尔斯的亲炙弟子科斯加德（C.Korsgaard）也忽视了这一点。她在牛津大学著名的“坦纳人类价值讲座”关于动物权利的演讲中，只是从人性公式和道德命令中推导康德伦理对待动物的“必然”态度，并声称要把这些义务直接推演到动物身上。可参见C.Korsgaard，Fellow Creatures：Kantian Ethics and Our Duties to Animals；Grethe B.Peterson （Ed.），The Tanner Lectures on Human Values，Volume 25 （2005），Salt Lake City.在这里，实际上康德是把对动物的责任作为人的德行义务之一。

⑤在这里，实际上是因为康德不相信政治共同体，而认为政治共同体中的公民仍然处于伦理的自然状态，因而需要伦理共同体、伦理的公民状态为政治共同体奠基。同时，也正是在这里黑格尔与康德分道扬镳，黑格尔把这一权力交给了政府，并且放弃了单个个体的道德视角而从整体的、普遍的实体性视角使得伦理道德在人类历史中得以展开。可参见邓安庆：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的道德事业之重审》，人民出版社，2015年。

[1]罗尔斯.正义论［M］.何怀宏 等，译.北京：中国社会科学出版社，1988.

[2]康德.康德著作全集：第6卷[M].李秋零，张荣，译.北京：中国人民大学出版社，2007.

[3]康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[4]阿利森.康德的自由理论[M].陈虎平，译.大连：辽宁教育出版社，2001.

[5]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003.

[6]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2007.

[7]张以华.试论康德哲学观对柏拉图哲学观的超越[J].湖湘论坛，2016（1）.

[8]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1996.

[9]康德.康德著作全集：第8卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010.

[10]康德.康德著作全集：第7卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2008.

王 强，上海市委党校马克思主义与当代中国实践哲学研究中心副教授，博士；姜 婷，中共上海市委党校研究生。

国家社科基金青年项目“现代民主伦理研究”（15CZX052）；中国博士后科学基金第57批面上资助项目“现代民主伦理基本问题研究”（2015M571501）；上海市“青年拔尖人才”项目资助