《易传》道德哲学新探

李佩桦，徐孙铭

《易传》道德哲学新探

李佩桦，徐孙铭

《易传》通常被认为是释《易》之作，其中包含了丰富的道德哲学思想，但目前的中国伦理思想史教科书多不见对《易传》伦理道德思想的阐述，这与《周易》“群经之首”的地位是不相称的。有鉴于此，本文从三个层面上对《易传》的道德哲学思想进行了新的系统的阐释：一、依据儒家天人合一的思维架构，阐述《易传》阴阳相反相成而为“易”（即“变”）、“生生之谓易”的生命本体论，人道本于天道，故人要成就自己，就必须“继善成性”，人之所以能够“继善成性”的依据是“天地设位，圣人成能”；二、“继善成性”的具体实现路径是“修业进德”即内修其身与开物成务，其原则是自强不息与厚德载物，具体方法是“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”；三、“修业进德”的境界是“圣人气象”即“与天地合其道，与日月同其明，与四时合其序，与鬼神同其吉凶”的圣人境界。

《易传》；道德哲学；《周易》

《易传》作为《周易》中相对经（卦辞和爻辞）而言的部分，通常被认作是后人对经文的解释和对《易》的思想进行阐发之作。“作为《易经》的八卦，本是用于占卜的概括性的符号，其中包含有远古先民对自然现象和历史经历的经验描述和理解。”[1]（P126）如果说，在这种带有神秘色彩的经验解释中包含着某种朴素的哲学思维的话，《易传》则是对作卦占卜以定吉凶这样一个整体事件所进行的清醒的哲学理性的反思与提升。换言之，《易传》虽出于解释卜筮之事，并于其中描述历史经验，但其思维和理论高度却又超出于此，融合宇宙万物的演化与人类社会发展历史于一体，成就了一套高度哲学化的形上宇宙论和人生观。《易传》的宇宙秩序在其后被董仲舒等汉儒承继，建构出更为紧密复杂的宇宙生成图式；其中所包含的丰富的道德哲学思想，则被宋明儒者不断发扬光大。然而，目前的中国伦理思想史教科书多不见对《易传》伦理道德思想的阐述，这与《周易》“群经之首”的地位明显是不相称的。本文正是基于此一缺憾，通过对《易传》道德哲学的重新梳理，揭示其所蕴含的生命本体——工夫——境界的逻辑三部曲，以求明得荀子所言“善为《易》者不占”的缘由，彰显出《易传》之所以影响深远且应当被加以正视的道德哲学根基。

一、本体：基于生命忧患意识的挖掘与建构

《易传》的核心，也是其最为引人入胜的内容，是对以下两个问题的回答：一是圣人为什么要作卦？二是圣人是怎样作卦的？至于对具体卦、爻辞的解释说明，都是为了印证对上述问题的思考所得出的结论。对上述两个问题的回答，正是《易传》本体论进路的展现。

从《易传》看，圣人之所以作《易经》，乃是源于一种对个体、对整个人类整体生命存在的一种忧患意识。这种忧患意识其实是人类整体对个体生存有限性的思考。具体来说，生命之忧患意识的根源又可从三个维度来展开：其一，个体生命之渺小与短暂。相较宇宙之浩瀚无垠、悠久绵长，个体一生是极其有限的，如何在险恶且变化的自然环境中保存下来，并尽可能实现自我生命在价值上扩大和延长，成为生命体必须面对的困境。对于前者，我们开创出了以农业为核心的生存模式，对于后者则出现了《礼记·夭寿》所载“死而不朽”的生命实现路径：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’其身殁矣，其道犹存。”其二，社会关系的内在张力。个体生命必然在地球上存活，地球资源在一定程度上又是极其有限的，个体之间以何种原则共处，又以何种原则来分配资源？①这不仅涉及到社会的构成、群体的结构，也必然会引发个体之间的紧张。因为，无论人与人之间如何结成社会、安排秩序，都无法跨越个体独立和资源有限的屏障，以致导致彼此之间在一定程度上的争夺关系。这种争夺一旦扩大，则最终致使整个社会的失序与重构。为此，如何尽可能结成稳定的社会，推进个体间的和谐成为了政治哲学亘古不变的中心议题。其三，特殊的生存背景。个体降生之家庭、时代环境，无论是富贵还是贫贱，是治世还是乱世，其实都免不了面对前述的人与自身、人与自然、人与社会的困局。

《易经》所主的卜筮行为，作为趋避吉凶、趋利避害的神秘性术数活动，其根源即在于个体本身即是一种力求否定生命的无常、无意义而把捉生命之安宁与稳定、寻求生命之真实感的活动，这正是一种生命之忧患。《系辞下》载：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”[2]（P84）孔颖达注：“此之所论谓《周易》也。作《易》者其有忧患乎者，若无忧患，何思何虑，不须营作，今既作《易》，故知有忧患也。身既忧患，须垂法以示于后，以防忧患之事，故系之以文辞，明其失得与吉凶也。”[3]（P89）这说明，《易经》正是因作者身处忧患，又或有感于前世和周遭他人之苦难而作，以期为后世立下避祸的方法。“西伯拘而演《周易》”的说法则进一步从史实中印证《周易》的忧患背景和意识：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾；其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”[4]（P85）《易经》所包含的忧患意识不仅是从物事的兴衰转化中间接呈现，也在多处行文中直接可见①。

总览《易经》之说，虽然开启了对生命忧患的自觉，并在描述上未免过于艰涩和零星，且用途也重在占卜，并未就此作系统的整理和哲理性的升华。《易传》作为对经的诠释和扩充，成书于战国中后期②，相较于《易经》所作、所演之时，人类整体文明对人的价值、人与自然关系，以及社会秩序建构等也有了更为丰富的实践、更清晰的认知。同时，也经历了人类社会的大动荡时期，个体的旦夕祸福、国家的兴亡更替，无不警世并激化着世人的忧患意识。借助文明累积与时代变革的大背景，《易传》的创作者从《易经》本有忧患意识出发，不仅使之上升为一种系统的、哲理性说明，而且将之鲜明地凸显出来。

《易传》以生命忧患为要旨的致思路径，内在地决定了它的出发点和归宿必然是对真实的生命存在的追寻。圣人观象作卦，是因为“象”之中隐含着生命存在之法则与真理。卦，不过是以符号化的形式把它展示出来，以给人的生命活动提供依据，从而在保存自身肉体的基础上，成就自己的真实存在。

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命[5]（P87）又：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义[5]（P87）。

“穷理尽性以至于命”以及“顺性命之理”，正是以古典语言表达出来的一个人类永恒的话题：探究真实的生命存在。那么，这个出于人的生命忧患意识，牵涉天地运转法则的发问，其结果是什么？或者说，生命的本体是什么？《易传》给出的答案就是“易”或者说是“道”③。

“易”作“变易”解，本是造成生命忧患，即个体生命生灭、人与自然之间的紧张、社会秩序治乱的缘由。但《易传》恰恰借此来建构生命的真实存在，将其原本的否定意涵巧妙地转化为肯定意义，即要找到生命变化之所以然，对之作形上的诠释，并要形下的变动者顺从之。这种反证逻辑，无疑是《易传》对于儒家思想，乃至整个中国哲学体系的重要贡献，也是中国哲学之所以区别于国外哲学的重要支点④。

《易传》借助“易”的“生化”特性，把整个宇宙存在的一切，包括自然、社会、文化，都看作是一个动态的、自然的生成过程，一个生生不息的生命展开过程：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措[6]（P92）。

这样一种天道与人道、人生与世界的生化过程作统一性解释的范式，即“生生”之“易”。“易”在此不只是单纯的变化之义，而是被赋予了一种伟大的德性——“天地之大德曰生”[4]（P81）。正是此般将天人相合，将自然与历史相统一的“生生之德”，才成就了“富有之谓大业，日新之谓盛德”[7]（P76）：宇宙万物的气象万千、蓬蓬勃勃和日新月异，人类生命的不断演化与成长。

既然“易”是自然和人事之所以生成，且必须始终奉行的大道。那么如何把捉这种变幻和生成的规律，即这种“生生之德”是如何运作的，其动力机制为何？《易传》认为，“易”乃是根源于生命内部两种既相反又相成的“力”——阴与阳，阴阳相摩相荡而成万物。阳是天、是日、是乾，阴是地、是月、是坤，阳主健和动，阴主顺与静，健顺相得，动静相宜，遂成整个宇宙的生生不已。

大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形[8]（P1）。

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞[9]（P4）。

阴与阳相反相成，相得益彰，既是“生生之易”的源泉，也是“易”中之“不易”的常道，若是明得其中道理，则能“简易”地洞悉万物之理。借助阴阳相合的动力机制，形上之道与形下之器之间实现了沟通，变化原理与包含这一原理的具体生命存在之间内在地统一起来，不相隔绝。

概而言之，从《易传》出发，生命的真实存在即在于“变”，在于自身的“生”，离开了“生”则生命即不成其为生命了。这个“生”既有消极的“生存”之意，更有积极的“创生”之义。对于人而言，其全部的意义和价值，就在于继此“生”道，成此“生”性，从而实现为“生”德：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[7]（P76）

二、工夫：基于“成己成物”的进德与修业

生命的本体既然在于阴阳相摩相荡所引发“易”和“生”，那人如何才能“继”、“成”此道？对此一问题的解答，正是对《易传》所内含的工夫论的梳理。“继善成性”工夫的总纲在于“自强不息”、“厚德载物”。因为，生命的真理是“生生不已”，正是乾或阳作为主导，通过健动以“资始”，坤或阴作为基础，凭借顺势以“资生”，二者的合力构成了生命之源的自然流行。将此乾坤的特性具体落实到人的生命之上，则要求生命进程中不断地“修业进德”。

在《易传》中，君子所修之“业”包含着极为丰富的内容。将之归纳起来，则大致可分为以下两个方面：一是“观象设卦”，“以类万物之情”，这实际上是通过“观”的方式来体察、把握生命之本体，也即把握宇宙万物的生成和运作法则，明得其中吉凶、利害，及相互间的转化机制；一是以此对生命之真实存在的把握为依据，去实现这真实的生命，即将其所“观”、所察，推及到人类社会的生产与生活中去，构建整体的秩序、安顿个体的身心。“观”与“行”作为“修业进德”的一体两面，是不可分割的。唯有依靠真切之“观”，即对生命本真的自觉，才能最终在实践层面实现治平与安顿；只有通过生命实践，“观”才得以落实，不致成为虚妄清谈。

“观”是整体之“观”，是“仰以观于天文，俯以察于地理”[7]（P76），是“近取诸身，远取诸物”[4]（P81），是“见天下之赜，而拟诸其形容”[7]（P77），是“见天下之动，而观其会通”[7]（P77），故是综合的、统贯的、有机的，而非分析的、单一的、机械的。通过此“观”，就能“通神明之德，类万物之情”[4]（P81），能“知幽明之故”、“知死生之说”、“知鬼神之情状”[7]（P76），即把握到生命的真理，人据此而行，就可以趋吉避凶，补过无悔，成就自我之生命。“成性存存，道义之门”[7]（P77），此之谓也。

从另一方面说，通过“观”得到的是观念或理论，此观念或理论还必须落实到具体实践中去，才能将此真实的生命开显出来。这种落实在《易传》中又体现在两个维度：一是君子要内修其身，做到“慎言行”，一是君子要人文化成，实现“开物成务”。此二者的统一即构成内外合一的生命之存在和生长过程。关于前者，孔子曾在《论语》中作过大量的阐发，不仅主张要通过“听其言而观其行”来审定为人，直接指出“巧言令色，鲜矣仁”[10]（P50），“刚毅木讷，近仁”[11]（P139），更是直接将言行与君子的求学之道、为政之方等相联：

君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已[12]（P54）。

多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣[13]（P59）。

《易传》亦引孔子之言曰：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”[7]（P77）言行作为人格的直接外显，其适宜与否，不仅直接关系自身生命的荣辱，甚至也影响“天地之道”的正常运作轨迹，不可以不慎。唯有谨言慎行，才能让自身尽力避开羞辱与懊悔。这一要求，其实也正是生命忧患意识的直接表现，是力求实现“无咎”的重要路径。

关于后者，《易传》认为“天地设位，而《易》行乎其中矣。”[7]（P77）“易”之“生生”大道，是万物之所成，并各安其位，各尽其职的根源。“易”在天，是其自然、自发的结果，在人，则虽有其内在的深刻根源，但人们所实现的是“近取诸身，远取诸物”而形成的“象”——一种生命的理念。所以，此“变”在人间的真正实现就不是一个纯粹自然的过程，而必然需要贯注人的主体性因素，即“易”之道对人而言，在原则上当顺从和效法，在条件和结果上则需积极创造，以求安顿自身和百姓之位，使得上下有序，社会和谐。所以，《易传》云：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”[7]（P77）又称：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”[4]（P85）可见，“开物成务”是一种饱含着深层的忧患意识和历史使命感的文化创造活动。从《易传》看，每一卦象都代表着一种生命的理念，此生命理念的现实化就是文化，是历史，是价值。在这样的解释框架下，结绳为网、耜耒之作、贾市之设，都是道之流行，是生命的自我实现，是“生生之德”的具体表现。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。[7]（P81）

三、境界：基于“天人合一”的追求与实现

若是生命体能全然依照上述“修业进德”的两个方面来要求和展现自身，便是在人生和社会的层面顺从并推进了“生生”之道，实现了“穷理尽性以至于命”的生命本真路径。如此，个体便成为“大人”，从而能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[14]（P4）换言之，若是能让自我德性的内修与社会实践的外化都“顺性命之理”，便不仅把捉到形上层面“一阴一阳之谓道”的生化原理，而且在形下层面实现了与天地万物共处的“游刃有余”。如此，人道与天地之道合一，自然能让一己之生命无往而不利，成就富有之大业、日新而又和谐之世界，而这也就实现了自己真实的生命存在了。

《易传》所述的“圣人气象”，其关键表征就在于天地万物在“位”上的“当”与“正”。《易经》中频繁出现的“位不当”，大多即是言明对应卦象之凶陷。反之，若被解为“位正中”，又或“位正当”、“正位”，则表明对应卦象之吉利。《易传》承接此一逻辑，将尊卑、高低等“位”的安顿与否，视作是天地万物是否顺承应然之“变易”法则的标识。所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”[7]（P75），所表达的便是天地皆有其秩序，若能依循此一秩序展开世界，使得万物各得其位，各尽其能，自然便成就大道，即完成“天下之理得，而成位乎其中”[7]（P75）的完满。反之，若是不能使万物各安其位、各行其是，则自然引发危机：“危者，安其位者也。”[4]（P85）将此一定“位”的思想贯彻到人类社会，则要求君子、圣人做到前文所述的“修业进德”，通过“天地设位，圣人成能”[4]（P85），以安自身，平天下，使君臣有义、长幼有序、男女有别。

《易传》的这种境界论，在某种程度上也就是《中庸》所载的“赞天地之化育”或“与天地参”，以及“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[14]（P38）的天地之大的论调。但，二者又在进路和格局上有所差异。《中庸》虽同样有形上世界的建构，基础却在于心性之“至诚”，格局主要局限于人伦的范围。《易传》则是依托于宇宙生成图式而发，包纳人与天地、历史与自然等各个层面，不仅蕴含了道德理性，而且充满着知识理性的要素，这也就使其在实践上具备了更高的可行与普及价值。与之相仿，荀子也表达过“参天地”的境界论：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。[16]（P163）

荀子所说的“天地”，主要是指外在自然，是需要人类去利用甚至征服的对象。荀子所期盼的“参天地”则主要表现为对人力的高度推崇和张扬，他根据“天人相分”的逻辑，主张在此基础上通过“君子”对礼、义的制定来对社会生命进行必要的群、分，最终实现社会关系的和谐、社会秩序的安定。相较之下，《易传》之“天”则是双面的：既是外在于人，且要人对之加以顺从的阴阳之道，也是内在于人，被赋予了人的精神的德性生命（即生生之德）。这样的天地大道，一方面，蕴含着“天人相分”的特质，而要君子、“大人”发挥自身主体能动性，以实现万物和百姓的各安其位；另一方面，更指向着“天人合一”的目标，即人道与天道是一致不二的，都是一阴一阳的相反相成，这不禁为人化育天地、平治天下提供了内在的便利和无尽的信心。

借由以上三者对“圣人境界”陈述的异同比较可知，《易传》之说在致思进路上更具客观性，在格局营造上更为宏大，在内容上也更为广阔。这不仅预示着《易传》在此一层面建构中的兼容并包，更代表着其承前启后的学术地位和价值。

当然，“圣人境界”毕竟只有少数人方才有机会达到。若境界只此一层，则无疑与一阴一阳之道的无所不包、无处不在的属性不相比配。为此，就应当还有一“小人”境界，即对于那些无势无位、无甚才学的普通人而言的“生生之道”。这些人并非被排除于“一阴一阳之谓道”之外，只是因条件所限，以致“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。换言之，“百姓”也同样被统摄在“生生”之“易”当中，但其自觉之程度、实现之范围都有所限度，他（她）不能如“大人”那般主动地化成天下，只能够在自身内部的小环境中安顿自身，被动成为“圣人气象”得以实现的构成部分。

四、结 语

《易传》以“生生”为生命之本体的思想，明显不同于孟子和《中庸》的本体观。在孟子和《中庸》，道的具体表述虽然不同，但其心性论的论证进路，以及限于人伦之道的论证范围，是相同的。这决定了此二者的生命理想也同样局限于人伦方面，着重于个体的道德修养，因而在规模上显得相对狭小和局促。相比之下，在《易传》的“生生”之道中，则包含着一切有利于生命成长的内容，从天道到人道，从自然到历史，从世界到人伦，可谓无所不包。而且，它们在“生生”的理念中都可以找到自己合适的位置，共同构成蔚为大观的生命之流，这样的格局与气势无疑更为宏大。

更为重要的是，“生生”本身是一个自强不息的奋进过程，因而，人不应该满足于既定条件，而要使自己的生活世界展示出它的日新月异的本性，通过“开物成务”创造更为绚烂的文化世界、更为和谐的社会秩序。《易传》开出的道德哲学的工夫论中，既有道德理性的执着——君子谨言慎行；也有知识理性的探求——“近取诸身，远取诸物”的“观象设卦”；还有实践理性的指引——借助“观象作卦”的结果来指导生命的展开和社会的组织。

总括而言，“易”之道广大悉备，“易”之德生生不已，这样的道德与今天所谓道德，在范围上要广得多，它在“生生”的前提下，扩大了道德理性的范围，使人的存在纳入了无比丰富的内容。

[注 释]

①如乾卦九三爻辞的“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”（页 1）；坤卦初六爻辞的“履霜，坚冰至”（页 5）；否卦九五爻辞的“休否，大人吉；其亡其亡，系于苞桑”（页17）；困卦上六爻辞的“上六：困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉”（页 55）……

②目前学界对《易传》的成书时间、作者及其所属学派并未形成公论：（1）司马迁、班固等汉儒坚持《易传》为孔子所作，属于儒家经典，此一观点不仅在历史上影响深远、广受认同，在当代也大有追随者，如金景芳、吕绍刚。（2）宋儒欧阳修作《易童子问》，认为《文言》、《说卦》而下，皆非孔子所作，而众人所述，众说混杂而成。此一论调，开启了宋以下学者的新视角，宋代的赵汝楳、清代的崔述，以至于近代的冯友兰、顾颉刚、钱穆等都认为《易传》诸文并非出自孔子。（3）在《易传》成书、作者等打破一统之论后，近现代学者众说纷纭。就成书时代上，影响重大的主要有两类：A高亨、朱伯崑等认为成于战国时代；B李镜池、黄庆萱等则主张成于秦汉之间，甚至于西汉初期。就归属学派论，主要论点有：A郭沫若持《易传》出于荀子门徒一说，并被李泽厚所承接和发扬，将其与《荀子》、《老子》并列起来阐释；B张岱年认为《易传》是颜氏之儒的遗著，只不过以孔子名义来扩大影响；C刘大钧则以为《彖》《象》与《系辞》的写成与思孟学派密切相关；D陈鼓应等则指出《系辞》中蕴含的丰富道家思维与逻辑，认为显著受到老子学说的影响。

纵观上述种种论调，无论是出自孔子，归于儒家；出自孔子门徒，归于儒家；还是将之与儒家“门外之徒”荀子相关联；又或将之与道家并列而视，其实都逃不脱春秋战国的大背景。值得注意的是，在战国末期以及秦汉之际，人们对未来格局之预判和期待上有了更多的积极性态度。结合《易传》中赋予“天”的积极乐观意志（即“天行健”），无疑应是发生在这一乱世行将结束之时（即战国末期，甚至秦汉交替之际），才更具合理性。

此外，就《易传》中所蕴含的儒道互补且陈述成熟的取向，也表明它首先是在百家争鸣之际发生的，唯有如此学说之间的沟通才能频繁，依此，孔子之时所作便不可能，在秦代高压统治之际，武帝“独尊儒术”之后也不现实。其次，它还应该在争鸣的成熟而非发端期所作，唯有如此学说之间的融合才能真正娴熟。

有鉴于上述观点，本文主张《易传》成书于战国末期，是以儒家（在此主要指荀、孟两派的思想）逻辑为核心，融合道家思想而成。

③一般认为，“道”即指变化所遵循的法则，所谓“一阴一阳之谓道”。实际上，《易传》中，“道”与“易”是同等意义的范畴，易有“变易”、“不易”、“易简”三义，这三义都与“道”相关。在《易传》中，变易本身即是万物和人之生成和生活“道”，所谓“为道屡迁”、“唯变所适”正是这个意思。后两义则与“一阴一阳之谓道”相联。“不易”指的是各种卦象所反映出的宇宙自然和人类历史的客观规律，此一规律正是“一阴一阳”相反相成的“常道”。“易简”则是对把握此一规律或规律之要领而言的，其实，天道和人道、自然和历史不过都是阴阳（刚柔）相摩相荡的结果，此外再无特殊、新奇之处；又，“天之道”的核心表征是“健”，即以阳为主导，催动万物生成之始，“地之道”的主要表征在“顺”，即以柔性来展现承载万物的厚德。

④西哲中出于个体生命渺小和短暂的忧患，其给出的出路大致可分为三：（1）寻求一个外在的、永恒的存在，如柏拉图的理念、基督教的上帝、黑格尔的绝对精神等；（2）确立个体或人类自身的绝对性，以抗衡外在的压力，尼采的超人、文艺复兴的张扬人欲即是；（3）放弃对一切稳定的追求，主张相对主义，以致陷入虚无主义，如古希腊智者学派。《易传》寻求稳定的形上建构则异于此三者，它将“变易”本身作为形上的依据，将自然和人类生命视作一种过程，是不断展开的，无固定形态的。此一思想与孔子所言的“君子不器”、“无可无不可”，具有异曲同工之妙。

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[2]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[3]孔颖达.十三经注疏·周易正义[M].北京：中华书局，1980.

[4]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易·系辞下[M].北京：北京燕山出版社，1991：85.

[5]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易·说卦[M].北京：北京燕山出版社，1991：87.

[6]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易·序卦[M].北京：北京燕山出版社，1991：92.

[7]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易·系辞上[M].北京：北京燕山出版社，1991：76.

[8]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易·乾·彖[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[9]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易·坤·彖[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[10]朱熹.四书章句集注·论语[M].北京：中华书局，2011.

[11]朱熹.四书章句集注·子路[M].北京：中华书局，2011.

[12]朱熹.四书章句集注·学而[M].北京：中华书局，2011.

[13]朱熹.四书章句集注·为政[M].北京：中华书局，2011.

[14]吴树平 等，点校.十三经（点校本）·周易·乾[M].北京：北京燕山出版社，1991.

[15]朱熹.四书章句集注·中庸[M].北京：中华书局，2011.

[16]王先谦，撰；沈啸寰，王星贤，点校.荀子集解[M].北京：中华书局，2010.

李佩桦，湖南科技学院讲师；徐孙铭，湖南社会科学院哲学研究所研究员，湖南师范大学公共管理学院哲学系兼职教授。

国家社科基金项目“中国传统孝道养老伦理及其现代启示研究”（14Bzx081）